5. Реформация, женщины и брак

Ангелы ликуют, а черти рыдают

16 июня 1525 г. Лютер написал своему старому другу Георгу Спалатину письмо личного характера, действительно имевшее иконоборческий смысл:

Я закрыл рот очернителям моих отношений с Катариной фон Бора. По милости своей женитьбы я теперь внушаю такое презрение, что, наверное, ангелы ликуют, а черти рыдают. Мир со всеми своими мудрецами не в силах понять, сколь свято и священно это Божье дело. Глядя на меня, они считают его нечестивым порождением дьявола. Однако я доволен, что мой брак осуждают те, кто не знает Бога. Прощай и молись за меняя.

Лютер освободился от монашеского обета примерно за восемь лет до этого, а его отлучение от Церкви и папское осуждение подразумевали отход от Церкви и ее канонических требований. В 1521 г. он написал резкое полемическое сочинение, направленное против монашества и его требований, «О монашеских обетах» (De votis monasticis), в котором ясно выразил неприятие как обязательного безбрачия белого духовенства, так и обетов целомудрия, нищеты и послушания, которые давали монахи. Такие обязательные обещания, утверждал он, были не чем иным, как ложной верой и идолопоклонничеством. Неженатый в свои сорок лет, Лютер прекрасно сознавал, насколько брак был предметом оскорблений и насмешек среди его современников. Он активно ратовал за реформу данной Богом семьи – истинного столпа христианского общества. «Больше всего мы будем говорить о том, что институт брака повсеместно навлек на себя такую дурную славу, – жаловался Лютер в 1521 г. – Существует множество языческих книг, в которых говорится о порочности женщин и несчастливых браках; их авторы иногда договариваются до того, что если бы сама мудрость была женщиной, то и тогда не стоило бы жениться». Однако в годы, предшествующие собственному браку, Лютер не выказывал никакого намерения ступить на этот путь; в 1521 г., беседуя со Спалатином, он сказал, что не примет жену, которая будет ему навязана. В 1524 г. он достаточно резко заявил, что «до сих пор я не собирался жениться, не собираюсь и сейчас». По всей видимости, Лютер учитывал то неустойчивое положение, в котором он находился.

Портрет Катарины фон Бора. Лукас Кранах Старший, 1526 г.

Близкий друг и сподвижник Лютера Филипп Меланхтон назвал его женитьбу на Катарине фон Бора «неожиданной», сделанной без объявления в присутствии только горстки друзей. Катарина, которой тогда было двадцать шесть лет, происходила из саксонского дворянского рода и поступила в цистерцианский монастырь в Нимбшене в 1515 г. В 1523 г. она вместе с группой из десяти монахинь бежала из монастыря при помощи Леонарда Коппе, действия которого Лютер сравнил с подвигом Моисея, который вывел евреев из египетского плена. Некоторые из бывших монахинь вернулись в свои семьи, но девять из них в апреле прибыли в Виттенберг, не получив финансовой помощи или поддержки семьи. Изначально Катарина рассчитывала выйти замуж за Иеронима Баумгартнера, но планы не оправдались, и девушка осталась в городе без официального статуса и денежных средств. Лютер предоставил надежную защиту тем, кто решился оставить монастырь, в трактате «Почему монахини могут во всем благочестии покидать монастыри». Но слова не могли на практике решить проблему долгосрочного пребывания Катарины в городе. Лютер пытался устроить ее замужество, но потерпел неудачу, и ближе к маю он решил сам жениться на девушке. Брак был заключен якобы по желанию его отца, но ему не предшествовал период формального ухаживания, и, по словам самого Лютера, бракосочетание свершилось по практическим и прагматическим причинам. «Это было совершено по желанию Господа, – писал он, – ибо я не люблю жену и не испытываю к ней страстного влечения, но я глубоко ее уважаю».

Уважительное отношение Лютера к жене разделяли далеко не все. Филипп Меланхтон отзывался об их союзе как об «опрометчивом», герцог Саксонский ужасался от того, что Лютер, последовав зову плоти, лишил себя права присутствовать на свадебном пиру Христа. Эразм Роттердамский резко высмеял переход от трагедии к комедии в жизни Лютера и направлении Реформации. Генрих VIII осудил брачный союз между монахом и монахиней, назвав его инцестом. Томас Мор не раз повторил это обвинение, использовав потерю Лютером самообладания для осуждения его веры. Католический полемист Иоганн Кохлеус использовал такую же аналогию; какие бы оправдания Лютер ни приводил своему поступку, остается тот факт, что по законам Господа брак монаха и монахини является инцестом:

Монахиня вышла замуж за монаха: проклятая женщина – за проклятого мужчину; бесчестная женщина – за бесчестного мужчину; ясно, что это требовало большого труда, и равный может легко соединиться с равным, и святой Павел мог лгать, когда говорил: «На них лежит проклятие, потому что они утратили свою первую веру».

В похожем ключе осуждал женитьбу Лютера и других протестантских священников Иероним Дунгерсхайм, назвав ее «обманным» союзом. В сочинении «Монахопорномахия» Симон Лемний изобразил Лютера и Катарину среди других кровосмесительных и распущенных личностей, которые ранее были монахами. На сатирических карикатурах на протестантов, которых изображали в виде входящих в церковь свиней, Лютер и его жена представали «самыми большими свиньями».

При всех откликах на его женитьбу, Лютер не был первым перешедшим из католичества и вступившим в брак евангелистом. Подобно многим из них он относился к церковному браку с некоторой двойственностью. Появление в приходах женатых священников было, без сомнения, знаком преобразующих возможностей ранней Реформации и разрыва с католическим прошлым, который готовы были совершить отдельные личности. Но эти первые церковные браки, несмотря на сопровождавшие их полемические возражения, не обеспечивали женатым священнослужителям будущего и не отвечали на все возрастающее количество вопросов о браке в реформированных церквях. И, разумеется, это был не первый случай, когда брак и целибат священников становились предметом дебатов внутри католической церкви. Но духовники, решившие жениться, по-прежнему участвовали – открыто или неявно – в дискуссиях о природе и функциях духовенства, отношениях между священником и людьми, мужчинами и женщинами, и эти дебаты порой приводили к совершенно непредсказуемым последствиям. Для Лютера и других священнослужителей брак, безусловно, был личным делом, но одновременно в значительной мере открытым и общественным, поскольку мог подать знак (возможно, не всегда точный) об отношении к учению католицизма, симпатиях к лютеранству и месте пастора в приходской общине. Как заметила Бет Пламмер, в начале XVI века споры относительно брака и целибата священников впервые сопровождались неожиданными и явными сдвигами в их поведении и действиях. Споры о том, позволительно ли клирику жениться, шли на фоне того, что все больше и бывших и действующих священников вступали в брак под свою ответственность.

