Раздел I. Туманность и невразумительность пророчеств делают их неспособными доказать откровение

Одни считают пророчество чудом, другие — чем-то сверхъестественным, а имеются и такие, по мнению которых это не более чем хитроумные предположения. Некоторые народы вообразили, будто благодаря дару прорицания они общаются с добрыми духами, другие при помощи колдовства со злыми, большинство же народов притязает на общение с миром и тех и других.

Римляне свято верили своим пророческим оракулам и предсказателям, вавилоняне — своим магам и астрологам, египтяне и персы — своим магам, а иудеи — своим провидцам и пророкам. И все народы и отдельные люди жаждут вступить в сношения с миром духов, что дает возможность ловким и хитрым людям их обманывать. Но если верны изложенные в шестой главе доводы относительно того, что бестелесные или неосязаемые духи по природе вещей не могут общаться с людьми, то предсказание грядущих событий есть не более как хитрый обман. Ибо пророчество, как и любое предвещание, должно быть внушено сверхъестественным путем, иначе оно будет лишь суждением о грядущих событиях на основе одной только вероятности или догадок, как это откровенно признают в своих вычислениях астрономы, заявляя: «Суждение о погоде и т. д.». То же следует сказать и об астрологии. Если бы с ее помощью можно было узнать будущее, то это было бы совершенно естественное открытие, ибо ни астрономия, ни астрология не притязают на какое-либо чудо или что-то сверхъестественное. Они стараются опереться в своих вычислениях на естественный порядок и ход вещей, которые воспринимаются нашими чувствами и в которых нет места вдохновению или просто пособничеству духов. Так же обстоит и с пророчеством: если рассматривать его просто как нечто естественное (мы пока не будем спорить, истинно оно или ложно), то при таком подходе оно равносильно вероятности или просто догадке и неопределенности. Что же касается учения о некоем сверхъестественном действии божественного ума на наш ум, обычно именуемом внушением, то это уже достаточно опровергнуто в шестой главе, и незачем повторять те же доводы. Да и в задачу моей системы не входит решать вопрос, следует ли назвать пророчество чудесным или сверхъестественным, так как оба эти мнения опровергнуты, хотя, по-моему, если мы проследим истоки понятия сверхъестественного, они в конечном счете приведут нас к так называемому чуду, ибо то, что находится выше или за пределами природы, должно содержать чудо, если оно действительно существует.

Писания пророков, как правило, так расплывчаты, туманны и неопределенны по своему смыслу — или, может быть, тут виной правила теперешнего перевода их, — что пророчества одинаково соответствуют событиям как одного, так и другого периода времени. Они равно приложимы к разнообразным событиям, которые произошли и все еще происходят в мире и поддаются стольким различным толкованиям, что их невозможно понять или объяснить иначе как произвольно, и посему они не могут быть признаны доказательством откровения. Так, например: «И будет в последние дни, сказал господь» [Ис., гл. 2, ст. 2]. Кто может знать, осуществились ли выраженные подобным образом пророчества? Ведь каждый день в свою очередь был последним днем или будет таковым. Выражающие пророчество слова «последние дни» обозначают неопределенное множество «последних дней», а это следует понимать как срок, меньший, нежели месяц или год; в противном случае надо было бы сказать, что это сбудется в последние месяцы или годы, а не дни. И если бы там упоминалось о последних годах, то было бы правильно полагать, что сюда входит меньшее количество лет, чем столетие; поскольку же в пророчестве упоминается о «последних днях», то мы не знаем, в какой из их множества ожидать его исполнения.

Далее, мы не можем узнать из пророчества, к какому месяцу, году или любой другой части длительности относятся эти последние дни; таким образом, мы не в состоянии сказать, когда именно свершатся такие туманные пророчества, и потому фанатикам дается возможность по своему произволу относить эти события к любому веку или периоду времени, какой покажется предпочтительным их расстроенному воображению. Имеются и другие, еще более непонятные пророчества, а именно: «И один сказал мужу в льняной одежде, который стоял над водами реки: „Когда будет конец этих чудных происшествий?“ И слышал я, как муж в льняной одежде, находившийся над водами реки, подняв правую и левую руку к небу, клялся живущим во веки, что к концу времени и времен и полувремени... все это совершится» [Дан., гл. 12, ст. 6, 7]. В пророчестве задается вопрос: «Когда будет конец этих чудных происшествий?», и ответ дается с торжественностью клятвы: «К концу времени и времен и полувремени... все это совершится». «Время» — неопределенная часть длительности, так же как «времена», а третье описание времени столь же неопределенно, как любое из первых двух: «полувремя», т. е. «половина времени». Ни в одном из этих трех описаний не указывается точный срок конца упомянутых чудес, который позволил бы вычислить, когда свершится одно из них или все они, так как не указан определенный период, с которого можно было бы начать или которым можно было бы кончить счет. Невозможно вычислить неопределенное время в единственном числе, и столь же затруднительно и неосуществимо вычислить неизвестное множество таких неопределенных времен; наконец, определять полувремя посредством любого возможного последовательного ряда есть противоречие, ибо полувремя вообще не включает никакого времени, так как минимально возможный момент или мерило длительности есть время, или, иначе говоря, такие части, сколько бы их ни складывать, не продлят периода. Таким образом, такой части времени, как полувремя, нет и не может быть; ибо, каким бы мало длящимся мы его себе ни мыслили, все же, если оно включает какую-то часть длительности, то это время, а не полувремя. Если бы пророк сказал полгода, полдня или полминуты, то это было бы понятно, но полувремя вообще не существует, и, стало быть, в последовательном ряду или порядке времени нельзя достичь такого периода, когда упомянутые чудеса могли бы прекратиться. И пророчество понятно только в этом смысле, а именно, что оно никогда не сбудется.

