Глава 14
Выбор супруги

Существует такое явление, как «аберрация зрения» (от ла-тинск. аberratio— уклонение, в расширенном смысле – отклонение от нормы, от истины; заблуждение). Данное явление выражается, в частности, в том, что мы, наблюдая звезду, видим её совсем не на том месте, где она находится на самом деле, – вследствие движения Земли вокруг Солнца, а также вследствие времени, необходимого для распространения света от звезды до нашего глаза. В качестве метафоры понятие «аберрации зрения» целиком приложимо к массовому сознанию в его суждениях об исторических фактах и явлениях. Дело в том, что исторические суждения массового сознания представляют собой, как правило, некритическую проекцию на прошлое идей, выработанных позднейшей, нежели это прошлое, действительностью, – с далеко идущими отсюда теоретическими обобщениями и со столь же далеко идущим искажением исторической правды. А отсюда, в частности, и проистекает то, что в нашей сказке выглядит как двуплановость её скрытого содержания: если второй план во многом производен от аберрации исторического зрения, то третий основывается на представлениях, учитывающих факт аберрации.

На примере истории любых взятых наугад понятий нетрудно показать, каким именно образом в исторической памяти возникает её двуплановость. Возьмём, к примеру, понятия «знания» и «веры». Для современного массового сознания вроде бы очевидно, что это – понятия противоположные, друг с другом несовместимые, взаимно исключающие друг друга. Но оказывается, что «очевидно» это лишь для современного массового сознания, а в прежние времена господствовали «очевидности» совсем другого рода. Так, по Аристотелю, «наиболее достойны познания первоначала и причины, ибо через них и на их основе познаётся всё остальное», а «Бог, по общему мнению, принадлежит к причинам и есть некое начало…». В этих мыслях, очень близких по своей глубинной сути к современным методологическим представлениям о решающей роли предпосылочного знания в познавательном процессе, показательна ссылка на «общее мнение», согласно которому знание в античности представлялось включающим в себя не только «низшее знание об окружающих человека земных вещах», но и «высшее знание о божественном», где Бог является предметом не только веры, но и познания (другое дело, что высшее знание считалось эзотерическим, то есть предназначенным не для всех, а только лишь для посвящённых). Знание в таком общем мнении никак не могло противопоставляться вере, поскольку «веры как антипода знания» тогда попросту не существовало. И с данной ситуацией никак не могло не считаться христианство в момент своего зарождения. Можно даже сказать, что христианство как мировая религия и вовсе не состоялось бы, если бы не явилось уже на самой ранней стадии своего существования синтезом восточных и греческо-римских религиозно-философских идей и если бы древнейшими «отцами церкви» не были высочайшие интеллектуалы своего времени. Достаточно вспомнить Великих Каппадокийцев IV в. – Василия Великого, Григория Нисского, Григория Богослова и других, внесших решающий вклад в разработку и утверждение церковных догматов, церковного права, канонической литургии, монастырских уставов и т. д., но при этом остававшихся на высоте всех философских и естественнонаучных идей своего времени, на высоте досконального знания и уважительного отношения к античному культурному наследию.

В дальнейшем, однако, возникла объективная необходимость в понижении интеллектуального модуса учения – поскольку иначе оно не смогло бы быть усвоено варваризированной постримской средой. На этой-то стадии вынужденного противопоставления «добронравия» «образованности» и пробежала трещина между «низшими» и «высшими» формами знания, которая, всё более и более со временем расширяясь, приняла в конечном счёте вид противопоставления друг другу «знания» и «веры». И хотя сколько-нибудь внятных оснований для такого противопоставления не найдено до сих пор (да и в принципе не может быть найдено, поскольку оба понятия имеют одну и ту же, малоизученную в структурном отношении информационную природу), но слишком уж велика оказалась общественная заинтересованность в сохранении и укреплении такого противопоставления, чтобы так просто отказаться от него: слишком огромное количество социальных институций вовлечено сегодня в практическую эксплуатацию «конфликта между верой и знанием». Для нужд управления, например, слишком соблазнительна «вера без знания», а для нужд конкуренции – «знание без веры». Я уж не говорю о необычайно привлекательной для несамостоятельных умов свободе выбора между «верой без знания», освящающей моральное право на невежество, и «знанием без веры», обосновывающим моральное право на бессовестность.