В 1520-х гг. споры о целибате и браке священников усилились, чему способствовала женитьба нескольких вождей лютерна, включая Филиппа Меланхтона (хотя этот брак не нарушал требований к его духовному сану), Юстуса Йонаса, Иоганна Бугенхагена, Андреаса Карлштадта, Мартина Буцера, Венцеслава (Венцеля) Линка, Томаса Мюнцера, Вольфганга Фабрициуса Капитона, Маттиаса Целла, Ульриха Цвингли, Людвига Целлариуса и Иоганна Эколампадия. Не у всех них семейная жизнь оказалась безоблачной, однако скандальная женитьба давала пищу для язвительных карикатур на все браки священников. Иоганн Апель, которого епископ назначил священником Вюрцбургского собора, вскоре после своего назначения вступил в тайную связь с монахиней. Женщина оставила монастырь, и в 1523 г. любовники поженились. Епископ аннулировал этот брак и приказал Апелю вернуть жену в монастырь. Апель открыто выступил против начальства, а в 1523 г. в Виттенберге вышло его сочинение в защиту своих действий – «Защита Иоганном Апелем своего брака перед епископом Вюрцбурга» (Defensio Johannis Apelli ad Episcopum Herbipolensem pro suo Coniugio), предисловие к которому написал Мартин Лютер. Из-за отказа Апеля согласиться с решением епископа его арестовали, заключили в тюрьму и в конце концов обвинили в ереси и отлучили от Церкви. В 1524 г. множество толков вызвала женитьба страсбургского проповедника и историка Гаспара Хедио, который в ответ на претензии новоиспеченного шурина заявил, что целибат не соответствует закону Божьему, поскольку в Писании нет ни слова о запрете на брак священника. Бет Пламмер детально исследовала затянувшиеся дела против отдельных священников, вступивших в брак в первые годы Реформации. Они выявляют сложную взаимосвязь между полемическими и конфессиональными аргументами, практической целесообразностью и личными предпочтениями. Попадая в суды, подобные дела лишь усиливали беспокойство прихожан тем, что их пастыри вступают в незаконные браки, и обнажали не только сомнительность браков духовенства, но и спорную природу авторитета для их решения.

Лютер о браке

Утверждение Лютера, что его собственного брака достаточно, чтобы заставить «ангелов ликовать, а чертей рыдать», частично отражало то напряжение, которое он испытывал от противоречивых размышлений об условиях спасения души и физических потребностях и удовольствиях. В католической традиции брак был таинством, но оно не всегда уживалось с прославлением безбрачия как наиболее правильного пути к святости. Размышляя о своем детском восприятии брака, Лютер отмечал, что чувствовал связь между браком и ощущением нечестивости до такой степени, что «не мог думать о супружеской жизни иначе как о грехе». Вести жизнь «святую и угодную Господу» означало жить в безбрачии. Это вовсе не карикатура, рожденная из личного ретроспективного взгляда, – в катехизисе 1494 г. рассказ о блуде, занимавшем в списке смертных грехов третье место, сопровождался обсуждением того, «как миряне грешат, выполняя супружеский долг». Катехизис утверждал, что цель брака заключается в человеческой потребности продления рода. Как только к этому добавляется удовольствие, брак становится грехом. Самообладание в браке, как и в других областях жизни, считалось необходимым шагом по пути к добродетели. На пути к набожности и святости супружеская жизнь занимает скромное третье место после девственности и вдовства. Ранние сочинения Лютера о браке демонстрируют сохраняющееся влияние такого отношения. Но реформатор чувствовал, что позиция Церкви укрепляет мнение о браке как о способе удовлетворения похоти. Брак, утверждал Лютер в «Проповеди о супружеском состоянии» 1519 г., навлек на себя дурную славу, а некогда он был щедрым и плодотворным даром Господа человечеству. Целью брака было одновременно рождение детей и взаимная поддержка, а любовь в браке – «самая большая и чистая». Брак олицетворял союз воли Господа и человека, мужчины и женщины, которые предались рождению и воспитанию детей, и исполнял призвание, приносящее большее духовное вознаграждение, чем строгое соблюдение правил церкви. «Брак, – писал Лютер, – заключается не в том, чтобы спать с женщиной – на это способен каждый, – а в том, чтобы вести хозяйство и воспитывать детей». Священная природа брака означала, что наличие вожделения и соития в браке не оскорбляет Господа. У Августина Лютер заимствовал размышления о преимуществах брака как средства против греха, а также как завета верности и выражения любви.

В «Проповеди о супружеском состоянии» Лютер заявил, что «в случае с Адамом Бог создал для него жену из его собственной плоти. Господь привел женщину к первому человеку, и Адам согласился взять ее в жены. Вот что такое брак». Лютер утверждал, что брак входил в древнее описание творения, и Отцы Церкви, и теологи считали брачным союзом отношения Бога с человечеством, представляя его благодатью, заветом верности и даром Божьим, который дает возможность рожать и воспитывать детей. Брак выступал материальным и духовным символом «величайшей, святейшей и достойнейшей вещи, которая когда-либо существовала или будет существовать, – союза божественной и человеческой природы во Христе». Именно в этом смысле брак действительно был «состоянием», причем таким, которое предшествовало как Церкви, так и светскому правительству. Женатые, но не признающие брак таким состоянием, по мнению Лютера, не лучше язычников, и отчасти на них лежит вина за то, что брак обрел столь дурную славу. Брак часто критиковали и пренебрежительно оценивали на основании того, что супружеские обязанности были крайне непривлекательными: забота о детях, обеспечение супруги и забота о ней – «горечь и монотонная и рутинная работа, из которой состоит супружеская жизнь», – не что иное, как тюремное заключение. «Безбожный мир, – жаловался Лютер, – не трогают ни Божье предписание, ни милая природа маленьких детей, которые рождаются в браке, – он не видит заключенного в браке величайшего сокровища и преимущества. Неудивительно, что многих привлекает свободное и спокойное существование вне брака, они предпочитают вести жизнь священника или монахини во избежание обязательств и обязанностей супружеской жизни».