Еще более непоследовательно, если это вообще возможно, вопрос о времени обсуждается в «Откровении святого Иоанна богослова»: «И даны были жене два крыла большого орла, чтобы она летела в пустыню в свое место от лица змия и там питалась в продолжение времени, времен и полвремени» [Апокалипс., гл. 12, ст. 14]. «И ангел, которого я видел стоящим на море и на земле, поднял руку свою к небу и клялся живущим во веки веков, который сотворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, и море и все, что в нем, что времени уже не будет» [Апокалипс., гл. 10, ст. 5, 6]. Если бы эта страшная клятва была исполнена, нам уже не пришлось бы спорить о вычислении «времени и времен и полвремени» (или еще о чем-либо) по той причине, что в своей последовательности оно пришло бы к последнему заключительному периоду — к тому важному перелому, когда «времени уже не будет». Движение солнечной системы, по которому мы исчисляем последовательность времени, прекратилось бы, и род людской вымер бы, ибо, коль скоро он предполагается существующим, необходимым следствием этого должно быть и существование времени. Поскольку же действия природы, включая человеческие поколения, продолжаются с того времени, как ангел предрек ее гибель, и по сей день, мы можем с уверенностью заключить, что его вмешательство в систему природы было чисто воображаемым.

Апостол Петр, возражая на первом христианском [празднике] пятидесятницы против обвинения в том, что [его участники] опьянели от молодого вина, объясняет пророчество пророка Иоиля, предсказавшего, что события, которые должны были произойти в последние дни, сбудутся в сей ранний период. Его слова дошли до нас в следующем виде: «Но это есть предреченное пророком Иоилем: и будет в последние дни, говорит бог, излию от духа моего на всякую плоть; и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут» [Деян., гл. 2, ст. 16, 17].

История об излиянии духа в дни пятидесятницы, если признать ее достоверной, совершенно не соответствует такому пророческому предсказанию, как «излию от духа моего на всякую плоть». Надо думать, что пророк имел в виду человеческую плоть, т. е. всю человеческую плоть, но всеобщего излияния духа не было, дело, видимо, ограничилось собранными в Иерусалиме избранниками, зрители же решили, что те бредят. Можно, однако, предположить, что св. Петру лучше судить об исполнении пророчества, чем мне. Что же, допустим, что пророчество о последних днях сбылось в первую пятидесятницу, но раз это случилось более 1700 лет назад, значит, то были не последние дни.

Тем не менее встает вопрос, все ли пророчества, которым, согласно предсказанию, надлежало свершиться в последние дни, должны были осуществиться в то время; или же некоторые из выраженных таким образом пророчеств еще будут подтверждены какими-либо событиями, которые могут произойти в будущем или которые уже произошли после тех последних дней, названных пятидесятницей? И может ли какое-либо пророчество осуществиться больше одного раза, и если да, то сколько? И как узнать, какое из бесчисленного множества событий (обладающих столь большим сходством) следует объяснить правильным предсказанием какого-нибудь из многочисленных пророчеств?

Если принять во внимание аналогию между последовательным рядом действий природы и возвышением и падением наций, царств и правительств, а также превратностями и переменами, касающимися людей в менее крупных обществах или поодиночке; присовокупить сюда туманность и неопределенность пророчеств, трудность, неясность и полную невозможность понять, какое именно событие (среди огромного их числа, которое уже произошло или может произойти впоследствии в мире) следует отнести к первоначальному и правильному предсказанию, знание чего необходимо для понимания пророчеств, то мы обнаружим, что само понятие пророчества есть не более как выдумка. В самом деле, чтобы понять пророчество и указать на связанные с ним события, потребовалось бы не меньше вдохновения, чем для того, чтобы первоначально предсказать их. В общем же оно, будучи по меньшей мере ненадежным, окольным и неопределенным способом доказать откровение, явно и совершенно неприемлемо.

