11

Буддизм в эпоху Камакура и Муромати

В 1180 году Тайра сожгли храм Тодай-дзи в Наре в отместку за то, что монахи вмешивались в политику. Минамото-но Ёритомо после победы, стремясь упрочить власть своего режима в Камакуре, вложил деньги в восстановление храма и в 1195 году присутствовал на церемонии его освящения, которую также посетили император и многие придворные аристократы. Новые сооружения Тодай-дзи были не такими большими, как прежние, но изготовленные для них статуи наглядно свидетельствовали о возрождении в конце XII века стиля Нара. Божества – хранители новых южных ворот, огромные мускулистые великаны со свирепым выражением лица, изображены в энергичных динамичных позах. Эти скульптуры создала группа мастеров из Киото во главе с Ункэем, скульптором школы Кэй, специализировавшимся на изготовлении статуй Будды и других персонажей буддийского пантеона для храмов в столице и в Камакуре. И тем не менее возвращение к реалистичному стилю эпохи Нара оказалось недолговечным – даже школа Ункэя вскоре снова обратилась к мягким идеалистическим канонам периода Хэйан, которые оставались популярными до недавнего времени.

Внешне возрождение буддизма шло своим чередом, храмы восстанавливали и украшали великолепными скульптурами. Они продолжали существовать еще долго после того, как наполнявшая их духовная жизнь пришла в упадок и каждому следующему поколению приходилось заново открывать для себя сущность буддизма.

Когда мне было восемь лет, я спросил отца:

– А кто такой Будда?

– Буддами становятся люди, – ответил отец.

– А как они становятся буддами?

– Благодаря учению Будды, – ответил отец.

И снова я спрашиваю:

– А того Будду, который обучал будд, кто обучал?

– Он тоже стал Буддой благодаря учению прежнего Будды, – опять ответил отец.

Я снова спросил:

– А вот самый первый Будда, который начал всех обучать, – как он стал Буддой?

И тогда отец рассмеялся:

– Ну, этот либо с неба свалился, либо из земли выскочил.

Потом отец потешался, рассказывая об этом всем:

– До того привяжется, что и ответить не можешь  .

Мальчика, о котором идет речь, звали Ёсида Кэнко (1283–1350). Сын синтоистского священника, впоследствии он стал выдающимся поэтом (в этом качестве прославился под своим настоящим именем Урабэ Канэёси и был назван одним из четырех небесных поэтов) и получил должность при дворе. В конце концов Ёсида оставил двор ради жизни буддийского монаха, но его сочинения все равно выдают глубоко светского человека, наделенного острым чувством прекрасного в меняющемся мире и исполненного ностальгии по золотым дням придворной жизни в эпоху Хэйан. Воспоминания Ёсиды заслуживают внимания как отражение взглядов человека, чей тонкий вкус признавали всегда и признают сегодня, однако его религиозные воззрения вряд ли можно назвать примечательными, поскольку найти ответы на важнейшие вопросы бытия он не пытался.

Некоторые буддисты в поисках истины выходили за традиционные, установленные религией рамки. Кто-то становился отшельником, как Камо-но Тёмэй (1154–1216). Его биография в чем-то напоминает биографию Кэнко – он тоже происходил из синтоистской семьи, но приобрел известность в придворных литературных кругах. И он ушел в монахи, но в данном случае разрыв с миром оказался окончательным. Тёмэй удалился сначала в одно, затем в другое горное убежище и незадолго до смерти описал свою повседневную и духовную жизнь там. Само название этих мемуаров, Ходзёки («Записки из кельи»), указывает, что он покинул мир не ради богатых монастырей на горе Хиэй-дзан, где жизнь била ключом, а ради полного лишений уединенного существования. Тёмэй утверждает, что не жалеет о своем выборе, к которому его подтолкнули бедствия, постигшие Киото в начале 1180-х годов: пожар, ураган, землетрясение и голод.