Разумеется, причины возникновения конфликта между «верой» и «знанием» отнюдь не сводились к одной лишь необходимости подлаживания церкви под уровень неразвитого сознания своей паствы. Не меньшее значение имели здесь и понижение культурного уровня внутри самого церковного руководства, и стоявшая за этим понижением культуры общая смена общественного менталитета: охлаждение интереса к натурфилософскому и научному знанию, переоценка его восприятия как «суеты», возрастание критицизма в отношении «разума». Немаловажным оказалось и выдвижение на первое место в идеологии раннего христианства его мироотрицающей составляющей, а значит, и запрета на знание как агрессивного проявления этой составляющей. На подготовленной таким образом почве закономерно возникла мысль о самодостаточности «веры без знания» – мысль, полнее всего раскрывшая себя в концепции принципиальной непознаваемости Бога.

Естественно, что ничем, кроме претензии на самодостаточность веры, данная концепция не оправдывалась. К тому же, формулируя её, святые отцы имели в виду лишь индивидуальное знание отдельного человека; вопрос же о коллективном человеческом знании, работающем на историческую перспективу, был им попросту неизвестен и поэтому остался как бы вне традиционной сферы богословской компетенции (а если бы он и был поставлен перед современным богословием, то пришлось бы сознаться, что «историческая перспектива» – это сфера компетенции Божьего Промысла, а не мнения служителей культа, и утверждать поэтому, что даже и в исторической перспективе Бог непознаваем – значит самым еретическим образом претендовать на знание Божьего Промысла).

Но, став господствующей и потому непререкаемой, «вера без знания» с роковой неизбежностью вызвала к жизни свою противоположность – протестную реакцию свободной мысли в её «богоборческой» форме, «знание без веры» с точно таким же, как и у «веры без знания», комплексом самодостаточности. То есть у носителя «знания без веры» возникает иллюзия владения знанием как простым инструментом достижения своих целей – иллюзия того, что отношение познающего к Познаваемому равнозначно отношению покорителя к покоряемому. Эту иллюзию, а точнее сказать, иллюзорную претензию блестяще выразил в своем афоризме И. В. Гете: «Наш разум был бы великой силой, если бы знал врага, которого он должен осилить».

Но вот парадокс: чем выше оказывается уровень владения знанием, тем очевидней становится, что теперь уже не «владеющий знанием» распоряжается им, а наоборот, оно «распоряжается владеющим», раскрывая ему глаза на границы дозволенного (это доказывают и современные экологические проблемы, и мировые угрозы, связанные с социальной несправедливостью, с неконтролируемым ростом вооружений или моральной деградацией общества, и прочие «выпущенные из бутылки джинны»). А отсюда берёт начало уже прямо противоположное по духу убеждение, афористически высказанное П. Я. Чаадаевым: «Перед человеческим разумом стоит только один вопрос: знать, чему он должен подчиниться».

При таком убеждении, как нетрудно понять, конфликту между «верой» и «знанием» попросту не остаётся места (как не остаётся места и всевозможным претензиям с иллюзиями). Само представление о «знании» и «вере» как об изначально и принципиально исключающих друг друга понятиях обнаруживает в этом случае свойства тех самых «мечтательных крайностей», которые, по пушкинской мысли, высказанной им в записке «О народном воспитании»⁸², равнозначны «пагубной роскоши полупознаний» («полуистин», «полупросвещения» и т. п.). А альтернативой «мечтательным крайностям» оказывается точка зрения младшего современника А. С. Пушкина, религиозного философа И. В. Киреевского, считавшего, что «познание реальности есть функция Богопознания».