Далее, вовсе нет уверенности, что эти пророчества исходят непосредственно от бога или ниспосланы им через подчиненных ему духов, даже если допустить, что человечество в состоянии вступать в сношения с миром духов. Нас часто обманывают злые, лицемерные и коварные люди, почему же не считать более вероятным, что нас вводят в обман незримые злые существа, которых мы, возможно, принимали за добрых духов? Мы, несомненно, хуже знакомы с уловками неощутимых злых духов, чем с притворством человека, и, стало быть, не могли бы так хорошо их остерегаться. Допуская возможность сношений с добрыми духами, мы тем самым признаем и возможность сношений с духами злыми, ибо и добрые и злые духи имеют одинаковую природу подобно добродетельным и порочным людям. Таким образом, если дверь открыта для общения с одними, то она открыта и для общения с другими, распознать же истинный характер этих духовных и незримых существ невозможно никаким другим способом, кроме как руководствуясь данным нам от природы разумом. Но такие вдохновения были бы не более чем естественными рассуждениями, что уронило бы их во мнении истинных боговдохновенных провидцев. Однако если предмет предполагаемого внушенного откровения находится выше или за пределами наших естественных способностей, то мы не располагали бы ключом или правилом, посредством которых можно было бы понять его или определить, послано ли оно добрым или злым духом. Кроме того, мы были бы не в силах отличить действие божественного духа от действий простых созданий. Мы запутались бы во всех этих неопределенностях и не знали бы, на что нам полагаться в отношении вестей, ниспосланных миром духов; основания для этих вестей столь же подходят к пророкам и первым проповедникам откровения, как и к нам, живущим в этом веке.

Далее, вполне возможно (если только некоторые пророчества указывают на какие-то происходившие с тех пор отдельные события), что имелись основания ожидать, что те или иные события произойдут естественным путем. Например, нет ничего необычайного в том, что пророк Иеремия сумел предсказать, что царь вавилонский Навуходоносор возьмет Иерусалим, если вспомнить о могуществе Вавилона в то время и слабости иудеев. «Слово, которое было к Иеремии от господа, когда Навуходоносор, царь вавилонский, и все войско его, и все царства земли, подвластные руке его, и все народы воевали против Иерусалима и против всех городов его: так говорит господь бог Израилев: иди и скажи Седекии, царю иудейскому, и скажи ему: так говорит господь: вот, я отдаю город сей в руки царя вавилонского» [Иер., гл. 34, ст. 1, 2]. Во времена этого предсказания ни один государственный муж но мог бы усомниться в том, какая участь ожидает Иерусалим. К тому же беспристрастному и бесхитростному исследователю отнюдь не было бы ясно, что бог как-то причастен к измышлению пророчеств, — хотя некоторые из них, казалось, и раскрывали будущие события, — ибо в глазах человека они могли оказаться верными по чистой случайности. В высшей степени невероятно или, скорее, несовместимо с человеческой природой, чтобы когда-либо сбылось пророчество Михея, который, говоря о человечестве, предсказал, что «и перекуют они мечи свои на орала и копья свои — на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» [Мих., гл. 4, ст. 3]. Некоторые из пророчеств столь явно противоречивы, что уже в самих себе содержат собственное опровержение. Трудно, например, найти что-либо более нелепое, нежели пророчество Михея в «Книге царств»: «И пришел он к царю. Царь сказал ему: Михей! Идти ли нам войною на Рамоф Галаадский или нет? И сказал тот ему: иди, будет успех, господь предаст его в руку царя. И сказал ему царь: еще и еще заклинаю тебя, чтобы ты не говорил мне ничего, кроме истины во имя господа. И сказал он: я вижу всех израильтян, рассеянных по горам, как овец, у которых нет пастыря. И сказал господь: нет у них начальника, пусть возвращаются с миром каждый в свой дом. И сказал царь израильский Иосафату: не говорил ли я тебе, что он не пророчествует о мне доброго, а только худое? И сказал (Михей)... выслушай слово господне: я видел господа, сидящего на престоле своем и все воинство небесное стояло при нем, по правую и по левую руку его; и сказал господь: кто склонил бы Ахава, чтобы он пошел и пал в Рамофе Галаадском? И один говорил так, другой говорил иначе; и выступил один дух, стал пред лицом господа и сказал: я склоню его. И сказал ему господь: чем? Он сказал: я выйду и сделаюсь духом лживым в устах всех пророков его. Господь сказал: ты склонишь его и выполнишь это; пойди и сделай так. И вот теперь попустил господь духа лживого в уста всех сих пророков твоих; но господь изрек о тебе недоброе» [III кн. Царств., гл. 22, ст. 15—23]. Примечательно, что сначала пророк предсказывает успех Ахаву, заявляя: «Иди, будет успех, господь предаст его в руку царя»; но стоило царю обратиться к нему с заклинанием, как он меняет свое предсказание и прорицает прямо противоположное. Кто может сомневаться, что поход против Рамофа Галаадского неизбежно завершился бы в соответствии с одним из этих пророчеств? Несомненно, Ахав либо предпринял бы его, либо не предпринял; он должен был либо иметь успех, либо не иметь его, ибо третьего не дано. Как видно, пророк решил оказаться правым в любом случае и потому предсказал и так, и этак. Далее, из его пророчества явствует, что на небе состоялось большое совещательное собрание, обсуждавшее, как заманить к гибели израильского царя Ахава, и что явился некий лживый дух, стал перед лицом господа и вызвался быть духом лживым в устах всех пророков царя. Но самое невероятное — это то, что бог допустил это и прямо приказал исказить истину для других пророков. По-видимому, изрекая свое первое пророчество, а именно: «Иди, будет успех, господь предаст его в руку царя», Михей действовал в согласии с лживым духом, ставшим перед лицом господа, но потом совершил вероломство, предсказав истину, что, если верить его рассказу, прямо противоречило предначертаниям небес.

Раздел II. Споры между пророками относительно их правдивости, несовместимость их пророчеств друг с другом и с природой вещей, а также отсутствие учения о бессмертии в их проповеди исключают божественность их пророчеств

Всякий, кто станет исследовать писания пророков, обнаружит, что они проникнуты духом борьбы и соперничества: пророки обвиняют друг друга в лживости и обмане, и их писания пронизаны подобного рода спорами. Приведем здесь некоторые из множества таких мест: «Так говорит господь бог: горе безумным пророкам, которые водятся своим духом и ничего не видели! Они видят пустое и предвещают ложь, говоря: „Господь сказал“; а господь не посылал их; и обнадеживают, что слово сбудется» [Иез., гл. 13, ст. 3, 6]. И в другом месте: «Я не посылал пророков сих, а они сами побежали; я не говорил им, а они пророчествовали». И еще: «Я слышал, что говорят пророки, моим именем пророчествующие ложь. Они говорят: „Мне снилось, мне снилось“... Но они пророчествуют обман своего сердца» [Иер., гл. 23, ст. 21, 25, 26]. И еще: «И это — псы, жадные душою, не знающие сытости; и это — пастыри бессмысленные; все смотрят на свою дорогу, каждый до последнего, на свою корысть» [Ис., гл. 56, ст. II].

Коль скоро между пророками шла такая борьба за славу в народе и они прибегали ко всевозможным ухищрениям и обману, чтобы достичь влияния и превосходства, — причем судить о всех этих уловках должна была чернь, а в некоторых случаях синедрион иудеев, когда это касалось государственных дел, — то как же современники нескольких пророков могли отличить истинных провидцев от лжепророков? Тем более, как можем различать между ними мы, живущие спустя 1700 лет после самого последнего из них? Однако, не умея провести это различие, мы не имеем и основания верить кому-либо из них, даже если допустить, что среди них были и истинные пророки. Точно так же мы не можем знать, не было ли само появление пророков всего лишь хитрой уловкой правителей Израиля и Иудеи, дабы более скрыто и крепче держать свой народ в повиновении, внушая ему веру, будто им управляют в соответствии с особыми указаниями небес, тогда как на самом деле эти указания исходили от синедриона. Ту же хитрость применяли и многие другие государства.

В 22-й главе книги Бытия мы находим историю о весьма необычайном повелении бога Аврааму и крайне противоестественной попытке последнего повиноваться этому повелению: «И было, после сих происшествий, бог искушал Авраама и сказал ему: Авраам! Он сказал: вот я. Бог сказал: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой я скажу тебе. И пришли на место, о котором сказал ему бог; и устроил там Авраам жертвенник, разложил дрова и, связав сына своего Исаака, положил его на жертвенник поверх дров. И простер Авраам руку свою и взял нож, чтобы заколоть сына своего» [Быт., гл. 22, ст. 1, 2, 9, 10]. Ужасный замысел! Человечество вообще признает убийство тягчайшим преступлением, какое может быть совершено среди людей; поэтому было бы несовместимо с божественной природой предписать его и повелеть Аврааму убить сына, т. е. совершить самое противоестественное и жестокое из всех убийств, сопровождаемое самыми отягчающими обстоятельствами не только из-за нарушения в соответствии с предписанием уз отцовской любви, но и по тем соображениям, что ребенок (если верить повелению) должен был быть предложен богу в качестве жертвоприношения. Можно ли представить себе что-либо более извращенное и порочное, нежели повиновение этому приказу? И можно ли вообразить большую нелепость, чем предположение, будто он исходил от бога? В оправдание данного Аврааму повеления убить собственного сына ссылаются на то, что то было всего лишь испытание его послушания, что бог никогда не намеревался допустить, чтобы он это сделал, и что для предотвращения этого воззвал к нему ангел небесный, приказавший не убивать сына. Но предположение, будто бог нуждался в таком или каком-то другом испытании, дабы узнать, повинуется ли Авраам его повелениям, совершенно несовместимо с его всеведением, которое знает все, не нуждаясь в открытых проявлениях. Таким образом, если бы повеление само по себе было уместным и разумным и исходило от бога, то повиновение или неповиновение ему Авраама не могло бы сообщить божественному уму никакой новой идеи. Каждый поступок людей, как и поведение Авраама в данном случае, есть испытание их послушания и известен богу. К тому же, мы читаем в Священном писании, что «бог не искушается злом и сам не искушает никого» [Иаков., гл. 1, ст. 13]. Как же тогда «бог искушал Авраама»? — занятие, обычно приписываемое в Писании дьяволу. Часто приходится слышать, как Авраама превозносят за попытку подчиниться повелению принести в жертву своего сына. Мне, однако, представляется, что было бы более мудро и больше подобало бы праведнику, если бы Авраам ответил на это повеление, что оно не могло исходить от бога — источника благости и совершенства и неизменного по своей природе, наделившего его разумом и пониманием, благодаря чему Авраам лучше понимал свой долг перед богом, своим сыном и самим собой и не стал бы убивать сына и приносить его в жертву богу. В самом деле, если бы бог замыслил побудить Авраама посягнуть на жизнь сына, он никогда бы не вложил в его душу сильную любовь к сыну или такое сознание своего долга — заботиться о нем, защищать и оберегать его от всех опасностей и содействовать его счастью и благополучию. Поскольку же повеление само по себе было негодным в нравственном отношении и совершенно недостойным бога, Авраам должен был предположить, что оно исходило не от бога, а от некоего бесчеловечного, жестокого и вредного существа, которое наслаждалось причиняемым им горем и скорбью. Ибо бог не мог отдать столь низменное повеление и не мог испытывать удовлетворения от такой бесчеловечной и грешной жертвы.

В последней главе Второзакония Моисей венчает свою историю рассказом о собственной смерти и погребении: «И умер там Моисей, раб господень, в земле Моавитской, по слову господню; и погребен на долине в земле Моавитской против Веффегора, и никто не знает места погребения его даже до сего дня. Моисею было сто двадцать лет, когда он умер; но зрение его не притупилось, и крепость в нем не истощилась. И оплакивали Моисея сыны израилевы на равнинах Моавитских ...тридцать дней» [Второз., гл. 34, ст. 5—8]. Это единственный известный мне историк, когда-либо давший людям подробный отчет о собственной смерти и сообщивший, сколько ему было лет в этот решающий момент, где он умер, кто его похоронил, где он был погребен и сколько дней друзья и знакомые горевали и оплакивали его. Должен признаться, я не надеюсь, что смогу уведомить публику о продолжительности моей жизни и обстоятельствах моей смерти и погребения, а равно и о том, сколько дней будут плакать или радоваться те, кто переживет меня.

Часть законов Моисея была навязана племенам Израиля, они неразумны и неуместны, особенно те, в которых он провозглашает наказание детей за прегрешения отцов: «Наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода» [Исх., гл. 34, ст. 7]. Нельзя привести никаких оснований, почему бы не наказывать за вину отцов также пятое, шестое и седьмое поколения и так далее до самых последних потомков, подобно первым четырем родам. В самом деле, если справедливо наказывать за вину отца кого-либо из его потомков, которые не были соучастниками его прегрешения и не помогали и не содействовали ему тем или иным путем, то с тем же основанием можно наказать за эту вину любое из последующих поколений или потомков любого непричастного лица. Ведь произвольное вменение в вину одинаково нелепо во всех мыслимых случаях, так что если мы один раз допустим возможность возложить вину на кого-либо, кроме совершивших проступок, кто бы это ни был, мы опрокинем свои естественные и научные понятия о справедливом наказании тех, кто лично провинился. Попросту говоря, это значит наказывать невинных за грехи виновных. Но добродетель или порок нельзя перекладывать или переносить с отцов на несогрешивших детей или на детей детей, что есть то же самое, что переложить вину с виновного на невинного, ибо моральное добро и зло имеют духовный и личный характер; они не могут быть переданы, изменены или перенесены с одного человека на другого, а неразрывно связаны с теми, кто их совершил, представляют собой свойство или привычку, заслугу или проступок этих лиц и по своей природе неотчуждаемы. «Правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается» [Иез., гл. 18, ст. 20]. Но так как у нас еще будет случай широко обсудить этот вопрос в 12-й главе настоящего трактата, где мы будем говорить о вменении греха Адама его потомкам, а равно и о перенесении праведности, то здесь мы уже не станем больше обсуждать вопрос о вменении. Однако израильтяне так или иначе продолжали несправедливо наказывать детей за вину отцов сообразно предписаниям Моисея, как, например, в случае с Аханом и его детьми. «Иисус и все израильтяне с ним взяли Ахана, сына Зарина, и серебро, и одежду, и слиток золота, и сыновей его и дочерей его, и волов его и ослов его, и овец его и шатер его, и все, что у него было, и вывели их... на долину Ахор... И побили его все израильтяне камнями, и сожгли их огнем... и набросали на него большую груду камней, которая уцелела и до сего дня. После сего утихла ярость гнева господня» [Иис. Нав., гл. 7, ст. 24, 25, 26]. «Яростный гнев» несовместим с божественным совершенством, а жестокому истреблению ни в чем не повинной семьи и домашнего скота Ахана нельзя дать разумного обоснования. Эта вопиющая несправедливость наказания детей за вину отца породила в Израиле поговорку: «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина» [Иез., гл. 18, ст. 2]. Однако пророк Иезекииль в 18-й главе своих пророчеств отверг закон Моисея о наказании детей за вину отца, сославшись на то, что так говорит господь бог, а закон этот был установлен именно на основании этого выражения. Но пророк Иезекииль отменил закон Моисея, не просто сославшись на то, что «так говорит господь бог», но и привел сверх того основание для этого, иначе он не мог бы отменить этот закон. Ведь Моисей, по его собственным словам, ввел свой закон, опираясь на такой же высокий авторитет, на какой мог бы притязать Иезекииль, отменяя его. Таким образом, если бы Иезекииль не привел оснований и доводов, то это означало бы противопоставить одно «так говорит господь бог» другому «так говорит господь бог». Но Иезекииль рассуждает убедительно, а именно: «И было ко мне слово господне: зачем вы употребляете в земле Израилевой эту пословицу, говоря: „Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина“? Живу я! — говорит господь бог,— не будут вперед говорить пословицу эту в Израиле. Ибо вот, все души — мои: как душа отца, так и душа сына — мои. Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается. Посему я буду судить вас, дом Израилев, каждого по путям его, говорит господь бог» [Иез., гл. 18, ст. 1, 2, 3, 4, 20, 30]. Примечательно, что пророк бесхитростно говорит: «Не будут вперед говорить пословицу эту в Израиле», косвенно признавая, что основанием для нее послужил закон Моисея и что самое пословицу или то зло, которое было причинено Израилю из-за наказания детей за вину отцов, можно было устранить, лишь отменив в этой части закон Моисея, что и было выполнено Иезекиилем. Вследствие этого правосудие было освобождено от затруднений, которые оно испытывало на протяжении многих веков. Таким образом, очевидно, что эти законы, названные законами бога, не непреложны, а имеют исключения и могут быть обойдены.

Согласно этому закону, одним из тяжких преступлений было несоблюдение субботы. «Когда сыны израилевы были в пустыне, нашли человека, собиравшего дрова в день субботы; и сказал господь Моисею: должен умереть человек сей; пусть побьет его камнями все общество вне стана; и вывело его все общество вон из стана, и побили его камнями, и он умер, как повелел господь Моисею» [Числ., гл. 15, ст. 32, 35, 36]. Само установление субботы было произвольным, иначе оно не могло бы быть перенесено с последнего дня недели на первый. Ибо те предписания, которые основываются на разуме и сообразности вещей, не могут меняться, так как однажды пригодное в нравственном отношении навсегда остается таковым и незыблемо. Точно так же одно и то же преступление не могло бы, исходя из справедливости, заслуживать смерти во времена Моисея (как в случае с собиравшим дрова израильтянином) и всего лишь денежного взыскания в наше время, как в случае несоблюдения субботы теперь.

Время само по себе так же не способно быть святым или нечестивым, как, скажем, треугольник, ведь время не деятельное существо. Это не более как последовательный ряд длительности, разделенной на определенные части или отдельные периоды, в которые подвизаются деятельные существа, способные к совершенствованию. Называть время святым столь же неуместно, как назвать подобным образом пространство; ведь и то и другое лишено свойств размышления и сознания или познания морального добра и зла. А это свойства, образующие деятельное существо, которое может быть святым или нечестивым в зависимости от того, насколько его действия соответствуют нравственной чистоте или отклоняются от нее. Время же по своей природе так же не подходит для целей святости или противоположного свойства, как, скажем, дождь, солнечный свет или любое другое неодушевленное или лишенное мышления бытие; это доказывается еще тем, что нравственный долг обязывает все разумные существа во все дни и части времени одинаково, и потому один день не может иметь преимущества перед другим в отношении его чистоты для религиозных целей. Далее, естественное чередование дней и ночей, или смена времени, таково, что никакая часть времени, образующая день, не может этого делать для всех обитателей земли одновременно или в один и тот же период. День постоянно занимается, а ночь наступает то для одних, то для других обитателей земного шара. На расстоянии, измеряемом 15° долготы к востоку от нас, день начинается на час раньше, чем здесь, у нас, в Вермонте, а у нас на час раньше, чем на 15° к западу; так он продолжает свое шествие вокруг земного шара, а за ним столь же регулярно наступает ночь, и, чередуясь, они сменяют друг друга, так что когда у нас полдень, у людей, живущих на той же широте, но на противоположном меридиане, — полночь. Точно так же когда у них полдень, у нас полночь. Итак, ясно, что одна и та же часть времени, которая у нас образует день, у них образует ночь, и когда у нас воскресный день, они предаются полуночным грезам. В природе не бывает также, чтобы одна и та же часть времени, которая образует первый день недели для нас, образовала бы первый день недели и для обитателей противоположной стороны Земли. Апостол Иаков откровенно высказывается по этому вопросу, заявляя: «Иной отличает день от дня, а другой судит о всяком дне равно. Всякий поступай по удостоверению своего ума» [Римл., гл. 14, ст. 5] и соблюдай законы своей страны. Печально для израильтянина, обвиненного в собирании дров в израильскую субботу, что он был осужден за это: хотя он и должен был умереть по закону своего народа, но поступок, за который он пострадал, не был нарушением закона природы. Предположим, что такой же преступник вновь появится на свет и станет собирать дрова в субботу в нашей стране; как поденщик он, возможно, получит за это причитающееся ему вознаграждение и не подвергнется такому преследованию, какое предусматривается законом Моисея. Если же ему пришлось бы собирать дрова в наше воскресенье, то обстоятельство, что он это делал ради заработка, искупило бы его преступление и он не поплатился бы жизнью, так как нынешние законодатели смягчили строгость закона, из-за которого тот умер.

Жестокое усердие пророка Самуила, разрубившего на куски Агага, взятого в плен царем Израиля Саулом, не могло исходить от доброго духа, а в наше время подобная жестокость к пленному не была бы дозволена ни в одной цивилизованной стране. «И разрубил Самуил Агага пред господом в Галгале» [I кн. Царств., гл. 15, ст. 33]. Упоминание об этом бесчеловечном поступке, по-видимому, прикрывается ссылкой на религию, а именно тем, что это было сделано пред господом. Это, однако, не меняет природы самого поступка, ибо пред господом человек совершает каждое свое деяние, хорошее или дурное, так же как это сделал Самуил, разрубив Агага. Недостойно бога и повеление Самуила Саулу (как он говорит, по слову господа) истребить потомство амалекитян и полностью уничтожить их, а вместе с ними и причину божьего гнева против них, как то хорошо видно в 15-й главе I книги Самуила. «Не давай пощады ему, но предай смерти от мужа до жены, от отрока до грудного младенца, от вола до овцы, от верблюда до осла» [I кн. Царств., гл. 15, ст. 3]. Поводом ко всему этому послужило то, что задолго до Самуила, в те дни, когда сыны Израиля совершили исход из Египта, — что случилось за 500 лет до этого, — предки амалекитян устроили засаду и сражались против израильтян, следовавших в обетованную землю, хотя из рассказа Моисея и Иисуса явствует, что израильтяне намеревались отнять у этих людей их страну, а это в наши дни считается достаточной причиной для войны. Правда, они утверждают, что господь отдал эту землю сынам Израиля, однако они, очевидно, должны были сражаться за нее и добыть ее тяжкими трудами, как это делают народы в наши дни и как всегда делалось с тех пор, как мы знаем историю.

Но какова бы ни была старая распря между Израилем и Амалеком, ничто не дает основания полагать, что во времена Самуила потомки тех амалекитян могли быть ответственны за какие-либо прегрешения их предков. Кровавые законы Моисея не допускали наказания детей за вину отцов дальше четвертого колена, амалекитяне же, на которых Самуил обрушил гнев господень руками Саула, были гораздо дальше от своих предков, обвиненных в преступлении, за которое весь народ был истреблен. Точно так же несовместимо с разумом полагать, что бог когда-либо велел Моисею или Иисусу истребить ханаанские народы. «И взяли в то время все города его, и предали заклятию все города, мужчин, и женщин, и детей, не оставили никого в живых» [Второз., гл. 2, ст. 34]. Эти жестокости столь же неуместно приписывать богу, как и те, что были совершены испанцами в отношении индейцев Мексики и Перу или туземного населения Америки. Всякий, кто даст себе труд беспристрастно поразмыслить, легко обнаружит, что бесчеловечные действия, совершенные по отношению к ханаанским народам и аморитам, мексиканцам и перуанцам, были отвратительно порочными и не могли быть одобрены богом или разумными и добрыми людьми. Не приходится сомневаться, что алчность и жажда господства были причинами этих необузданных жестокостей, к которым религия имела так же мало отношения, как и к крестовым походам в (так называемую) святую землю.

Писания пророков изобилуют чудесами, странными и противоестественными событиями. Стены Иерихона рушатся от трубного гласа, валаамова ослица говорит со своим хозяином, а пророк Илия возносится вихрем на небо в колеснице. Странные истории! Но в других местах Священного писания говорится, что «плоть и кровь не могут наследовать царствия божия» [I Кор., гл. 15, ст. 50]. История о том, как маленькие дети в Вефиле оскорбили пророка Елисея, как он их проклял и как они были растерзаны медведями, походит на басню. То, что Елисей так рассвирепел из-за того, что дети назвали его плешивым и сказали ему «иди», говорит скорее о дурном воспитании: большинство благородных людей просто посмеялись бы этой шутке и не стали бы проклинать детей или отдавать их на растерзание беспощадным, диким и прожорливым зверям. Хотя дети вели себя дерзко, все же сколько-нибудь беспристрастный человек принял бы во внимание их возраст, «потому что детство и юность — суета» [Екк., гл. 11, ст. 10]. «И пошел он оттуда в Вефиль. Когда он шел дорогою, малые дети вышли из города и насмехались над ним и говорили ему: иди, плешивый, иди, плешивый. Он оглянулся и увидел их и проклял их именем господним. И вышли две медведицы из леса и растерзали из них сорок два ребенка» [IV кн. Царств., гл. 2, ст. 23, 24]. Судя по обращению детей к Елисею, он был старый лысый человек, и они слыхали, что незадолго до этого его спутник Илия вознесся на небо. А так как было необычно, чтобы люди парили в воздухе и покидали мир подобным образом, то, вероятно, это возбудило любопытство детей, и им хотелось, чтобы Елисей отправился тем же способом, что и побудило их обратиться к нему со словами: «Иди, плешивый». Писания израильского царя Соломона были каким-то образом протащены в Священное писание, ибо они не содержат ни малейшего намека на внушение или на то, что его сочинения были непосредственно подсказаны богом; напротив, он сообщает нам, что приобрел свои знания, стараясь «исследовать и испытать мудростью все, что делается под небом: это тяжелое занятие, говорит он, дал бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в нем» [Екк., гл. 1, ст. 13]. А так как Соломон никогда не притязал на внушение, то и другие не вправе утверждать, что его писания представляют собой нечто большее, нежели естественные рассуждения; в самом деле, у кого есть какое-нибудь основание приписывать его писаниям божественную Силу, если сам он говорил прямо противоположное? Его Песня песней представляется скорее любовным произведением и, видимо, была написана, когда он добивался расположения дочери египетского фараона, которая, как говорят, была поразительно красивой и скромной принцессой и так очаровала его, что он потерял голову и стал воспевать «округление бедер ее» и «живот ее» [Песн. песн., гл. 7, ст. 2].

В божественности назначения Моисея и пророков заставляет усомниться то соображение, что они не проповедовали учение о бессмертии: все их вознаграждения и наказания преходящие и заканчиваются со смертью. Они даже не высказали ни малейшего предположения о загробной жизни. Этим и объясняется неверие саддукеев в воскресение из мертвых, в ангелов и духов, так как они строго следовали закону Моисея. Ибо они не могли вообразить себе, чтобы их великий пророк и законодатель не известил их о состоянии бессмертия, будь это правдой; при этом саддукеи, видимо, рассуждают, исходя из предположения о божественности назначения Моисея. В самом деле, если допустить реальность бессмертия человека, то совершенно невозможно предположить, что бог сделал именно Моисея своим пророком и учителем племен Израиля и при этом не осведомил их о важном учении о грядущем существовании, вера в которое и представление о котором столь необходимы для поддержания нравственности и без которого наши рассуждения о божественных предметах были бы ограниченными и не выходили бы за пределы человеческой жизни. А это умалило бы всякое возвышенное, достойное представление о бытии, творении, совершенстве и провидении бога, тем более что в нашем мире справедливость торжествует не везде и не во всех случаях, и потому, если бы у нас не было представления об ином мире и уверенности в его пришествии, о мире, где будут царить справедливость, истина и нравственность, мы имели бы лишь низменное, неверное и неподобающее понятие о моральном правлении бога, а наши побуждения к тому, чтобы вести добродетельную жизнь, были бы крайне слабыми и недостаточными. Одним словом, учение о бессмертии имеет такое значение для человечества и для дела религии в мире, что заставляет нас заключить, что, если бы бог повелел именно Моисею и пророкам просветить человечество в религиозных вопросах, они не ограничили бы свое богословие лишь этой преходящей жизнью, а распространили бы его на вечное существование...