Было ужасно, что среди этих дров попадались куски дерева, где еще виднелись кое-где или киноварь, или листочки из золота и серебра. Начинаешь разузнавать – и что же оказывается? Люди, которым уже ничего не оставалось делать, направлялись в древние храмы, похищали там изображения будд, разбивали священную утварь и все это кололи на дрова. Вот какие ужасные вещи мог тогда видеть рожденный в этой юдоли порока и зла  .

А то – нарву себе цветочков осоки, собираю ягоды брусники иль набирать начну картофель горный, рвать петрушку; то, – спустившись вниз к полям, что у подножия горы, – подбираю там упавшие колосья и вяжу из них снопы.

Если ясен день, взобравшись на вершину, гляжу вдаль – на небо своей родины, обозреваю издали горы Кобатаяма, селение Фусими, Тоба, Хацукаси. У красот природы собственников нет, отчего и нет никаких препятствий усладе сердца моего .

Вообще все это говорю я вовсе не для тех, кто счастлив и богат, а говорю лишь о себе одном: сличаю, что было со мной прежде и что есть теперь.

С тех пор как я бежал от мира, как отринул все, что с телом связано, нет у меня ни зависти, ни беспокойства.

Жизнь свою вручив провидению, я не гонюсь за ней и от нее не отвращаюсь.

Существо мое – что облачко, плывущее по небу: нет у него опоры, нет и недовольства. Вся радость существования достигает у меня предела у изголовья беззаботной дремы, а все желания жизни пребывают лишь в красотах сменяющихся времен года .

Хотя Тёмэй не считал себя учителем, заново утверждающим буддийские истины на благо остальных, дух проповедничества витал в воздухе, и революционные перемены в японском буддизме в период Камакура произошли не в последнюю очередь благодаря ему. Напомним, что тэндай и сингон широко распространили в провинциях буддизм и связанное с ним искусство и возможности обучения, но если теоретически доктрины махаяны касались всех и отличались сострадательной заботой о каждом существе, то на практике они оставались уделом монахов и их духовными богатствами могли воспользоваться лишь немногие. И вот пришло время, когда усилия нескольких известных проповедников дали новые плоды – буддизм, лишенный эзотерических атрибутов и изложенный понятным простым людям языком, стал по-настоящему религией масс.

Хонэн (1133–1212), Синран (1173–1263) и распространение амидаизма

Хонэн, родившийся в семье государственного чиновника, с юных лет отличался столь выдающимися умственными способностями, что его отправили в столицу для обучения в главном монастыре школы тэндай на горе Хиэй-дзан. Он оправдал ожидания и даже превзошел своих учителей в понимании многих буддийских текстов, по которым там учили монахов. Однажды один из его наставников, раздосадованный многочасовым спором с Хонэном, не совладал с собой и ударил его деревянным подголовником. Только для того, чтобы признать, после некоторых раздумий, что Хонэн все-таки был прав… Достигнув таких вершин в изучении буддизма, многие остановились бы, но Хонэн продолжал разбираться в тонкостях разнообразных буддийских течений и расспрашивать одного авторитетного священнослужителя за другим. Почти 30 лет он оставался на горе Хиэй-дзан, не находя того, что искал, пока в 1175 году не наткнулся на сочинения китайского монаха Шаньдао, жившего 500 лет назад. Отрывок, который мы приводим ниже, стал для него поворотным. Речь в нем идет о бодхисаттве Амиде, который принес торжественную клятву – сказал, что не хочет для себя нирваны, пока она недоступна всем остальным существам.

Только повторяйте имя Амиды от всего сердца. Идете вы или стоите, сидите или лежите, никогда не прекращайте повторять его имя, даже на мгновение. Этот труд – верный путь к спасению, ведь он согласуется с изначальным обетом этого Будды .

Наконец Хонэн был доволен. Он уверился в том, что отыскал ключ к одной из самых сложных проблем буддийской религии – разрыванию цикла обусловленного существования. К обещанному спасению вели не трудный и тернистый путь самосовершенствования и бесстрастие нирваны, а мгновенный переход в сияющий чувственный рай. Если вкратце, этим ключом служила передача заслуг Амиды тем, кто в него верил. Хонэн решил повторять слова Наму Амида Буцу («Я принимаю убежище у будды Амиды») в знак абсолютной веры в будду Амиду, который спустится, дабы приветствовать его, когда он умрет, и забрать в Чистую землю (рай). Выбрать именно эти слова его побудили годы изучения священных текстов.