Рассмотрим другой пример аберрации зрения массового сознания – широко распространенную в обществе точку зрения на Восточную Римскую империю, то есть на Византию, как на своего рода воплощение «цивилизационной неполноценности», как на «вывих» нормального исторического процесса. Считается, что в этой точке зрения выражен взгляд изначально передовой и культурной Европы на «извращенную и греховную», по словам английского историка и социолога А. Дж. Тойнби, природу византийской государственности. Однако в специальных, то есть незнакомых массовому читателю, исследованиях о Византии нередко отмечается (у того же Тойнби, в частности), что первоначально византийская культура опережала западноевропейскую на семь или восемь столетий и что ни одно государство Запада не могло сравниться с Восточной Римской империей вплоть до XV–XVI вв. Л. Н. Гумилев, между прочим, объяснял причину культурного превосходства Византии над Западной Европой так: «На Востоке <…> где сохранились традиции эпохи Великих Соборов V–VI вв. и где церковная служба проводилась на общепонятном греческом языке, основой культурного единства было убеждение, для которого необходимо понимание. Поэтому в греческих городах шли постоянные споры на темы догматики, этики, апологетики и прочих теологических дисциплин. Духовенство практически не отделяло себя от паствы, поэтому светские образованные люди иногда становились патриархами: Тарасий, Никифор, Фотий»⁸³. Правда, всё это кипение интеллектуальной жизни подогревалось уже не столько древним идеалом целостного знания о мире, сколько его пережиточными инерциями, выходящими далеко за рамки церковной ортодоксии. Но на Западе не было и этого, поскольку в Европе эпохи раннего средневековья обращение к Богу разрешалось лишь на непонятных для мирян греческом и латинском языках, чем упразднялось и само изучение мирянами христианской доктрины. Как следствие, Западная Европа того времени («века самоуправства и беззакония», по Г. Веберу) представляла собой удручающую картину массовой погруженности людей в заботы об элементарном выживании. При этом она обнаруживала явную склонность к самоизоляции от внешнего культурного мира, о чём говорит реакция её епископов на неоднократные попытки Великих Каппадокийцев сохранить единое пространство христианской цивилизации. Даже всплески каролингского и оттоновского «возрождений», элитарно-аристократических по своей сути, почти не имели влияния на этот общий культурный фон. И речь, подчеркиваю, идет не о каких-либо «антизападнических» преувеличениях, а о фактах, признаваемых всеми добросовестными, незаидеологизированными «западниками». Достаточно указать на известного русского историка и социолога XIX в. Т. Н. Грановского, считавшего – при всех своих решительных симпатиях к Западу, – что в сравнении с созданными Византией государственными формами и понятиями строй средневековой Западной Европы представляется чем-то «варварским, бесконечно грубым». Лишь в XV–XVI вв. наметится постепенное вызревание того, что ещё позднее – в XVII–XVIII вв. – явит себя миру как великая западноевропейская цивилизация. Причём с самых первых своих шагов эта цивилизация, с её опорой на учение о «двойственной истине», будет отмечена уклоном в «знание без веры», то есть в знание всего того, что составляет смысл материального существования.

Но тем самым ясно обозначится сущность западноевропейской цивилизации как воплощения той – диаметрально противоположной мироотрицанию – крайности, которую уместнее всего назвать «мирообольщённостью» (в этом смысле имена «Ткачиха», «Повариха» и «сватья баба Бабариха» оказываются не столько остроумными ярлыками, отражающими индивидуальную специфику каждой из стран, сколько собирательным символом будущего «общества потребления» с его почти религиозным отношением к удовлетворению основных материальных потребностей).

На фоне усиления Европы начнет угасать Византия, вследствие принятия ею в качестве государственной идеологии доктрины исихазма – разновидности православия, ставящей под подозрение социально-интеллектуальную активность. А в результате к XV в. окончательно обозначится расстановка двух взаимоотрицающих друг друга культурно-исторических сил в их новом уже соотношении: с одной стороны – готовящаяся к прыжку Западная Европа, с её устойчивой ориентацией на «знание без веры» (при сохранении всей формальной атрибутики «веры»), а с другой – слабеющая Византия с её усиливающейся ориентацией на «веру без знания». Эту-то позднейшую расстановку сил и зафиксирует потом историческая память в форме самонадеянного западноевропейского стереотипа мышления об изначальном якобы превосходстве культурной Европы над «византийским монстром».

Насколько свободен был А. С. Пушкин от влияния на него евроцентристских стереотипов мышления, показывает уже то, что в раннесредневековой западноевропейской аристократии он видел «грубых, едва отёсанных варваров»⁸⁴. Что же касается пушкинских взглядов на Византию, то они, судя по имеющимся данным, отличались именно взвешенностью, то есть отсутствием односторонних крайностей в суждениях, а главное – ярко выраженным историзмом. Например, в полемике с Чаадаевым А. С. Пушкин явно предпочитал защищать раннюю Византию, оспаривая «западническую» мысль Петра Яковлевича о «нечистоте источника, из которого мы приняли христианство»⁸⁵. К поздней же Византии отношение Пушкина было столь же явно критическим. «Она удачно названа (Bas-Empire, то есть «подлая империя»): они (греки) погибли по собственной вине. Они призвали турок против христианских славян; это мерзость»; «Падение Восточной Римской империи было вызвано и нравами, и её политической системой…»⁸⁶.