Однако брак служил лекарством от греха, защитой от неспособности сохранить непорочность и от трудной жизни в безбрачии. Благодаря совершенству творения брачный договор обеспечивал необходимую защиту плоти от порчи из-за греховности или соблазна. Адамов грех можно держать взаперти непорочной жизнью, девственностью или браком, в котором «постыдное желание» Бог не считает грехом. Действительно, «разрушительный поток» человеческой сексуальности сдерживался только браком, и люди пренебрегали им на свой страх и риск. Первое послание Павла к коринфянам открывается печально известным заявлением в защиту непорочности: «хорошо человеку не касаться женщины» (7:1), но дальнейшее утверждение, что «лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (7:9), стало основой для оправдания браков духовенства. В послании Павла как брак, так и безбрачие упоминаются как священные дары Господа (1 Кор. 7:14, 34), а перед явлением скорого второго пришествия Христа предполагается, что лучше женатому оставаться женатым, а неженатому воздержаться от вступления в брак. Сексуальные отношения в рамках брака не оскверняют верующих, но отвлекают их от молитвы (1 Кор. 7:5, 32, 34). Однако Павел советовал мужчинам и женщинам, состоящим в браке, временами и по взаимному согласию воздерживаться друг от друга. Дар полового воздержания дарован не всем, следовательно, брак служил подходящим лекарством для тех, кто иначе стал бы «разжигаться» (1 Кор. 7:9). Такое явно двойственное отношение к браку, когда он считался скорее средством от блуда, чем несомненным благом, по мнению Брауна, оказалось «губительным наследством» для будущих поколений, которые могли считать женатого христианина лишь «наполовину» христианином. Не важно, читалось ли послание Павла как одобрение сексуального аскетизма, как свидетельство христианского обоснования безбрачия или как подтверждение того, что Господь в виде брака предоставил лекарство от блуда, но ясно, почему переписка Павла с церковью Коринфа заняла такое важное место в последующих спорах.

Наглядное доказательство того, что дело обстоит так, можно найти не только в Писании, но и в поведении тех, кто верит, что безбрачие – путь к спасению, и поэтому предпочитает не вступать в брак, но не может сдержать своих желаний. Истинная непорочность, доказывал Лютер, – не то, чего человек может желать или что может выбрать, а дар от Бога. Для лишенных этого дара брак оказывался богоданным средством. В глазах Господа непорочность и брак равны, при этом брак – путь, подходящий многим, а дар истинной непорочности дается лишь избранным. Опасность, существующая в допущении, что непорочность присуща лишь тем, кто собрался дать или уже дал обет такой жизни, со всей очевидностью проявлялась в жизни католических священников, которые, теоретически живя в целибате, в действительности вступали во внебрачные связи или совершали нечто еще более греховное. Лютер считал, что отказ от брака – дьявольский обман, поскольку он распахивает двери большему греху и предлагает человеку отвергнуть лекарство, заключенное в браке и дарованное самим Господом. По мнению Лютера, существует явное противоречие в том, чтобы, с одной стороны, представлять брак как данное Господом таинство, а с другой – требовать от священнослужителей безбрачия, дабы поддерживать и сохранять чистоту богослужения. Проповедникам Евангелия гораздо лучше быть женатыми людьми, чем порочными священниками.

Взгляды Лютера находили отклик в трудах Цвингли, Кальвина и Буллингера. Сочинение Кальвина «Наставление в христианской вере» защищало библейскую основу брака как товарищества («Нехорошо быть человеку одному», Быт. 2:18) и отвергало любой довод, приводимый в пользу того, что благочестивый брак в каком-либо отношении ниже целибата священника или непорочности монаха. Дар воздержания – редок, и для большинства брак является лучшим средством от греха похоти. Предполагать иначе – «нестерпимо самонадеянно». Решительная защита христианского брака как Божьего дара лежит в основе одноименной книги Генриха Буллингера (1540). В ней брак представлен как часть творения Божьего до грехопадения, святое состояние, угодное Богу, которое нужно принимать с благодарностью, а не считать чем-то второсортным. Брак дается для деторождения, утешения и товарищества, как средство против блуда, и никакие обеты или обещания, изобретенные человеком, не могут изменить эту цель.

Брак есть воля Господа для его народа. В обращении «К христианскому дворянству немецкой нации» Лютер выступил против обязательного безбрачия священников на том основании, что каждый человек, будь то клирик или мирянин, должен быть свободен в решении жениться или нет. Однако в сочинении «О Вавилонском пленении Церкви» спор сосредоточился на священной природе супружества. Законный брак, заключенный вне церковных традиций, утверждал Лютер, показывает, что супружество не может быть знаком или источником благодати Божьей, а служит скорее образом или подобием отношений между человеком и Богом. Брак является божественным предписанием, «препятствовать которому или игнорировать которое не в нашей власти». Удержаться от брака столь же невозможно, как от потребности дышать, поскольку для человека это предписанное Богом естественное состояние. Отвергнуть брак – значит отвергнуть дар Божий и восстать против природы. Возражения против брака, встречающиеся в покаянных псалмах и на страницах канонических книг, не основаны на словах Священного Писания. Свобода Евангелия – это неизменная свобода, которая позволяла «каждому человеку выбирать – вступать в брак или нет».

В самом основательном сочинении Лютера, посвященном браку, «О супружеской жизни» (Vom Ehelichen Leben), представлена радикально иная концепция супружества, отринувшая священное понимание брака католической церковью и в какой-то степени традиции святого Августина. В трактате обсуждались три ключевых вопроса: кто может жениться, кто может развестись (и на каком основании) и как в браке сохранить верность Господу. Супружество, утверждал Лютер, является способом, с помощью которого человечество выполняет наказ Бога из Книги Бытия (1:26–28). Как часть творения Господа брак доступен всем, и для женитьбы не требуется официального разрешения. Скорее правило целибата искажало первоначальный порядок, и его должна была соблюдать лишь незначительная часть верных людей – не способных к деторождению, евнухов и способных жить в безбрачии, не подвергаясь искушению. На христианах лежат обязанности супружества, а пастыри обязаны обеспечить свою паству надлежащими наставлениями. Там, где существовало пренебрежение к браку, утверждал Лютер, оно возникало из того, «что никто не проповедовал или не слышал, что такое брак». Следовательно, крайне важно, чтобы брак воспринимался как состояние, указанное Богом, мирское дело под управлением светской власти, а не церковное таинство.

Брак для Лютера и других монахов, которые в нарушение обетов покинули монастырь, был не только исключительно их личным делом, но и вопросом, имевшим значительное практическое и пасторское значение. Непреложность естественного порядка и Божьей воли стала основой жесткой реакции Лютера на целибат священников и монашеское воздержание, слова которой повторялись в диспутах и формулировках ранней Реформации. Обещание вечного целибата, доказывал он, подвергало людские души серьезной опасности и провоцировало общественный скандал. Правило целибата было несправедливым, но, даже если бы его законность не подвергалась сомнению, последствий вынужденного целибата достаточно, чтобы отговорить хороших людей терпеть то, что разрушило несчетное количество душ. Как утверждалось, воздержание духовенства в католической традиции мотивировалось не исцелением души, а финансовой выгодой, которую оно приносило Церкви. Лютер при написании сочинения «Против духовного сословия пап и епископов, ложно так именуемых» (1522), предположил, что доход епископов значительно увеличивался за счет денег, взимаемых со священников, которых уличили во внебрачных связях, что в свою очередь свидетельствовало о невыполнимости и нежелательности обязательного целибата духовенства. Последствия целибата разрушали личность, оказывали отрицательное воздействие на экономику и искажали естественный и установленный Господом порядок. Отказ от брака означал отказ от социальной ответственности и обязательств по отношению к собратьям.