Хонэн не требовал, чтобы его последователи вслед за ним тратили много лет на изучение этих текстов и самосовершенствование. Наоборот, он настолько упростил практическую сторону своего учения, что ее могли принять не только монахи, имевшие достаточно времени для духовных упражнений, но и занятые чиновники, женщины, крестьяне и вообще все желающие. Он отправлял письма людям, которые не могли встретиться с ним лично, а для самого высокопоставленного аристократа тех дней, Фудзивары Канэдзанэ, написал книгу Сэнтякусю, в которой изложил основные принципы своего учения. Чтобы дополнительно подчеркнуть, как важно повторять мантру с именем будды Амиды (нэмбуцу), а также главенство этой практики по сравнению со всеми остальными (например, сложными храмовыми церемониями), Хонэн преподавал это отдельно от прочих аспектов буддизма.

Люди откликались на его призыв из-за подкупающей простоты учения, а также потому что он прикладывал немало усилий для его распространения. Еще одну причину популярности учения Хонэна можно найти в приведенной ниже истории. Один образованный и благочестивый монах, прочитав Сэнтякусю, лег спать, раздумывая о том, как примитивно сие сочинение. И ему приснился сон.

Ему привиделось огромное множество калек, толпившихся в великом страдании у западных ворот храма Тэнно-дзи. К ним вышел святой человек с миской рисовой похлебки, которую он зачерпывал ложкой и вкладывал в рот больным. Когда монах спросил, кто это такой, ему ответили: «Хонэн Сёнин». После этого он проснулся и сказал про себя: «Недавно я думал, что Сэнтякусю примитивное сочинение, но этот сон, должно быть, служит мне упреком за подобную мысль. Этот Хонэн, несомненно, святой человек, и ему хорошо известны свойства людей и нынешнего времени. Люди, лишь недавно почувствовавшие себя больными, еще могут вкушать любые плоды – апельсины, сладкие лимоны, груши и хурму, – но позже они не могут даже этого и способны лишь слегка смачивать горло жидкой рисовой похлебкой, чтобы не умереть от голода. Его учение, предписывающее повторять нэмбуцу и ничего больше, действует так же. Мир в наше время захлебывается в пяти пороках, и благотворное влияние буддизма неуклонно ослабевает. Общество вырождается, мы теперь подобны людям, пораженным мучительным недугом. Мы не можем больше вкушать апельсины и сладкие лимоны санрона и хоссо , или груши и хурму сингона и тэндая. Нам ничего не остается, только лишь питаться жидкой рисовой похлебкой нэмбуцу, если мы хотим спастись из круговорота рождений и смертей» .

В этой истории отражено распространенное представление о том, что в определенное время после смерти Будды мир ждет полное вырождение, и учение Будды, конечно, утратит свою силу . В Японии в 1175 году, когда Хонэн начал свою миссию, в политической и социальной жизни царил кризис, а крупные буддийские монастыри оказались слишком явно озабочены собственной внутренней жизнью. На фоне бедствий, которые как будто подтверждали старинные пророчества, люди всех сословий были, безусловно, готовы прислушаться к словам Хонэна.

Да, проповедничество Хонэна знаменует собой зарождение амидаизма как отдельной буддийской школы, но практика нэмбуцу существовала и раньше. Среди самых примечательных ее популяризаторов были монах Куя (903–972), автор так называемой танцевальной молитвы, и Гэнсин (942–1017), который нашел мало отклика в сердцах простых людей, но произвел огромное впечатление на аристократов своей книгой Одзёёсю («Собрание сведений о возрождении») – произведением, в красочных выражениях живописавшим ужасы ада и радости рая Чистой земли Амиды. Сам великий Фудзивара Митинага умер в 1028 году с именем будды Амиды на устах, сжимая в руке пять цветных нитей, привязанных к статуе бодхисаттвы. Позднее его семья придала амидаизму классическую архитектурную и скульптурную форму, построив в Удзи храм Бёдо-ин, изображающий рай будды Амиды на земле. Прекрасная позолоченная статуя будды Амиды в главном павильоне, окруженная резными фигурами 52 ангелов и бодхисаттв среди облаков на высоких белых стенах, вероятно, предвосхищала для многих верующих тот момент, когда после смерти будда Амида и его спутники явятся, чтобы приветствовать их в Чистой земле.