Еще один пример «аберрации зрения» массового сознания – взгляд на русское православие как на «тысячелетний монолит», то есть как на явление, сущностно не менявшееся начиная с крещения Руси вплоть до сегодняшнего дня. Взгляд этот не имеет, разумеется, ничего общего с исторической правдой; на самом деле тысячелетие русского православия – это тысячелетие борьбы, поиска, смятения и страстей в ничуть не меньшей степени, чем, скажем, в области русского государственного строительства. И дело тут вовсе не в церковном расколе середины XVII в., поводом для которого послужили чисто формальные моменты. Кардинальное отличие нашего древнего православия от позднейшего видно уже из принципиальной заостренности его внимания на «софийном» аспекте веры. Об этой заострённости свидетельствуют и храмостроительство той поры (когда главнейшие храмы Киева, Новгорода и Полоцка называются Софийскими), и иконография, и литературные сюжеты, и философемы (вроде той, что отражена в пророческом сне юного Константина о его обручении с Софией Премудростью Божией). Об этой же заострённости свидетельствует деятельность таких русских митрополитов Киевской Руси, как Иларион (XI в.) и Климент Смолятич (XII в.). И о ней же свидетельствует тот поразительный факт, что маленькая повесть на чисто воинскую тему – «Слово о полку Игореве» – содержит в себе пять случаев употребления слова «ум» и семь случаев – слова «мысль»! Неудивительно, что некоторые исследователи русской культуры той эпохи считают возможным даже говорить об острой борьбе между «софийным» и «афоно-печерским» направлениями русской православной мысли, полагая, что первое направление представляли русские книжники и покровительствовавшие им великие князья, а второе – киево-печерские монахи и греческие митрополиты⁸⁷.

Действительно, фактические взаимоотношения греческих вероучителей и их русской паствы в эпоху Киевской Руси не похожи, мягко говоря, на культурное сотрудничество. Скорее наоборот: они доказывают, что, принимая крещение от Византии, Русь хотела взять от неё не совсем то, что та ей предлагала («Мы приняли от греков Евангелие и предание, но не приняли от них дух ребяческой мелочности и прений»⁸⁸). То есть Киевская Русь видела в собственной христианизации средство своего вписания в контекст всемирной истории человечества, средство своего приобщения к культурно-историческому опыту других народов. Для Византии же распространение христианства на Руси было всего лишь средством расширения зоны своего политического влияния на северных границах империи, со всеми вытекающими отсюда военными, идеологическими, экономическими и прочими последствиями.

Неудивительно, что православная культура в ранней Руси носила ярко выраженный интеллектуальный характер, заявленный с достаточной очевидностью содержанием «Толковой Палеи», «Слова о законе и благодати», других памятников древнерусской мысли XI в. И во времена А. С. Пушкина об этой особенности нашей ранней культуры ещё хорошо помнили («Мы были меньшими варварами, по сравнению с Европой, во времена Александра Невского, чем в XVII веке»⁸⁹). Да и позднее, во второй половине XIX в., нередко указывалось «как на особенность и странность русской истории, что в XI и даже в XII веке мы стояли по образованию выше современных европейских народов; но с тех пор они развивались далее, а у нас культура начала почему-то падать»⁹⁰.