Несмотря на «шквал утверждений о важности семьи и роли отца как ее главы» (высказывание Диармида Маккалоха), в идеях Реформации о браке и семье было мало откровенно нового. Важнее другое – смещение акцентов в формулировке известных представлений о семье и домашнем хозяйстве подорвало значимость непорочности и целибата. Это был явный знак институциональных и богословских перемен. В браках евангелического духовенства, как писал Стивен Озмент, «богословие и практика… успешно совпадали» и вызывали последствия, далеко выходящие за пределы семьи отдельного священника. Лишение брака священного статуса наряду с утверждением, что служба священника не служит помехой для брака, оказывали преобразующее воздействие на отношение к браку, семье и духовенству. Утверждение Роланда Бейнтона, что «Лютер женился, чтобы подвергнуть испытанию свою веру», возможно, является упрощением, но его общее замечание о том, что так Лютер «действительно основал дом и сделал больше, чем кто-либо еще, для определения характера немецких семейных отношений на последующие четыре столетия, должно заставить нас задуматься, в какой степени праведное (церковное) домашнее хозяйство стало образцом европейской христианской жизни после Реформации. В браке товарищество и общность совместной жизни превращали дом в праведную семью. Освобождение от мысли о том, что спасение можно заслужить, давало возможность христианскому супругу принять Божий дар брака и сосредоточить физическую, экономическую и духовную деятельность на нуждах других. Воспитание детей налагало особую ответственность на обоих родителей, отцов и матерей семейств, которые были «для своих детей апостолами, епископами и священниками», чей долг состоял в том, чтобы просвещать молодых в евангельском послании. Роль отца семейства, ответственного за духовное обучение семьи, ясно сформулирована в Кратком и Большом катехизисах Лютера, но обязанность обеспечить христианское образование возлагалась на обоих супругов.

Однако во многих случаях женщины отсутствуют в биографической традиции Лютера, несмотря на то что все больше учитывается социальное и культурное воздействие Реформации на них. Утверждение Стивена Озмента, что воздействие Реформации на женщин было в основном положительным, обычно не подвергается сомнению, но оно выросло из лютеровских полемических сочинений против монастырской жизни и целибата священников, а также пастырских работ о браке и благочестивом домохозяйстве. Как убедительно показали Линда Ропер, Мерри Визнер-Хэнкс, Луиза Шорн-Шутте и другие исследователи, фактическое положение женщин в послереформационном обществе было более запутанным. Есть определенная опасность в допущении, что положительная лексика, использованная для популяризации брака, непременно имела целью восхваление добродетелей и способностей женщин или что подчеркивание роли женщины как матери праведной семьи в какой-то мере способствовало расширению и усилению их влияния. В Священном Писании упоминаются благочестивые женщины, но в нем ничего не говорится о физическом и духовном равенстве мужчин и женщин, также нет ни слова о том, что необходимо поощрять женщин играть важную роль в проповеди христианства и распространении Реформации.

Лютер был предсказуемо резок, когда утверждал, что тела женщин предназначены для вынашивания и воспитания детей и что их дух не имеет силы, присущей мужчинам. В его комментариях к Книге Бытия ясно сказано, что Ева сотворена подчиненной Адаму и что вследствие соблазнения женщины стали второстепенными созданиями и были подчинены мужчинам, как Луна подчинена Солнцу. Позиция Лютера соответствовала средневековым комментариям, начиная с Иеронима, относящимся к Еве и ее потомкам женского пола: подверженность соблазну и греху подчиняла женщин мужчинам. Прославление брака как Божьего дара человечеству вовсе не подрывает это утверждение. Точно так же словесное придание приоритета браку, выраженное в полемическом очернении целибата, немногое могло предложить мужчинам и женщинам в монастырях или тем, кто не состоял в браке и кого возмущало разрушение их образа жизни иконоборчеством Реформации. Так, Маргарета Бларер, незамужняя сестра Амвросия Бларера, реформатора из Констанца, была обвинена Мартином Буцером в том, что она «не имеет хозяина», то есть мужа. История освобождения Катарины фон Бора и ее сестер из монастырского заключения была сильным актом пропаганды, но он не содержал положительного послания тем женщинам (и мужчинам), для которых религиозная жизнь была сознательным выбором. Католическое духовенство и верующие мужчины могли стать пасторами в реформированных церквях, но у набожных женщин такой возможности не было.

«Христовы невесты»: монахини и Реформация

Монахини столкнулись с Реформацией одними из первых. Призыв к освобождению основывался на том, что средневековая церковь вынуждала женщин и даже детей вести аскетический образ жизни, который, впрочем, мог быть и роскошным, но он в любом случае отвергал их женственность и отрицал их высокое положение в семье и обществе. Монахини не только не приносили пользу своим семьям, но и, ведя якобы духовную жизнь, оказывались абсолютно бесполезными для общества. Теоретически женщины, принявшие постриг, помогали обществу своими молитвами, но монахини не имели права выходить замуж, рожать детей и становиться хозяйками в благочестивых семьях. Однако анализ степени, в которой женщины эпохи Реформации радостно приветствовали свободу выходить замуж и рожать детей, показывает довольно сложную картину. Как отмечала Мерри Визнер-Хэнкс, протестантизм, выдвигая на первый план брак и семью, в то же время приковывал женщин к дому, тем самым лишая их возможности участвовать в духовном развитии общества. Протестантская семья необязательно предоставляла женщинам возможность реализации своих физических влечений, пусть даже в праведном браке, но создавала иной, но столь же строгий набор обязанностей и предписаний, которые делали женщину не более свободной, чем она была в монастыре. Религиозные споры и дискуссии, особенно в городской среде, оставались исключительно мужским делом, к которому женщин, как правило, не допускали. Поэтому женские голоса просто не учитывались. Религиозная общинная жизнь женщин необязательно представляла собой наложение обетов целомудрия и послушания на не склонных к ним послушниц, а скорее предоставляла возможности осознания и выражения женщинами своей физической и духовной идентичности. Проанализировав жизнь горожанок и монахинь в Мюнхене после Тридентского собора, Ульрике Штрассер высказала сходное соображение: «Живучий освободительный потенциал католического идеала девственности… предоставлял женщинам возможность использовать монастырское пространство и свои девственные тела по собственному усмотрению».