Павильон феникса в Бёдо-ин стал примером для многих аристократов, однако сам Хонэн не требовал себе никаких памятных храмов – ему было вполне достаточно крытой соломой хижины, в которой семья практиковала нэмбуцу. Ученики продолжали его дело не только в столице, но и в отдаленных провинциях, неся весть о спасении мужчинам и женщинам всех сословий.

Самым истовым и самым радикальным из учеников Хонэна стал Синран (1173–1262), который проповедовал в восточной части Японии примерно в течение 20 лет, начиная с 1207 года. Нарушив монашеский обет, Синран женился, но тем не менее по-прежнему следовал своему призванию и продолжал прославлять амидаизм. Осознавая собственную человеческую слабость, он больше, чем любой другой популяризатор учения Чистой земли, полагался на неисчерпаемую силу будды Амиды. Люди настолько несовершенны, что ни за что не спасутся самостоятельно – их может спасти лишь глубокая вера в будду Амиду. Сама эта вера, как утверждал Синран, была подарком бодхисаттвы, источником духовных сил, и для него мантра Наму Амида Буцу стала выражением благодарности за дар веры, ведущей к спасению.

И Хонэн, и Синран настаивали на том, что нэмбуцу нужно произносить с искренней верой в сердце, однако их отношение к данной практике фундаментально различалось. Хонэн считал: чем больше верующий повторяет мантру, тем больше его шансы возродиться в Чистой земле, и поэтому выступал за необходимость непрерывно повторять имя будды Амиды. Это превращало веру в вопрос активности, требующей силы воли и физических усилий. При этом Синран рассматривал желание спасти себя как эгоистичное. Эгоизм мог привести только к новому перерождению в этом мире, а не в Чистой земле. Он всецело полагался на спасающую силу будды Амиды и был уверен, что мантра, произнесенная всего один раз, но искренне, подействует не хуже, чем десятки тысяч повторений в день, о которых учил Хонэн .

Это концептуальное расхождение имело и практические последствия. Очевидно, если число повторений мантры имело значение, вера по-прежнему оставалась неразрывно связана с монашеским образом жизни, который давал возможность неограниченно практиковать нэмбуцу. Но если реальное значение имела лишь искренняя вера в будду Амиду, а не ее постоянные словесные подтверждения, тогда прав был Синран, поощрявший своих последователей (на примере собственного брака) продолжать жить в обществе, работать, содержать семью и все же с полной уверенностью рассчитывать на искупление, которое дарует будда Амида. Его проповедь о чистой благодати сместила фокус японского буддизма с монахов на мирян.

Дзёдо и синсю, считающие Хонэна и Синрана своими основателями, издавна являются крупнейшими буддийскими школами, и уже в XIII веке восторженным приверженцам амидаизма удалось собрать средства на сооружение знаменитой статуи будды Амиды в Камакуре, причем, по-видимому, без всякой официальной поддержки. Тем не менее Хонэн и Синран были не единственными успешными проповедниками. Основатель школы дзи Иппэн (1239–1289), используя те же методы, что и Куя за 300 лет до него, убеждал людей следовать за собой, распевая песни и танцуя во славу будды Амиды. О том, как он путешествовал по стране, проповедуя нэмбуцу, рассказывается в биографическом свитке, где непревзойденные по красоте пейзажи чередуются с любопытными заметками о повседневной жизни того времени, к которой амидаисты имели самое непосредственное отношение.

Нитирэн (1222–1282)

Нитирэн не мог похвастаться благородным происхождением – он родился в семье простого рыбака из Тайноуры. Тем не менее учеба в местном храме дала ему возможность попасть в монастыри Хиэй-дзан, где он провел десять лет. Затем Нитирэн вернулся к себе домой, на восточное побережье, и в сельской тиши стал готовить себя к жизни проповедника.