Впрочем, преобладающим всегда являлось отрицательное мнение о качестве ранней русской культуры. А как следствие, среди историков русской культуры нет единства во взглядах на организацию и уровень просвещения в Киевской Руси. С одной стороны, существует точка зрения, согласно которой уже «русская народная мифопоэтическая традиция безусловно содержит в себе глубокие софийные корни – вплоть до языкового уровня…»⁹¹. Вместе с тем достаточно сильны и противоположные по духу взгляды, отрицающие саму возможность возникновения высокой степени просвещенности в Киевской Руси; утверждается, что для принятия настоящего просвещения Русь не имела в то время собственных культурных ресурсов. Особенно настойчиво и подробно обосновывал эту точку зрения автор четырехтомной «Истории русской церкви» Е. Е. Голубинский: в конце первого тома своего труда он, полемизируя с В. Н. Татищевым и Н. М. Карамзиным, отвел данной теме более двухсот страниц. Однако, читая их, нельзя не заметить, что за мыслью автора скрывается всего лишь его эмоциональная и крайне многословно выраженная предубежденность; там же, где речь идет о конкретных фактах, Голубинский и сам вынужден опровергать себя (например, при обсуждении «феномена Илариона»). А причина предубежденности и тенденциозности Е. Е. Голубинского становится ясна из его взгляда на просвещение как на систему казенных училищ, которые «изобрел практический Запад»⁹². То есть налицо обычная аберрация зрения, в силу которой Западу рубежа I–II тысячелетий приписывается то, что появилось там лишь много столетий спустя. Как и наоборот: Киевской Руси XI–XII вв. приписывается тот неудовлетворительный уровень просвещения, который был свойствен поздней стадии существования Московского царства.

Истоки аберрации очевидны: это, с одной стороны, некритическое восприятие данных западной историографии, например – наивное отождествление западных раннесредневековых «университетов» с аналогичными по названию учреждениями современного типа, или же «забывание» того, что ещё в XVIII в. в Западной Европе существовала юридическая санкция на сожжение «колдунов» (см. также у Пушкина: «Мы думаем, что английская королевская власть всегда была такою, какою мы её видим, и это заблуждение»⁹³). С другой стороны, истоки аберрации явно связаны с незнанием или недооценкой фактов истории древнерусской культуры (например, тех же берестяных грамот, указывающих на главную предпосылку всякой просвещенности – на грамотность как на массовое явление древнерусского быта). И таким же игнорированием фактов объясняются упрощённые современные представления о культурной жизни послекиевской средневековой Руси, когда, несмотря на упадок страны вследствие татаро-монгольского погрома, обычным чтением продолжали оставаться и высокая философия Иоанна Дамаскина и других отцов церкви, и многочисленные сборники статей на естественнонаучные темы – «О земном устроении», «Шестоднев»» «Изборник» и т. п., составленные из комментариев греческих и римских авторов к Пифагору, Пармениду, Эмпедоклу, Гиппократу, Платону, Аристотелю, Аристарху Самосскому и др.

Но, конечно же, главным оправданием тенденции занижения культурного уровня древней и средневековой Руси всегда служило её реальное позднейшее отставание от Западной Европы – во второй половине XVI и особенно в XVII вв. Именно в эту позднейшую эпоху стали слишком уж анахроничными для самой России все те проявления её общественной жизни, которые проистекали из «мироотрицающей составляющей» её духовного бытия. И именно в эту же позднейшую эпоху произошел тот резкий скачок в культурном развитии Западной Европы, который, наложившись, с одной стороны, на русское отставание, а с другой – на перенятый от античного Рима стереотип мышления о «варварском востоке», окончательно утвердил в европейском сознании репутацию России как «варварской» страны.

Можно было бы привести ещё немало примеров, иллюстрирующих аберрацию зрения в её исторических проявлениях. Но и перечисленных достаточно, чтобы на стыке следствий из них начать понимать скрытую логику завязки нашего сюжета. По крайней мере, можно сформулировать несколько взаимообъясняющих и взаимодополняющих друг друга выводов.

Вывод первый: царь Салтан третьего плана сказки отличается от царя Салтана второго плана тем же, чем отличается власть на основе всей мыслимой полноты знания от власти на основе одного лишь «знания без веры» («полузнания», «полуистины», «полупросвещения»).

Вывод второй: для эпохи крещения Европы (то есть для второй половины I тысячелетия) знание истины христианства в той его форме, в какой оно сохранялось тогда Византией, можно считать вполне соответствующим понятию высшего знания, поскольку более мощного очага культуры, нежели Восточная Римская империя, во всем тогдашнем мире просто не существовало.

Вывод третий: выбор, сделанный царем Салтаном в пользу царицы Матери, продиктован не субъективными пристрастиями А. С. Пушкина (что можно было бы заподозрить, исходя из привычной аберрации исторического зрения), а тем реальным положением вещей, которым характеризовалась общеевропейская культурная ситуация рубежа I–II тысячелетий.