По мнению Эми Леонард, смиренная и аскетическая монастырская жизнь предоставляла монахиням возможность самоутверждения. Когда в Страсбургские обители пришел приказ о закрытии, в городе находилось около двухсот монахинь. Остались действующими всего три обители, потому что они уже прошли процесс внутренней реформации и обновления, по утверждению Леонард. Поэтому их обитательницы были лучше организованы и смогли воспротивиться требованиям совета и встать на путь новой жизни в реформированном городе. Эти женские монастыри смогли во многом сохранить прежний образ жизни и продолжить религиозную деятельность в стенах обители. Но в то же время послушницы смогли найти занятия и в городе, оказывая Страсбургу посильную помощь в качестве учительниц и наставниц, готовивших юных горожанок к будущей семейной жизни (образно их роль называлась «гвозди в стенах праведной семьи и домохозяйства). Жизнь в монастырях поддерживало не только уцелевшее поколение монахинь, но и новые члены общин, которых принимали из числа женщин и девушек, не собиравшихся выходить замуж.

Монастырские общины могли выработать высокоразвитое коллективное самосознание. В трудах рождалось четкое осознание монастырского сообщества, что в последние годы перед закрытием монастырей подвигло многих монахинь принять постриг. Некоторые были хорошо обеспеченными и вполне могли догадаться, что они будут больше контролировать свою жизнь в пределах монастыря, чем за его стенами. Монастырская жизнь создавала довольно специфическое женское самосознание, одновременно утвердительно-агрессивное и откровенно беспомощное. Монахини безусловно ценили и отстаивали свою автономность, но при необходимости были готовы доказывать, что, будучи женщинами, они интеллектуально слабы и поэтому не способны понять евангелическую теологию, а также молиться или править требы на немецком языке. Они скорее терпели, чем ценили еженедельные лютеранские проповеди, были готовы отказаться от своих привычек и утверждали, что готовы отказаться от традиционного католического причастия. Вдобавок монахини соглашались допускать в свои монастыри для совершения таинств священников-лютеран. Ведя подобный образ жизни, они не представляли угрозы для города. Доминиканские монахини составляли важную часть городского общества благодаря не только молитвам, но и заботам о бедных и нуждающихся, религиозному воспитанию и формированию такого образа жизни, который во многих отношениях отвечал запросам реформированных семьи и домохозяйства. В сравнении с религиозным противостоянием и богословской полемикой получило перевес участие в делах общины и общества.

Опыт монахинь-доминиканок из Страсбурга не дает общей картины действий, предпринятых лютеранами против иночества и монастырской жизни, но если бы мы могли опросить монахинь, переживших те бурные времена, то получили бы более полное представление о факторах, повлиявших на их решения и действия. Монахини были лучше готовы сопротивляться закрытию монастырей, чем их собратья-монахи. На землях князя Эрнста Брауншвейгского мужские обители закрывались без протестов, но почти все монахини отказывались участвовать в Реформации. В Мёдингене лютеранские священники, проломив монастырскую стену, пытались убедить монахинь оставить обитель. Каритас Пиркхаймер, аббатиса монастыря в Нюрнберге, организовала печально известную защиту монастырской жизни в ответ на требование городского совета о закрытии обители и отказалась покидать монастырь до своей смерти. Члены Нюрнбергского городского совета попытались убедить Пиркхаймер и ее компаньонок покинуть монастырь и приказали, чтобы монахинь лишили служб католических священников и доступа к таинствам. Лютеранские же священники четыре раза в неделю проводили в стенах монастыря свои службы. Горожане насмехались над монахинями, бросали камни через стены монастыря и отказывались продавать послушницам еду. Три семьи насильно забрали своих дочерей из монастыря, «пропитанного тоской и болью, где вечернее богослужение проводилось в слезах». Но после конфискации земель религиозной общины совет разрешил оставшимся монахиням доживать там свои дни.

После закрытия английских монастырей монахини оказались в более сложном финансовом положении, и это, возможно, повлияло на решение некоторых бывших черниц остаться жить в общине. Без поддержки семьи вариантов было немного, но сохранение женской монашеской жизни произошло отчасти благодаря тоске по монастырской общине, тому опыту и независимости, которые она предоставляла. Клер Кросс проанализировала завещания монахинь, изгнанных из монастыря, и выделила чувство ностальгии и желание «среди некоторых более смелых душ» вернуться к монастырской жизни. То, что Кросс назвала «общим чувством общины», монахи – картузианцы и цистерцианцы – и монахини-картузианки сохраняли долгое время после упразднения монашества. Мэрилин Оливия исследовала опыт монахинь в Норфолке после роспуска монастырей, и ее исследование рисует сходную картину. Джоан Грейтрекс видит доказательство такой же преданности общинной жизни среди бывших монахинь-бенедиктинок Винчестера, которые продолжали жить вместе после закрытия их обители. После закрытия Сионского аббатства группы монахинь остались жить вместе из нужды или в надежде на восстановление монастыря.

Королевская улица Нюрнберга. Каритас Пиркхаймер, 1900 г.

Бывшим монахиням, не пытавшимся сохранить общинную жизнь и не имевшим поддержки их семей, оставался один выход – замужество. Бет Пламмер подсчитала, сколько бывших монахинь стали женами евангелических священников, и выяснилось, что в 1520-х гг. их было примерно 10 %. Существует мало свидетельств того, что до 1523 г. монахини вообще вступали в брак, пожалуй, за исключением Елизаветы Зильберштейн, жены Мартина Буцера. Миряне, женившиеся на бывших монахинях, как правило, сами разделяли протестантские настроения и обычно происходили из более низких социальных слоев; возможно, таким союзам способствовало и отсутствие приданого у бывших послушниц. Если монахини, вступавшие в брак, давали объяснение своим действиям, то обычно аргументировали его тем, что брак является богоугодным делом, стоящим выше монастырской жизни и обетов, не основанных на библейских заветах. Кроме того, женщины оправдывали отказ от монашеской жизни тем, что были насильно заточены в монастырь своими семьями, или ссылками на Священное Писание и проповеди евангелистов, которые убедили их, что давать обеты, которые может даровать лишь Бог Своей благодатью, – ошибка и даже дерзость в адрес Господа. Как отметила Бет Пламмер, мужчины, выступавшие за брак священников, склонны были приводить несколько иной довод: давая обет целомудрия, монахини отказывали себе в Богом данном лекарстве от похоти и прелюбодеяния, а в таком случае брак оказывается более приемлемым образом действий.

Довольно часто монахини, покинувшие свой монастырь, исчезали из виду, но тем не менее и сегодня существует возможность мельком ознакомиться с взглядами бывших монахинь. В рассказе Урсулы фон Мюнстербург использовался язык евангелического богословия для оправдания ее решения оставить монастырскую жизнь: клятвы бедности, непорочности и послушания несправедливы и лишены основания, идя «дорогой в обход Бога»; евхаристическое благочестие шло по неверному пути, а культ Девы Марии был формой идолопоклонства. Монастырская жизнь не приносила духовной пользы, а скорее наносила ущерб душе. «Мы замужем за Христом, и поиск спасения у другого есть прелюбодеяние». Марта Элизабет Циттерин написала ряд писем своей матери, объясняя решение оставить монастырь в Эрфурте. Письма были напечатаны и использовались в качестве агитационных материалов против монастырской жизни, хотя ни в одном из пяти изданий не упоминалось о возвращении Марты в монастырь. Поражает разнообразие реакций женщин на закрытие монастырей. При всей решительности монахинь монастыря Святой Клары защищать свои позиции, его аббатиса Каритас Пиркхаймер отмечала, что именно городские женщины громче и решительнее всех противились сохранению монастыря. В эльзасском Шлеттштадте (ныне Селеста́) группа женщин силой ворвалась в монастырь доминиканок, чтобы «обратить их к Евангелию» и убедить отречься от своего обета. Аббатиса Обервезельского монастыря Елизавета Готтгабс сочинила письменный трактат против лютеранской Реформации, напечатанный в 1550 г. В Ульме именно женская оппозиция евангелической реформе, проявившаяся в защите икон, сохранила некоторые стороны традиционной набожности вплоть до конца 1520-х гг. Несмотря на полемические речи и призывы к освобождению, отклик монахинь на Реформацию оставался глубоко личностным и зачастую непредсказуемым.

Культ Девы Марии – Реформация идеала

Дева Мария как символ девственности, послушания и материнства в течение нескольких веков была образцом женщины, который резко контрастировал с первородным грехом и непослушанием Евы. Именно в Марии воплощались совершенная праведность, скромность и смирение. Но Мария была недостижимым идеалом, и восхваление ее роли в искуплении грехов человечества не сочеталось с более положительным отношением к женской нравственности или духовности. Действительно, больше всего критиковали женщин самые рьяные поклонники культа Девы Марии. Культ Марии как матери Христа не способствовал выражению более уверенного и заметного женского благочестия. Дева Мария в качестве образца смирения и скромности могла быть еще менее полезной. Членами братств Марии были почти исключительно мужчины, что делает еще менее понятным первоначальный посыл культа Девы как идеала для женской части верующих. Однако исследование Бриджит Хилл служения Деве Марии в Нюрнберге предостерегает от обобщений на этот счет; в этом городе именно культ Марии стал основой женской духовности. Возможно, материнство, а не непорочность более точно отвечало потребностям и заботам молодых женщин Нюрнберга, поскольку в его основе лежат защита и покровительство. Такое многообразие значений культа Марии привело к тому, что накануне Реформации поклонение ей было достаточно популярным и включало в себя широкий спектр религиозных практик, реликвий и образов. Бриджит Хилл показала, что Дева Мария «чаще других встречается в различных изображениях и описаниях, и к ней взывают больше, чем к другим святым в Германии». В большинстве церквей имелся по крайней мере один алтарь Девы, часто богато украшенный и получавший регулярные дары. Паломнические святыни, братства и молитвы к Марии сделали поклонение Богоматери универсальным феноменом.

Однако универсальность не означала единообразие, а множественность обрядов, посвященных Марии, основывалось на их способности приспосабливаться к потребностям общин и местным условиям. Такое же разнообразие заметно в поминаниях Девы и поклонении ей в послереформационной Европе. Различия наиболее очевидны в том, какое место отводилось Марии в религиозных и конфессиональных границах католичества или протестантства раннего Нового времени. Но ее идеал скрывал ряд практик и верований, отражавших достаточно разнородные учения. Как показывает Бриджит Хилл, резкое утверждение, что «самой очевидной характеристикой образа Марии в протестантской Реформации стала его критика и отказ от чрезмерного средневекового почитания», коренится в богословской полемике, а не в личной набожности или потребности пасторов. Яростное осуждение культа святых и Девы как идолопоклонства, ложной религии и антихристианской ереси вполне могло спровоцировать и воодушевить иконоборческий порыв, который вел к уничтожению святынь и икон, но все это, разумеется, не могло полностью вытеснить культ Марии из христианства раннего Нового времени. Отказ от идолопоклонства Деве Марии в Германии периода Реформации необязательно предполагал или требовал отказа от самого идеала Девы.

Лютер был резок, когда выступал против тех аспектов культа, которые, казалось, отвлекали от искупительных страданий Христа, но оставался уверен, что Мария являет собой пример послушания, смирения и доверия воле Бога. В 1522 г. в проповеди на тему Рождества Богородицы Лютер допускал, что существует достаточно оснований чтить Марию, но в пределах, допускаемых Священным Писанием. Мария получила благодать Божью, но не заработала ее своими трудами. «Мария была одарена Божьей милостью больше, чем любая другая женщина» и заслуживала почитания, потому что такой чести ее удостоил сам Господь. Однако считать Марию богиней, «как призывали нас священники и монахи», означает бесчестить ее сына, делая «ложь примером» и предлагая верующим тратить время и силы на различные паломничества, вместо того чтобы помочь своему нуждающемуся соседу. Возможно, чтобы избежать подобной ошибки, образ Марии как олицетворение добродетели девственности уступил ее образу как идеал супруги и матери (Святое семейство подавало пример всем христианам). Марию следовало чтить не в гимнах и молитвах, а как напоминание о Божьей благодати и, по словам «Магнификата», Божьем милосердии к смиренным и Его обещании, что Он «рассеит надменных помышлениями сердца их» (Лк. 1:51). В то время как ее сестра осталась дома, набожная, но связанная старым законом, действия Марии символизировали церковь Христа и свободу Евангелия. По этим причинам образ Марии смог занять пастырское и физическое место в лютеранстве, поскольку изображения и скульптуры Девы Марии остались в храмах, хотя роль Богоматери как заступницы и покровительницы людей подверглась ударам духовного иконоборчества. В Нюрнберге объекты, связанные с поклонением Марии, оставались предметом гордости горожан; хотя образ Марии-заступницы был основательно подточен лютеранской теорией спасения, оказалось возможным придать ему новый смысл. В других случаях покушение на заступническую роль Девы нанесло фатальный удар по материальной стороне культа. Георг Хауэр, защищая культ Девы от протестантских словесных нападок в 1523 г., горько сокрушался, что последствиями лютеровских проповедей стали иконоборчество, насилие и открытые утверждения, что Мария была «обычной женщиной». Самым тревожным было то, что такие слова и действия исходили не от мужчин, а от женщин, чье поведение было полной противоположностью качествам, которые как смиренная служанка Бога проявляла Мария. Закрытие монастырей, отказ от культа Девы или его трансформация стали продуктом могущественного соединения богословских споров, отношения гражданских властей и личного отклика общин. Положение Девы в послереформационной Германии поднимает столько вопросов, сколько дает ответов, и обнажает широкий спектр мыслей и тревог, которые скрывались за самыми смелыми заявлениями.

Евангелистки

Определение, данное Бет Пламмер пасторским женам как «их спутницам в тяготах», отражает тревогу, существовавшую по поводу браков духовенства в первые годы Реформации, и поднимает вопрос о том, насколько активно жены священников участвовали в деятельности своих мужей. Брак со священником вряд ли был «преимуществом», и голоса женщин, состоявших в таком браке, часто не слышны. Наряду с недостатком источников споры о роли и деятельности женщин в определении и выборе их религиозной принадлежности помещают жен священников в дискуссионное теологическое и домашнее пространство. Отношения Мартина Лютера и Катарины фон Бора хорошо документированы, но, возможно, они непоказательны. Образец решений и действий женщин, чей личный опыт Реформации широко обсуждался, став достоянием общественности, мог быть другим. Если брак священника или монаха являлся актом протеста против церковных порядков, таковым он был и для вступавших в него женщин. Хотя проповедники устно и в печати стремились оправдать женитьбу священников, Бет Пламмер отметила, что первое поколение их жен не располагало явной богословской опорой и было больше озабочено повседневными заботами, нежели спорами о законности их союза. При множестве дебатов, сопровождавших браки священников, большую их часть вело женатое духовенство, и в них редко принимали участие женщины, состоявшие в таком браке.

Самым явным исключением из этого обобщения является Катарина Шютц-Целл, которая открыто выступала в защиту браков духовенства, утверждая, что обязательство распространять Евангелие было возложено на всех верующих, а не только на мужчин. В этом плане ее взгляды и действия не полностью совпадали с мнением о том, из какого типа женщины получится подходящая жена для евангелического священника; Катарина вовсе не была молчаливой и послушной и считала себя равным партнером в браке и его «тяготах». Она выбрала путь девственности очень рано, но, по ее словам, она истово верила и ее волновало собственное спасение. Услышав Маттиаса Целла, который проповедовал в Страсбурге в 1521 г., Катарина пришла к убеждению, что спасение приходит через веру, а не труды и что ее благочестивые усилия не имели особой ценности. Позднее, в 1523 г., она вышла замуж за Маттиаса, совершив действие, которое, по ее мнению, было первым случаем, когда «приличная горожанка», а не содержанка вышла замуж за священника. Разумеется, обвинения, что жены священников не лучше содержанок, были общим местом в полемических сочинениях против женитьбы священников, и действительно, многие из первого поколения жен клириков Германии были бывшими экономками священников или их любовницами. В середине 1520-х гг. евангелические наставники в своих советах склонялись к тому, что представители духовенства могут жениться на своих содержанках во избежание наказания после принятия закона, запрещающего внебрачное сожительство. Поскольку безнравственность духовенства представлялась оправданием реформы, священники и их сожительницы мало что теряли, вступая в брак. Но для Катарины Целл ключевым вопросом была защита принципа брака священников, а также ее приверженности евангелистской церкви. В то время в Страсбурге Реформация только начиналась, и Катарина была вынуждена в письме епископу оправдывать свое замужество ссылками на Священное Писание, которое не запрещает брак священнослужителей. В начале сентября 1524 г. Катарина опубликовала «Апологию», небольшой трактат по вопросу о браке, сопроводив его своим первоначальным письмом епископу. Брак, утверждала она, является праведным призванием, а не вечно вторым после целибата. Брак также служил лекарством от прелюбодеяния, данным Богом человечеству, чтобы избежать именно того безнравственного поведения, которое, как утверждала Катарина, она видела на улицах Страсбурга. Городские священники, живущие в безбрачии, могут поддерживать образ святости, но это ощущение добродетели основывается на ошибочном понимании Писания и допущении, что спасение приходит через соблюдение законов человеческих, а не благодаря одной лишь милости Христа.

С самого начала Катарина ясно давала понять, что памфлет определял основу ее собственного несогласия с традициями и порядками Церкви. Ее мужа, утверждала Катарина, не волновали враждебные и оскорбительные комментарии тех, кто отвергал брак священников, но она доказывала, что у нее есть обязательства и право защитить себя, право, которое прочно коренилось в Писании. Долг христианина заключается именно в том, чтобы пострадать за правду, а не молчать перед лицом заблуждений и лжи, «поскольку молчание означает полупризнание того, что эта ложь является правдой». Сочинение Целл пестрело сносками на библейские тексты, аллегории, памфлеты и проповеди католических проповедников, поспешивших осудить страсбургскую Реформацию, – Томаса Мурнера и Иоганна Кохлеуса, которые «оглушают людей своей пустой болтовней». Брак священников, утверждала Целл, настолько ясно основывается на Писании, что даже «дети и глупцы могут прочитать и понять это», а защитники целибата для духовенства не имеют иной основы для своих убеждений, кроме собственных интересов и финансовой выгоды. Женатый священник был уважаемым гражданином, принимая брак как свободный дар от Бога, заявляла Целл, а священник, сожительствующий с женщинами вне брака, является членом «гильдии проституток», наполняя сундуки церкви взносами, которые он платит за эту привилегию. Невоздержанные священники не имели морального права вещать с кафедр против блуда и прелюбодеяния, а брак потерял всякое уважение. Католическое духовенство сделало мучеников из женатых священников, но «развращенную непорочность целибата, греховное распутство времен Содома и Ноя они не наказывают, а, наоборот, защищают». Отказ от брака – дара и завета Господа – дорого обошелся Церкви в финансовом, нравственном и социальном отношении.

Теперь нам ясно, в чем Катарина Целл видела свою роль и призвание. Задачей жены клирика было поддерживать своего мужа на равных, а не в качестве его служанки. Катарина читала Писание и размышляла над его текстом, но не оставляла без внимания догматические и пастырские противоречия, проявившиеся в первые годы Реформации. Ее просьба к Иоганну Кохлеусу прислать его работу в переводе с латинского языка говорит не только о некоторой ограниченности ее образования, но и о ее безграничной решимости участвовать в дебатах. Катарина приняла на себя обязательство открыто выступать против несправедливости и заблуждений и поддерживать страдающих за правду. Возможно, лучший пример его выполнения Катериной встречается в ее утешающем письме женщинам Кенцингена, которые подверглись преследованиям за свои евангелические убеждения. Группа мужчин из этого города, включая пастора, искали убежище в Страсбурге и обрели его у Катарины и Маттиаса Целл. Повторяя слова страсбургского евангелического богослова Мартина Буцера, Катарина говорила о своей роли в создании наглядного образца реформированного брачного союза, который основан на взаимной поддержке и товариществе. Но убежденность Катарины, что она – партнер не только в браке, но и в священничестве, была еще более противоречивой. Мартин Буцер выражал некоторую обеспокоенность тем, что Катарина использует собственное толкование противоречивых вопросов, чтобы сформировать позицию своего мужа относительно присутствия крестных родителей при крещении. Впрочем, как указывала Эльзи-Энн Макки, значительная часть недоброжелательных комментариев по поводу участия Катарины в работе ее мужа исходила не от их современников, а от второго поколения реформированного духовенства города. Роль жены священника и, шире, женщин в распространении Реформации подвергалась сомнению не только противниками, но и сторонниками реформ.

Убедительный и настойчивый голос Катарины Целл звучал в том самом городе, в котором три уцелевших в ходе секуляризации монастыря продолжали защищаться от нападок городского совета. Живучесть монастырской жизни в Страсбурге демонстрирует возможность женщин отстоять свои убеждения в обстоятельствах, в которых гражданские и церковные власти вынуждены были идти на компромисс. Но женский отклик на Реформацию не всегда позволял найти компромиссное решение. Госпожа Фоглин была осуждена городским советом Нюрнберга после того, как начала проповедовать в церкви при городской больнице. Совет Меммингена попытался ограничить обсуждение религиозных вопросов среди женщин в пределах города, и женщины-проповедницы, часто вдохновленные наиболее радикальными идеями евангелистских доктрин, были изгнаны из Цвиккау и других городов. Участие женщин в проповедовании было определяющей чертой многих ересей (по крайней мере, в глазах средневековой Церкви). Многие женщины из общины лоллардов демонстрировали способность запоминать большие отрывки Библии и применять это знание для защиты своей позиции. Подобно катарам (альбигойцам) и вальденсам английские лолларды, казалось, предоставляли женщинам возможность заняться религиозной деятельностью, чего или не было в институциональных церквях, или такие возможности были менее привлекательны. Женщины участвовали в ересях как читательницы, наставницы и проповедницы, хотя, как заметила Маргарет Астон, нет убедительных свидетельств того, что женщины когда-либо выполняли обязанности священников. Отклик религиозных женщин, в том числе евангелисток, на Реформацию был отчасти вызван ее новизной, неопределенностью и сложившимися обстоятельствами, но этот отклик не был полностью отделен от паутины идей и отношений с Церковью, а также убеждениями, которые устраивали женщин предыдущих столетий.

Выводы

Любая оценка отклика женщин на Реформацию основывается на допущении, что на определенном уровне в женщинах есть какая-то «особенность», возможно воображаемая или придуманная, которая побуждает к изучению природы общества и культуры эпохи Реформации. По четким данным археологии, строение тел мужчин и женщин осталось в основном неизменным в течение последних 150 000 лет. Но если с биологической точки зрения человек мало изменился, способ, каким мы попытались придать ей смысл, стали выражать чувства и мысли и обговаривать наши отношения с семьей, друзьями и соседями, продемонстрировал более высокую степень гибкости. Внутри христианской традиции словарь такого способа, языка и их выражения глубоко укоренен в позиции и заявлениях институциональных церквей. Отказом от целибата и непорочности как высшей формы жизни и утверждением ценности и преимуществ христианского брака протестантская Реформация вызвала фундаментальный сдвиг в динамике человеческих отношений, вторгаясь в чрезвычайно индивидуальную среду, где сталкивались богословие, сексуальность и чувства.

В некоторых отношениях мало что изменилось. Дохристианские идеи о женщинах проникли в сочинения Августина, в которых отношения между женщинами, сексуальность и грехопадение представлялись свидетельством опасности, воплощенной в дочерях Евы. Влияние Августина на нравственное богословие католической церкви было основополагающим, и идеи Реформации о женщинах и браке были заложены под его тенью. В этом смысле границы споров остались прежними. Но размышления Лютера о Евангелии, грехе и спасении требовали поверки августиновской традиции. Человеческий грех, особенно сексуальный, утверждал Лютер, коренится в неспособности оценить оправдывающую благодать Бога. Неспособность постичь благодать Божью вызывала не любовь, а овеществление женщин, и именно это рождает различие между телом блудницы (Hurenleibe) и любовью невесты (Brautliebe). В брачном союзе мужчины и женщины были одновременно и грешниками, и святыми, но именно супружеская жизнь позволяла парам жить и учиться в вере. В этой концепции брак и семья представлялись лекарством от греха, и Стивен Озмент зашел настолько далеко, что предположил, что Лютер «поместил дом в центр Вселенной». В Европе после Реформации, говорят нам, брак был «фундаментальной ячейкой общества и микрокосмом социального порядка». Образ благочестивого домохозяйства обеспечивал связь между верой и практикой, материально и наглядно выражая представления Лютера о непорочности, сексуальности и грехе.

Но здесь нужно быть осторожными: Реформация не изобрела семью. Почитание Святого семейства оставалось живой частью позднесредневекового христианства. Набожность религиозно-просветительского движения «Новое благочестие» (Devotio Moderna) подчеркивала положительные отношения между супружескими парами и Богом, а связь между мужчиной и женщиной в браке почиталась священной. Брак был орудием освящения, каналом благодати, созданным по образу Христа-жениха, взявшего в невесты Церковь. Протестантские рассуждения, определенно подчеркивавшие роль мужа и отца в христианском семействе, коренилась в этой традиции. Страстный отказ от непорочности и священнического целибата помещал семью и дом в иной контекст, но общий язык в католических и протестантских пастырских сочинениях указывает на общность их корней. Аналогично лютеровское послание помещает женщин морально, интеллектуально и физически ниже мужчин – пример того, что отношение Реформации к женскому полу не полностью изменило христианскую традицию. Нападки на безбрачие духовенства были наглядным свидетельством богословского иконоборчества, но не переворачивали укоренившиеся представления о женщинах, сексе и грехе. Евангелическая мысль традиционно воспринимала женщин как (в медицинском плане) более спокойных, слезливых, слабых и менее рациональных созданий, физически предназначенных для вынашивания ребенка и подчиненных задачам воспроизводства. Женщины, которые выходили замуж, подчинялись супругу и рожали детей, поступали естественно, нравственно и правильно. Однако пессимистичный тон более поздней протестантской литературы XVI–XVII веков по вопросам брака позволяет предположить, что этот образец принимали не всегда и не все. Частые ссылки на долг послушания и женские пороки гордыни, тщеславия и похоти неявно подтверждали, что брак и нравственность оставались насущными проблемами. Идея библейской свободы, пропитанной евангелическим оптимизмом, могла бы сделать протестантство привлекательным выбором для женщин. Но не следует переоценивать подлинность этого выбора или степень, в какой реформированное домохозяйство действительно изменило положение женщин в обществе эпохи Реформации. Как мы видели, отклики женщин на Реформацию были личными и прагматичными, а единственной их постоянной чертой оказалась изменчивость. Сдвиги в принципах учений о спасении были не отвлеченными рассудочными идеями, а частью непрерывного диалога между вероучением, порядком и деяниями, который начался задолго до Реформации и не закончился с ней.