Как Хонэн и Синран до него, Нитирэн отвергал распространенную тогда веру в пышные ритуалы и изучение священных текстов как средство спасения. Его учение тоже было простым и понятным обычным людям. Единственным ключом к спасению он признавал «Лотосовую сутру», рассматривая ее как возвращение к изначальному учению Сайтё, основателя школы тэндай. Нитирэн учил своих последователей в качестве символа веры повторять мантру Наму Мёхо Рэнгэ Кё («Слава сутре лотоса благого закона»).

Нитирэна беспокоило состояние общества в целом и его отдельных представителей в частности. Чувство долга перед всем сущим привело его в начале служения в Камакуру, где он в самых резких выражениях предсказывал стране и народу невзгоды. Так у него сложилась репутация националиста и при этом крайне нетерпимого буддиста. Япония будет наказана стихийными бедствиями и вторжением монголов, утверждал Нитирэн, если чиновники не запретят все буддийские учения, кроме его собственного. Много лет спустя, когда его пророчество как будто сбылось, Нитирэн отреагировал на известие о том, что Ходзё казнили монгольских послов, со свойственной ему желчностью: «Очень жаль, что они отрубили головы ни в чем не повинным монголам, но при этом не тронули монахов нэмбуцу, сингона, дзен и рицу, которые и являются настоящими врагами Японии» . Недоброжелатели вынудили его покинуть Камакуру, а когда Нитирэн вернулся, ничуть не раскаявшись в своем поведении, его отправили в ссылку. Приняв это как доказательство собственной правоты, Нитирэн при первой же возможности возобновил критику правительственных чиновников и лидеров других буддийских школ. В 1271 году его доставили ко двору, признали виновным в государственной измене и сослали на остров Садо.

Последователи Нитирэна считают, что на самом деле в тот раз его приговорили к казни, но он чудесным образом спасся. По дороге к месту, где его должны были обезглавить, он спешился и обратился к богу Хатиману, покровительстующему воинам во время битвы, и богине солнца, призывая их исполнить данную в древние времена клятву всегда защищать тех, кто говорит правду. На месте казни он приготовился к смерти, повторяя в ожидании удара меча мантру Наму Мёхо Рэнгэ Кё. Однако удара не последовало. Нитирэна спасла молния (по другим источникам, шаровая молния), которая повергла собравшихся в панику. Палач не смог его казнить, и в Киото, глубоко потрясенные случившимся, заменили смертный приговор изгнанием.

Что бы там ни произошло на самом деле, ссылка еще больше убедила Нитирэна в том, что именно ему суждено спасти Японию. В 1274 году, когда на островах высадились монголы, Ходзё помиловал его (очевидно, из соображений национальной солидарности). Нитирэн вернулся в Камакуру, был хорошо там встречен, но правительство по-прежнему отказывалось принимать его идеи, и он уединился в предгорьях Фудзи. Он, правда, еще раз покинул Камакуру, на сей раз по собственной воле. Даже если Нитирэн был втайне разочарован собственной неспособностью обратить людей в свою веру, он не отчаивался и посвящал много времени переписке и раздумьям о будущем. Его разум был устремлен к мистическим видениям, теперь и других государств, кроме Японии. Нитирэн был уверен, что как только двор и народ последуют за ним в единодушном почитании «Лотосовой сутры», Япония станет центром возрожденного буддийского учения, которое распространится по всему известному миру.

И тогда наступит золотой век <…> сменив дни упадка и порока, времена конца закона. Затем создание святейшего престола будет завершено императорским указом и повелением правителя, в месте, сопоставимом в своих превосходных качествах с райским пиком Стервятников. Нам нужно только дождаться прихода этого времени. Тогда моральный закон будет достигнут при нынешней жизни человечества. И святейший престол станет местом, где люди из трех стран [Индии, Китая и Японии] и со всего остального мира будут посвящены в тайны вероисповедания и искупления…

Учение Нитирэна продолжало жить и после смерти его основателя. Его последователи организовали отдельную школу, носящую имя их учителя. Школа нитирэн всегда имела меньше приверженцев по сравнению с конкурирующими школами Чистой земли. Тем не менее их число было довольно велико, а в последнее время наблюдается явное возрождение идей Нитирэна о государственной религии, играющей ведущую роль в политической жизни страны.

Догэн (1200–1253) и другие дзенские монахи

Догэн, родившийся в знатной семье и имевший все шансы преуспеть при дворе, отвернулся от светской жизни. Проучившись какое-то время в монастырях Хиэй-дзан, он отвернулся и от ортодоксального учения тэндай, после чего заинтересовался практикой дзен, недавно привезенной в Японию монахом Эйсаем (1141–1215) из Китая, где эти старинные идеи продолжали оставаться популярными. Догэн тоже совершил путешествие в Китай в поисках учителя, который мог бы указать ему путь к самопознанию. Наконец, монах школы чань (по-японски – дзен) признал, что Догэн смог достичь просветления через осмысление собственного бытия. Проведя за границей четыре года, в 1227-м Догэн вернулся в Японию. Практика дзенской медитации, о которой он рассказывал, оказалась настолько успешной, что процветает по сей день, особенно среди образованных людей.

И тем не менее дзенскую медитацию – отличительную составляющую учения Догэна можно назвать широко распространенной лишь в том смысле, что теоретически ее мог практиковать каждый. Практически же совсем немногие были готовы встать на неторопливый путь к просветлению и осознавать в себе природу Будды, часами просиживая в молчании, скрестив ноги и выпрямив спину, «подобно мертвому дереву». Догэн включил в практику медитации и повседневные дела, превратив их в подобие религиозных упражнений (о чем-то похожем писал в одном из своих стихотворений Джордж Герберт). Таким образом, людей, приходивших в храм Догэна, обращали в поисках просветления к самим себе, побуждая использовать и развивать собственные личностные ресурсы, без вспомогательных средств в виде молитв или ритуалов.

Эйхэй-дзи, Храм бесконечного мира, был построен вдали от городов у подножия гор, обращенных к Японскому морю. Его положение символически выражает отношение Догэна к светской власти. Он отверг мирские почести в виде храма, построенного для него режимом Камакура, и неохотно принял, но никогда не носил фиолетовое одеяние (фиолетовый в Японии был цветом благородства и силы и использовался только для верхней одежды аристократов первого ранга), посланное ему из Киото императором. Догэн утверждал, что является наследником древней традиции, превосходящей старшинством правительство в Камакуре, – традиции, передававшейся непосредственно от одного буддийского учителя к другому в цепочке, начавшейся с самого исторического Будды. Он никогда не стремился к официальному признанию, однако школа сото, объявившая его после смерти своим основателем, сегодня является крупнейшей в дзен-буддизме.

Не все дзенские монахи так же решительно отвергали милости правительства, как Догэн. Эйсай, уже старик в то время, когда Догэн посещал его, нуждался в защите бакуфу против интриг монахов школ тэндай и сингон, которые пользовались покровительством двора. В сущности, школа дзен всегда имела надежную официальную поддержку Киото, поскольку лидеры государства высоко ценили ее философию. Великие дзенские храмы были построены при содействии властей сначала в Камакуре, а затем в столице. Эти здания имели новые для Японии архитектурные черты, и всякий раз, когда их уничтожали землетрясения или пожары, правительство помогало восстанавливать их в оригинальном стиле. Идея религиозных упражнений, помогавших вырабатывать сильный, самодостаточный характер и держать под контролем тело и разум, пришлась особенно по душе представителям военного сословия.

Один дзенский монах в XIV веке добился необыкновенных успехов, служа советником при двух совершенно разных по характеру правителях – императоре Го-Дайго и первом сёгуне режима Муромати Асикаге Такаудзи. Оба они обращались к Мусо Сосэки (1275–1351) в раздумьях о духовных и мирских делах. Такаудзи Сосэки убедил последовать примеру императора Сёму и с целью распространения буддизма во всей стране построить храм в каждой провинции. Однако успех дзенских монахов заключался не столько в обращении народных масс, сколько в повышении уровня цивилизованной жизни – развитии живописи, литературы и науки, а также чайной церемонии. А еще, выступая в качестве советников по иностранным делам, дзенские монахи служили связующим звеном между Японией и Китаем.

Влияние дзен-буддизма прослеживается и в развитии мастерства садового искусства. Хотя в храмовых садах обычно росло множество деревьев и кустарников, дзенские монахи также культивировали в Японии совершенно иную форму китайского сада, из камней и разглаженного граблями песка, с несколькими растениями любого вида, но без ручья или пруда. Такие сады предназначались не для физических упражнений, а для медитации. Например, небольшой садик в Дайсэн-ин в Киото, созданный в XVI веке, можно интерпретировать как символическое изображение человеческой жизни от молодости к зрелости. Течение лет представлено в виде потока белого песка. Высокие камни, установленные в конце сада, олицетворяют священные горы и водопад. У подножия водопада поток песка с двух сторон огорожен камнями и как будто прорывается через узкую щель, представляя импульсивность и метания молодости. Затем песчаный поток преодолевает камни, изображающие барьеры сомнений. После этого он становится шире и на нем появляется камень, напоминающий «корабль сокровищ». Расширение потока символизирует умиротворение, достигнутое через просветление. Каменный «корабль» можно истолковать как сокровищницу приобретенного опыта или как приглашение зрителя совершить путешествие в открытый мир природы.

Представители школы дзен утверждали, что ощущают цель (то есть полное раскрытие природы Будды) и основополагающее единство бытия в суматохе и бессмыслице видимого материального мира. Они разделяли с учителями школы сингон желание достигнуть просветления в этой жизни (сатори), однако шли к его исполнению своим путем. Эйсай, Догэн и другие учителя настаивали на том, что просветление является глубоко личным, индивидуальным опытом, и суть послушания в монастыре дзен заключается в тихой медитации. Тем не менее новообращенным разъясняли два основополагающих принципа: духовная значимость любого опыта одинакова (повседневный тяжелый труд тоже имеет божественную природу), а рассуждения бесполезны. Согласно философии дзен, никто не может прийти к просветлению с помощью рациональных аргументов и уж тем более с помощью рациональных аргументов, найденных другими людьми. Рациональное мышление должно в конце концов уступить место интуитивной проницательности, которая сама по себе освобождает человека и дает ему возможность жить естественно и безыскусно, как птицы в лесу и рыбы в реке.

Связь с обыденным и самостоятельное постижение сути вещей – важнейшие основы сохранившейся до наших дней философии дзен. Они же являются краеугольным камнем дзенской эстетики, чуждавшейся пестроты и затейливости и отличавшейся, с одной стороны, естественностью, а с другой – своего рода рефлексивной сдержанностью, сознательно оставляющей простор для воображения. Драматическая теория «отсутствия действия», разработанная Дзэами, пустые места на картине суйбоку, сад из камней и песка – все это подталкивает зрителя к осознанию себя и просветлению.

Эстетику дзен часто выражают в словах ваби (уединенность, безыскусность), саби (старина, простота) и югэн (таинственность, сокровенность). Ёсида Кэнко заметил: «Грустен вид неба после двадцатого числа с его холодным и чистым месяцем, который ничем не интересен и которым никто не любуется»  . Это проза, но в литературе принципы дзен полнее всего выражаются в поэзии – можно даже сказать, что они сосредоточили в себе поэтическое отношение к жизни в целом. Некоторые отрывки из западной поэзии, например стремление Уильяма Блейка «увидеть мир в одной песчинке» или восхищение Джерарда Мэнли Хопкинса миром, что «изменчив, чуден, сокровенен» , тоже выражают этот подход и демонстрируют универсальность мировоззрения дзен. Однако отрывки – это всего лишь отрывки, и, вырванные из контекста, они могут ввести читателя в заблуждение. Пожалуй, намного лучше принципы дзен передает стихотворение из сборника Синкокинсю: