Книга девятая

– Теперь остается рассмотреть, – продолжал я, – самого человека тиранического, как он выходит из демократического и, вышедши, каким бывает и как живет – счастливо, или бедственно.

– Да, остается еще этот, – сказал он.

– Знаешь ли, – спросил я, – чего мне хочется?

– Чего?

– Мы недостаточно, кажется, различили пожелания, каковы они и сколько их. А так как этого недостает, то исследование того, что исследуем, будет неясно.

– Да благовременно ли теперь? – спросил он.

– Конечно, и смотри-ка, что хочу я видеть в пожеланиях – вот что. Из удовольствий и пожеланий не необходимых некоторые кажутся мне противозаконными: они, хотя, должно быть, внедрены во всякого, однако ж, ограничиваемые законом и наилучшими пожеланиями, при содействии ума, у одних людей либо совершенно исчезают, либо умаляются в количестве и слабеют, а у других становятся сильнее и многочисленнее.

– Какие же это разумеешь ты последние-то? – спросил он.

– Те, которые возбуждаются во время сна, – отвечал я. – Тогда как одно начало души – разумное, кроткое и правительственное, спит, а зверовидное и дикое, исполненное пищи и вина, прыгает и, прогнав сон, старается идти, и удовлетворять своим требованиям, – ты знаешь, в таком состоянии оно, отрешенное и отбросившее всякий стыд и разумность, отваживается делать все, так что если вздумает, не медлит решимостью смеситься хоть с матерью, хоть с кем другим из людей, богов и животных, или кого-нибудь убить, и не удерживается ни от какой пищи. Одним словом – не оставляет ни безумия, ни бесстыдства.

– Ты весьма справедливо говоришь, – сказал он.

– Но кто, думаю, ведет себя здраво и рассудительно, и отходит ко сну, возбудивши в себе разумную свою природу, напитав ее прекрасными мыслями и рассуждениями и надумавшись сам с собою, а от пожелательной своей стороны устранив и недостатки и излишества, чтобы она спала и шумливо не обеспокоивала лучшей части ни весельем, ни печалью, но позволяла ей одной, самой по себе, в ее чистоте, стремиться к созерцанию чувством того, чего она не знает, – в прошедшем ли то, в настоящем, или будущем. Кто подобным образом укрощает и раздражительную природу, чтобы она отходила ко сну невзволнованная и ни на кого не разгневанная, и усмирив таким образом эти два вида, сообщает движение третьему, заключающему в себе разумность, и успокаивается в нем: тот во сне, знаешь ли, близко коснется истины, и не будут мечтаться ему тогда противозаконные видения.

– Я совершенно так думаю, – сказал он.

– Но мы слишком далеко увлеклись, говоря об этом. То, что нам хочется знать, состоит в следующем в каждом из нас, сколь бы кто ни казался умеренным, есть некоторый род пожеланий жестоких, диких и беззаконных, что обнаруживается во сне. Смотри же, дело ли я говорю, и соглашаешься ли ты?

– Да, согласен.

– Ну, так вспомни теперь человека демократического, как мы описали его. Он рожден и с детства вскормлен скупым отцом, который уважает только пожелания промышленные, а не необходимых, проявляющихся ради игрушки и прикрасы, не уважает. Не так ли?

«Пожеланиями промышленными Сократ называет те, которые свойственны промышленникам, людям, везде и во всем ищущим выгоды и прибыли. Эти пожелания не необходимы, но подчиняются законам и могут быть ограничены ими. Кроме этих, под категорией пожеланий не необходимых, есть еще другие, враждебные промышленным, или расточительные. О них-то здесь и говорится» – отмечал Платон.

– Да.

– Обращаясь с щеголями, исполненными тех пожеланий, о которых мы сейчас рассуждали, он, по ненависти к скупости своего отца, стремится ко всякой разнузданности и к тому роду удовольствий, но, благодаря лучшей природе, чем какая у тех развратников, влекомый в обе стороны, становится в средину между обоими способами жизни и, пользуясь, как говорят, довольно умеренно, тем и другим, живет и не скупо, и не противозаконно, и делается из олигархического демократическим.

– О подобных людях, действительно, было и есть такое мнение, – сказал он.

– Положи же, – продолжал я, – что у этого человека, когда он дожил уже до старости, есть в свою очередь сын-юноша, вскормленный в его правилах.

– Полагаю.

– Да положи и то, что с сыном то же случилось, что с его отцом, что он увлекается ко всякому беззаконию, которое руководители его называют совершенной свободой. Тогда как отец и другие ближние помогают ему идти в пожеланиях серединою, противоположные помощники, те сильные волшебники и образователи тирана, надеются не иначе удержать в своих руках юношу, как зародив в нем коварно какую-нибудь любовь, которая двигала бы пожеланиями праздными, расточающими готовое, – и вот, зарождают в душе его большого крылатого трутня. Или такая любовь, думаешь, есть что-нибудь иное?

В этом диалоге Платона понятия «трутень» или «человек с жалом» обозначают человека, вредного государству.

– Не иное, сказал он, но именно это.

– Итак, когда вокруг него шумят разные пожелания – раздушенные, распомаженные, увенчанные, упившиеся, окруженные толпою растрепанных удовольствий, и когда вырастив, вскормив до последней степени жало похоти, сообщают его трутню. Тогда оруженосцем его становится безумие, тогда. неистовствует этот настоятель души и, если находит в себе какие-нибудь мнения, или добрые расположения, знакомые еще с стыдом, то убивает и извергает их из себя вон, пока не истребится рассудительность и не удовлетворится привзошедшее безумие.

– Ты описываешь рождение совершенно тиранического человека, – сказал он.

– Не потому ли и в древности, – заметил я, – любовь называли тираном?

– Должно быть, – сказал он.

– Да и в мыслях человека опьяневшего – нет ли тоже чего-то тиранического, друг мой? – спросил я.

– Есть.

– Но безумный то и сумасшедший чувствует в себе решимость и надежду управиться не только с людьми, но и с богами.

– Конечно, – сказал он.

– Итак, тот человек будет подлинно тираническим, – заключил я, – который или по природе, или по занятиям, или по тому и другому, окажется пьяницей, слишком влюбчивым и меланхоликом.

– Без сомнения.

– Происходит-то такой человек, как видно, так. Но как он живет?

– Отвечу тебе поговоркой шутников: «Вот сам и отвечай».

– Конечно, отвечу, – продолжил я. – Думаю, что после этого бывают у них праздники, пирушки, увеселения, подруги, и прочее, чем относительно всех движений души распоряжается в доме тираническая любовь.

– Необходимо, – сказал он.

– Не разрастаются ли там каждый день и ночь бесчисленные и сильные пожелания, которые требуют многого?

– Конечно, бесчисленные.

– Следовательно, если есть какие доходы, – они тотчас истрачи-ваются.

– Как же не истрачиваться?

– А за этим-то займы и уменьшение имения.

– Конечно.

– Но когда ничего не остается, – не необходимо ли гнездящимся в них пожеланиям издавать непрестанные и громкие вопли, – и они, будто преследуемые жалами как других пожеланий, так особенно самой любви, которая предводительствует ими, в значении свиты, приходят в неистовство и смотрят, у кого есть что-нибудь такое, что можно отнять обманом или силой?

– Непременно, – сказал он.

– Поэтому не необходимо ли им отовсюду собирать, либо иначе терпеть величайшие страдания и скорби?

– Необходимо.

– Стало быть, не справедливо ли, что как позднее превзошедшие в него удовольствия были более жадны, чем прежние, и отжимали все, что тем принадлежало. Так и он, будучи моложе отца и матери, обнаруживает больше жадности, и как скоро растратил собственную долю, присваивает и отнимает достояние отцовское?

– Да как же, – сказал он.

– А если бы не позволили ему, то не решился ли бы он на первый раз украсть и обмануть родителей?

– Без сомнения.

– Когда же был бы не в силах, – не прибег ли бы потом уже к грабительству и насилию?

– Я думаю, – сказал он.

– А если бы старик и старуха стали противиться и вступили с ним в борьбу, почтеннейший, то поостерегся ли бы он и удержался ли бы, чтобы не сделать чего-нибудь насильственного?

– Не очень ручаюсь я за родителей такого сына, – сказал он.

– Но, ради Зевса, Адимант, неужели кажется тебе, что за недавно полюбленную и не необходимую подругу он подверг бы побоям издавна любимую и необходимую мать, или за красивого, недавно полюбленного, не необходимого друга, решился бы бить некрасивого, но необходимого старца-отца, предшествовавшего по времени его друзьям, и заставил бы этим рабствовать тех, в чей дом захотел бы ввести их?

– Да, клянусь Зевсом, – сказал он.

– Так большое же, как видно, счастье – родить тиранического сына, – продолжил я.

– Не очень, – сказал он.

– Но что, когда от роя собравшихся в нем удовольствий, отеческого-то и материнского имущества ему не достанет, – не покусится ли он сперва на стену какого-нибудь дома, или на платье идущего поздней ночью человека, а потом не очистит ли какого-нибудь священного храма? Между тем мнениями о похвальном и постыдном, которые он имел издавна, с детства, и почитал справедливыми, овладеют недавно освободившиеся из рабства и сопровождающие любовь пожелания. Прежде, когда он состоял еще под законами и волею отца, управляясь сам в себе демократически, эти пожелания разрешались только во сне – сновидением. Подпав же под власть любви, он непрерывно будет таким наяву, каким изредка бывал во сне, – не станет удерживаться от какого бы то ни было страшного убийства, жертвоприношения и поступка. Тиранствующая в нем любовь, живя вне всякой власти и закона, как бы сама была единственным властителем, поведет его, будто свое государство, ко всякой дерзости, лишь бы напитать себя и сопутствующую себе буйную толпу, которая частью вошла извне, от дурного знакомства, частью родилась внутри, от тех самых нравов, как скоро нашла себя в них распущенною и свободною. Разве не это жизнь такого человека?

– Это самое, – сказал он.

– И если таких-то в государстве немного, – продолжал я, – прочий же народ мыслит здраво, – они, в военное время, выходят и становятся охранительным войском какого-нибудь тирана, или служат за жалованье, а когда везде мирно и спокойно, они делают много зла в самом своем государстве, хотя и по мелочам.

– Что именно разумеешь ты?

– Например, воруют, подкапываются под стены, отрезывают кошельки, снимают платье, святотатствуют, порабощают, а иногда делают ложные доносы, если имеют дар слова, и берут взятки.

– Нечего сказать, по мелочам! Так ведь ты выразился о причиняемом ими зле, когда таких людей немного?

– Действительно по мелочам, – продолжил я, – потому что в сравнении с великим-то оно маловажно. Все это, если возьмешь во внимание порчу и жалкое состояние государства, к тирану, как говорится, и близко не подходит. Ведь когда в государстве таких будет много, и когда они, вместе с другими своими последователями, сознают свою численность, тогда, пользуясь невежеством черни, сами создадут себе такого тирана, который бы, больше всех их, в самом себе – в своей душе, – был величайшим и сильнейшим тираном.

– Да и естественно, – сказал он, – что это будет тиран в высшей степени.

– И хорошо, если чернь покорится ему добровольно, а как государство не позволит? Тогда он, как прежде наказывал мать и отца, так теперь, если достанет сил, будет наказывать отечество, то есть введет в него своих новых сподвижников и в рабстве у них будет содержаться и воспитываться «родина-мать», как говорят критяне. И это-то цель желаний такого человека.

– Без сомнения, это самое, – сказал он.

– Но подобные-то люди, – спросил я, – не такими ли бывают и в жизни частной, прежде чем делаются правителями? Во-первых, с кем бы они ни обращались, обращаются либо со льстецами, которые готовы во всем служить им, либо с теми, пред которыми сами падают, имея в них какую-нибудь нужду, и пока имеют, отваживаются делать вид, будто с ним близки, а как скоро дело сделано, становятся чужими.

– Непременно.

– Следовательно, они во всю свою жизнь никому никогда не бывают друзьями, но либо владычествуют над другим, либо рабствуют другому. Тиранической природе всегда недоступна ни истинная свобода, ни истинная дружба.

– Конечно.

– Так не правильно ли будет называть таких людей не заслуживающими доверия?

– Как же не правильно?

– А несправедливыми-то тем еще более, если прежде касательно справедливости мы согласились правильно.

– Конечно, правильно, – сказал он.

– Итак, этого дурного человека, – заключил я, – определим вообще: он есть то самое наяву, что мы видели как бы во сне.

– Конечно.

– Не тот ли достигает единоличной власти, кто имеет природу, в высшей степени тираническую, и чем долее в своей жизни тиранствует он, тем более таким делается?

– Это уж обязательно, – сказал, прервавши мою речь, Главкон.

– Но не явится ли тот и самым жалким человеком, – спросил я, – кто является человеком самым дурным? И тот не останется ли особенно и на должайшее время поистине таким, кто особенно и должайшее время тиранствует? Ведь многим многое и нравится.

В данном случае Платон говорит о том, что человек тиранический, породивший множество пожеланий, требует и множество средств, и много времени, чтобы питать их.

– Это необходимо бывает так, – сказал он.

– Притом, не правда ли, – спросил я, – что тиранически-то человек образовался по подобию тиранического государства, равно как демократический – по подобию демократического, и другие таким же образом?

– Как же иначе?

– Поэтому, в рассуждении добродетели и счастья, не так ли человек относится к человеку, как государство к государству?

– Именно так.

– Следовательно, что же теперь? Каково должно быть отношение государства тиранического к государству, управляемому царем, какое мы прежде описали?

– Совершенно противоположное, – отвечал он. – Одно самое хорошее, а другое – самое дурное.

– Да не в том вопрос, – сказал я, – который каким называешь. Это-то явно. Но так же ли ты судишь о них, или иначе, применяясь, по-прежнему, к счастью и несчастью? Нас не должен смущать взгляд на тирана, который есть лицо единичное, и на немногих, окружающих его. Вошедши в свой предмет, мы должны созерцать целое государство, присмотреться ко всему и, обняв его своим взглядом, произнести о нем мнение.

– Правильно вызываешь на это, – сказал он. – Для всякого очевидно, что государство тираническое не самое несчастное, равно как и управляемое царем – не самое счастливое.

– Но не правильно ли вызвал бы я на то же самое и касательно людей, – спросил я, – позволяя судить о них тому, кто может рассматривать человека, входя мыслью в его нрав, и кто смотрит на него, не как дитя, – снаружи, и поражается великолепною обстановкой мужей тиранических, которую показывают они в отношении к внешним, – но вникает достаточно? Если бы я положил, что все мы должны слушать того, кто в состоянии судить, – кто живет с тираном под одной кровлей, присутствует при домашних его делах и видит, как он относится к каждому из близких к себе лиц, особенно когда является без всякой театральной парадности, или опять среди общественных бедствий. Кто наблюдал все это, пусть бы сообщил нам, каково счастье или несчастье тирана сравнительно с другими.

– Ты весьма справедливо вызвал бы и на это, – сказал он.

– Так хочешь ли, – спросил я, – мы прикинемся, будто можем судить, и уже столько встречались с такими людьми, что найдем отвечателей на наши вопросы?

– И конечно.

– Ну, так вникай же в следующее, – сказал я. – Припоминая подобие государства и человека и снося их в отдельных чертах, выскажи последовательно свойства того и другого.

– Какие? – спросил он.

– Во-первых, чтобы сказать о государстве, – отвечал я, – тираническое свободным называешь ты или рабским?

– Сколько возможно более рабским, – сказал он.

– Однако же видишь, властители-то в нем свободны.

– Вижу, – отвечал он, – но это-то – нечто незначительное. Целое же в нем, как говорится, и наилучшее бесчестно и горько рабствует.

– Но если человек подобен государству, – продолжил я, – то и в человеке не необходим ли тот же порядок? Душа его должна быть переполнена рабством и низостью, и рабствовать должны те ее части, которые были наилучшими, а маловажное, негоднейшее и неистовейшее будет владычествовать.

– Необходимо, – сказал он.

– Что же, такую душу рабствующей назовешь ты или свободной?

– Уж конечно, рабствующей.

– Но ведь рабское и тиранически управляемое государство всего менее делает то, что хочет.

– Конечно.

– Стало быть, и тираническая душа, поскольку говорится о целой душе, будет делать меньше того, что хочет, но, всегда увлекаемая насильственно бешенством, явится полною возмущения и раскаяния.

– Как не явиться?

– А что, богатым ли необходимо быть тираническому государству или бедным?

– Бедным.

– Стало быть, и тиранической душе необходимо всегда терпеть бедность, а не сытость.

– Так, – сказал он.

– Что же, такому-то государству и такому человеку не необходимо ли быть под гнетом страха?

– Да, крайне необходимо.

– Думаешь ли, что в каком-нибудь другом найдешь больше горя, стенаний, плача и скорбей?

– Никак.

– А представляется ли тебе, что в каком-нибудь ином человеке этого больше, чем в тираническом, который приходит в бешенство от любви и пожеланий?

– Как можно? – сказал он.

– Так смотря на все это и на другие подобные явления, ты это-то государство и почитал несчастнейшим из государств?

– Что же? Разве неправильно? – спросил он.

– И очень, – отвечал я. – А о тираническом человеке опять что будешь говорить, смотря на него с той же стороны?

– То, что он далеко несчастнее всех прочих людей.

– Но это уже неправильно, – сказал я.

– Как это? – воскликнул он.

– Думаю, что этот особенно еще не таков.

– А кто же?

– Несчастнее этого покажется тебе, может быть, следующий.

– Какой?

– Тот, – сказал я, – который, будучи тираническим, проводит несчастную жизнь и бывает так несчастлив, что ему выпадает счастливый жребий сделаться тираном.

– Догадываюсь, – сказал он, – что, судя по прежним положениям, ты говоришь справедливо.

– Да, но тут надобно не догадываться, а исследовать это дело хорошенько, потому что наше исследование касается предмета величайшего – хорошей и дурной жизни.

– Весьма правильно, – сказал он.

– Смотри же, говорю ли я что-нибудь. Ведь мне кажется, что, при изучении тирана, надобно понимать его вот с какой стороны.

– С какой?

– С той, что он есть одно из частных лиц, которые, обладая в государствах богатством, приобрели много рабов, ибо этим-то они уподобляются тиранам, которые управляют многими, только численность управляемых ими не та же.

– Конечно, не та же.

– Так знаешь ли, что частные лица чувствуют себя безопасными и слуг не боятся?

– Да чего бояться?

– Нечего, а понимаешь ли почему?

– Да потому, что каждому из частных лиц помогает все государство.

– Хорошо говоришь, – сказал я. – Что же, если бы кто из богов, взяв из государства одного человека, у которого было бы до пятидесяти, или еще более слуг, переселил его, с женою и детьми, со всем имуществом и слугами, в пустыню, где ни один свободный человек не мог бы помочь ему, то в каком сильном и великом страхе, думаешь, был бы он за себя, за детей и за жену, как бы слуги не убили их?

– В величайшем, думаю, – сказал он.

– Не был ли бы он принужден перед некоторыми из своих рабов даже заискивать, многое обещать, отпускать их на волю, не ожидая их просьбы, и сделаться льстецом собственных служителей?

Платон здесь раскрывает истину государственного управления. Как только государство перестает охранять и защищать безопасность частных лиц, а правительство и законы теряют свою силу, порядок отношений в государстве тотчас изменяется. Наступает система уступок со стороны начальников по отношению к подчиненным. Это – эпоха зарождающейся анархии, начало государственного разложения, игра низкой лести на всех ступенях правления и неистовых выражений дикости в низших слоях общества. Все общество тогда делится на группы, и каждая группа, живя как бы в пустыне и не находя опоры в законе, представляет мрачную картину превратного отношения между начальниками и подчиненными. И все потому, что с этой поры наступает владычество физической силы над нравственной, а масса народа физически всегда сильнее правительства.

– Крайне необходимо, – сказал он, – а иначе погибнет.

– Что же, – спросил я, – если бы в окружности, по соседству с ним, Бог поселил и многих других, которые не потерпели бы, чтобы у них один над другим владычествовал, но взяли бы такого и подвергли бы величайшему наказанию?

– Тогда он, думаю, очутился бы еще в худшем состоянии, потому что находился бы под стражей всех своих неприятелей.

– А не в такой ли темнице связан тиран, естественно волнуемый, как мы рассмотрели, всеми родами сильного страха и любви? Имея жадную душу, он один из всех в государстве не может ни предпринять путешествие, ни пойти посмотреть на то, что могут видеть все люди свободные, по собственному желанию, но большею частью живет, забившись дома, будто женщина, завидуя другим гражданам, когда кто из них отправляется уезжает в чужие земли видеть что-нибудь хорошее?

– Без сомнения, – сказал он.

– Не такими ли несчастьями богатеет худо управляемый сам в себе человек тиранический, которого ты признал теперь несчастнейшим, когда он проводит жизнь не как частное лицо, а какою-то судьбой неволится к тиранствованию, – когда, не владея собою, решается управлять другими, подобно тому, как если бы кто, страдая собственным телом и не имея силы в отношении к себе, жил не частно, а принужден был вести жизнь среди борьбы и подвигов с телами других?

– Без сомнения, – сказал он, – ты, Сократ, уподобляешь весьма верно и говоришь сущую правду.

– Так не вполне ли жалко это состояние, любезный Главкон, – спросил я, – и не бедственнее ли еще живет тиран, чем тот, чью жизнь признал ты бедственною?

– Точно так, – отвечал он.

– Стало быть, тиран, хотя иному это и не кажется, в существе дела поистине есть раб, осужденный на величайшую угодливость и унижение, – есть льстец пред людьми самыми негодными. Он нисколько не может удовлетворять и своим пожеланиям, напротив, во многом, по-видимому, крайне нуждается и покажется действительно бедным, кто сумеет созерцать его душу в ее целости. Он всю жизнь проводит под страхом, непрестанно трепещет и мучится, если только походит на расположение государства, которым управляет. А ведь походит, не так ли?

– И очень, – сказал он.

– Да и кроме сего, мы припишем этому человеку еще и то, о чем говорили прежде, что, то есть, ему необходимо и быть, а еще необходимее прежнего, при управлении, – бывать, и ненавистником, и вероломным, и недружелюбным, и нечестивым, – угощателем и питателем всякого зла, и от всего этого сперва особенно самому быть несчастным, а потом сделать такими и своих ближних.

– Ни один человек с умом не будет противоречить тебе, – сказал он.

– Ну, так теперь, – продолжал я, – как произносит свой приговор на всех основаниях судья, так произнеси и ты, кто, относительно счастья, по твоему мнению, первый, кто – второй, и таким образом дай свое суждение по порядку о всех пяти видах представителей – царского строя, тимократии, олигархии, демократии и тирании.

– Суждение об этом дать легко, – сказал он, – ибо только что они выступили. Я тотчас оцениваю их, будто хор, относительно к добродетели и пороку, к счастью и состоянию противному.

Правилами сценического представления у древних греков требовалось, чтобы хор или глашатай, как скоро новые лица появлялись на сцене, тотчас давал о них понятие зрителям.

– Так наймем ли глашатая, – спросил я, – или объявить мне самому, что сын Аристона человеком счастливейшим признал самого доброго и самого справедливого, а таков – человек царственный, царствующий над собою. Человеком же несчастнейшим почитает самого порочного и самого несправедливого; а таким опять бывает человек в высшей степени тиранический, тиранствующий преимущественно над собою, равно как и над государством.

– Объявляй, – сказал он.

– Не прибавить ли к объявлению, – спросил я, – хотя бы укрылись они от всех людей и богов, будучи такими, хотя бы нет?

– Прибавь, – отвечал он.

– Пусть так, – сказал я. – Это будет у нас первое доказательство; а вторым, если покажется, должно быть следующее.

– Какое?

– Как государство, – продолжал я, – разделено по трем сословиям, так и душа каждого человека трояка, и отсюда, думаю, выступим мы со вторым доказательством.

– С каким это?

– С следующим: если сторон души три, то столькими представляются мне и удовольствия, – то есть в каждой ее стороне свое. Точно так же подразделяются вожделения и власть над ними.

– Как ты понимаешь это? – спросил он.

– Одна сторона души, говорим, была та, которою человек познает, другая – которою распаляется, третьей же, по ее разновидности, мы не могли назвать одним собственным именем, но что главнейшее и сильнейшее в ней, то и наименовали: ведь по силе ее пожеланий относительно пищи, питья, сладострастия и других подобных тому вещей, да и относительно сребролюбия, так как этим пожеланиям удовлетворяют особенно посредством денег, мы дали ей имя стороны вожделеющей.

– Да и правильно, – сказал он.

– Так если бы удовольствие сей стороны назвали мы любовью к корысти, то не утвердились ли бы своим словом преимущественно на этом одном главном понятии и, говоря о той части души, не представляли ли бы ее с большею ясностью, то есть, называя ее сребролюбивою или корыстолюбивою, не правильно ли называли бы?

– Мне кажется, – сказал он.

– Что же, а не скажем ли мы, что яростный дух всегда и всецело устремлен на то, чтобы взять верх над кем-нибудь, победить и прославиться?

– Конечно.

– Так если мы объявим его честолюбивым и склонным к соперничеству, то стройно ли это будет?

– Очень стройно.

– А та-то, которою познаем, всегда и всецело направляется, как всякому известно, к знанию истины, где она есть, что же до денег и славы, то об этом она весьма мало заботится.

– Конечно.

– Так если мы назовем ее любознательной и мудролюбивой, то прилично ли будет название?

– Как не прилично?

– Но в душе одних людей не властвует ли та, спросил я, в душе других – другая природа, которая случится?

– Так, – сказал он.

– Посему-то и людей не разделить ли нам, во-первых, на три рода: одни – философы, другие – честолюбцы, третьи – сребролюбцы?

– Конечно.

– И удовольствий тоже – на три вида, предполагая одно в каждом из них?

– Конечно.

– Знаешь ли, – продолжил я, – что если бы ты захотел эти три рода людей спросить каждый по порядку, какая из тех трех жизней самая приятная, то всякий из них стал бы особенно выхвалять свою? Делец скажет, что в сравнении с наживой удовольствие от почета или знаний ничего не значит, если не дает нисколько денег.

– Правда, – сказал он.

– Что же честолюбивый? – спросил я. – Разве он не считает, что удовольствия, доставляемые деньгами, – это нечто грубое, а с другой стороны, удовольствие от знаний, поскольку наука не приносит почета, – это просто дым?

– Да, он так считает.

– А философ, – спросил я, – не найдет ли все прочие удовольствия сравнительно с познанием истины – в чем она состоит – и постоянным расширением своих знаний в этой области очень далекими от удовольствия? Да и в других удовольствиях он ничуть не нуждается, разве что их уж нельзя избежать: поэтому-то он и называет их необходимыми.

– Это нужно хорошо знать.

– Посему, когда и удовольствия, и самая жизнь каждого вида, бывают предметом недоумения – не в том отношении, кто живет похвальнее, кто постыднее, или кто лучше, кто хуже в отношении к самому удовольствию и беспечальности, – как могли бы мы узнать, – спросил я, – чьи слова следует признать самыми верными?

– На это не очень могу отвечать, – сказал он.

– Но смотри вот как: на чем должно основываться суждение, чтобы оно было верным? Разве не на опыте, разуме и доказательстве? Или возможно средство лучше этих?

– Нет, конечно, – сказал он.

– Так смотри: из тех трех человек, кто самый опытный во всех удовольствиях, о которых мы говорили? Корыстолюбивый ли покажется тебе способнейшим узнать самую истину, какова она, относительно удовольствия, происходящего от знания, или философ, относительно удовольствия, происходящего от корысти?

– Большая разница.

– Ведь другие-то удовольствия последний необходимо вкушает, начав с детства, а корыстолюбивый, сколь бы он ни был способен знать сущее, никак не вкушает этого удовольствия и не испытывает, сколь оно сладко, да если бы и пожелал, было бы нелегко.

– Стало быть, относительно опытности в том и другом удовольствии, философ намного превосходит корыстолюбца? – сказал я.

– Конечно.

– Что же о честолюбивом? Больше ли тот неопытен в удовольствии, происходящем от почета, чем философ – в удовольствии, происходящем от размышления?

Тут Платон спрашивает: кто может лучше судить не о своем роде удовольствий, а о чужом?

– Но что же тут? Если каждый успевает в том, к чему стремился, то почет следует за всеми, почетом от многих пользуются ведь и богатый, и мужественный, и мудрый. Так что в удовольствии, происходящем от почета, все опытны, а вкусить, каково удовольствие, происходящее от созерцания сущего, невозможно никому, кроме философа.

– Следовательно, по опытности, – сказал я, – философ между людьми есть судья прекраснейший.

– И очень.

– Притом, он один будет опытен рассудительно.

– Как же.

– Да ведь и орудие, посредством которого надобно судить-то, принадлежит не корыстолюбивому и не честолюбивому, а философу.

– Какое орудие?

– Мы сказали, что судить должно посредством ума. Не так ли?

То есть при помощи доказательств. Таким образом, доказательства – это и есть преимущественно орудие философа.

– Да.

– Но ум-то особенно и есть его орудие.

– Как же.

– Ведь если бы подлежащее суждению лучше всего обсуживалось богатством и корыстью, то одобряемое или порицаемое корыстолюбивым не было ли бы, по необходимости, самым истинным?

– Крайне необходимо.

– Когда же почетом, победой, мужеством, то не честолюбивый ли и склонный к соперничеству подавали бы самое верное мнение?

– Явно.

– А как скоро требуется опытность, рассудок и деятельность ума?

– Разумеется, – сказал он, – что вполне истинным будет одобренное философом и любителем деятельности умственной.

– Стало быть, из трех видов удовольствий, самое приятное должно принадлежать той части души, которою мы познаем. И в ком из нас эта часть господствует, того жизнь будет самая приятная.

– Как не будет? – сказал он. – Человек мыслящий, хваля свою жизнь, в деле этой похвалы, конечно, господин.

– Которую же жизнь и которое удовольствие поставит он на втором месте?

– Очевидно, удовольствие человека военного и честолюбивого, потому что оно ближе к философу, чем удовольствие промышленника.

– Так последним будет, как видно, удовольствие человека корыстолюбивого.

– Конечно.

– Итак, вот два доказательства одно за другим и две победы справедливого над несправедливым. Теперь, по олимпийски – третье и последнее, в честь Зевса олимпийского. Соображай: удовольствие других, кроме удовольствия, свойственного человеку мыслящему, и неистинно вовсе, и нечисто, но есть лишь какая-то тень удовольствия, как слышал я, кажется, от кого-то из мудрецов, и это будет величайшим и решительным падением прочих удовольствий.

Первое доказательство состояло в том, что Сократ, сравнив тиранического человека с тираническим обществом, в тиране, преданном диким пожеланиям, нашел существо самое жалкое. Потом он доказал, что философ и опытностью, и благоразумием, и умственной деятельностью до такой степени превосходит прочих людей, что лучше всех может судить о счастье жизни. Отсюда он заключил, что тот род удовольствия, который проистекает из познания истины и свойствен мудрецу, надо почитать родом удовольствия превосходнейшим. К этим двум доказательствам Сократ присоединяет теперь третье, в котором говорит, что никто, кроме мудреца, не наслаждается удовольствием истинными чистым, так как обыкновенные удовольствия толпы суть – это только тени удовольствий.

– Конечно, однако как же будешь ты говорить?

– Это доказательство отыщется, если ты будешь отвечать на мои вопросы.

– Спрашивай, пожалуйста, – сказал он.

– Так говори: противоположное удовольствию называется ли у нас страданием?

– И очень.

– А бывает ли состояние и без радости, и без печали?

– Конечно.

– В средине между сими обоими не будет ли в этом случае какое-то спокойствие души? Или ты не так называешь это?

– Так, – отвечал он.

– Не помнишь ли тех слов, – спросил я, – которые произносятся больными, когда они хворают?

– Каких?

– Что нет ничего приятнее, как быть здоровым, хотя до болезни сами не замечали, что это очень приятно.

– Помню, – сказал он.

– Не слышишь ли, что и мучимые какою-нибудь болью говорят: не было бы ничего приятнее прекращения этой боли?

– Слышу.

– Да и в других многих подобных случаях замечаешь, думаю, что люди, когда страдают, превозносят, как величайшее удовольствие, не радость, а не страдание, то есть затишье страдания.

– Ведь это, – сказал он, – затишье тогда бывает, может быть, приятно и вожделенно.

– А когда кто перестанет радоваться, то же самое затишье удовольствия будет неприятно.

– Может быть, – сказал он.

– Следовательно, находясь, как мы сейчас сказали, между обеими крайностями, это затишье будет тем и другим – и страданием, и удовольствием.

– Выходит.

– Но возможно ли, чтобы ни то ни другое было тем и другим?

– Кажется, нет.

– Однако же, пробуждающееся в душе приятное и неприятное есть некоторое движение обеих крайностей. Разве нет?

– Да.

– А ни неприятное ни приятное не есть ли именно затишье, и не явилось ли оно сейчас в средине их?

– Явилось.

– Каким же образом можно правильно не-болезненность почитать приятной, или не-радость – прискорбной?

– Никак нельзя.

– Следовательно, этого на самом деле не бывает, оно лишь таким представляется: покой только тогда и будет удовольствием, если его сопоставить со страданием, и, наоборот, он будет страданием в сравнении с удовольствием. Но с подлинным удовольствием эта игра воображения не имеет ничего общего: в ней нет ровно ничего здравого, это одно наваждение.

– По крайней мере, на это указывает наше рассуждение.

– Итак, что бы тебе иногда не подумать, будто удовольствия в настоящей жизни бывают по природе таковы, что удовольствие есть прекращение страдания, а страдание – прекращение удовольствия, – смотри на удовольствия, происходящие не от страданий.

– Где же и какие разумеешь ты? – спросил он.

– Их много и других, – отвечал я, – но особенно, если хочешь понять, это – удовольствия обоняния, ибо они, и не предваряемые страданием, бывают вдруг чрезвычайно сильны, и по прекращении, не оставляют никакого страдания.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Следовательно, мы не должны верить, что прекращение страдания есть чистое удовольствие, или прекращение удовольствия есть чистое страдание.

– Конечно, нет.

– Впрочем, так называемые удовольствия, переходящие в душу через тело, при своей многочисленности и силе, бывают такого рода, что должны быть почитаемы прекращением страданий.

– Действительно.

– Не таковы же ли и предчувствия будущих благ и страданий, происходящие от ожидания?

– Таковы.

– Знаешь ли, – спросил я, – что такое они, и чему подобны?

– Чему?

– Признаешь ли ты в природе что-нибудь – одно высоким, другое низким, третье средним?

– Признаю.

– Думаешь ли, что кто-нибудь, стремясь к середине, иначе представляет себе это, чем стремлением кверху? И что став в середине и видя, откуда начал он двигаться, но не созерцавши подлинной высоты, почитает себя стоящим не в ином месте, как наверху?

– Клянусь Зевсом, – сказал он, – я никак не думаю, чтобы такой человек представлял себе это иначе.

– А если бы опять стремился он вниз, – продолжал я, – то, думая, что стремится вниз, не справедливо ли бы он думал?

– Как не справедливо?

– И не потому ли он представлял бы себе все это, что не имеет опытного познания об истинно высоком, среднем и низком?

– Очевидно уже.

– Так удивился ли бы ты, если бы неопытные в истине, имея не здравые мнения о многих других вещах, оказались таковыми относительно удовольствия, страдания и средины между ними, – если бы, то есть, стремясь к страданию, находили его поистине таким и действительно страдали, а переходя от страдания к середине, упорно полагали бы, что переходят к полному удовольствию, и, подобно тому, как незнающие белого цвета белым, черным цветом почитают серый, по незнанию удовольствия, обманчиво судили бы о страдании.

– Клянусь Зевсом, не удивился бы, – сказал он. – Гораздо удивительнее было бы, если бы оказалось иначе.

– Вдумайся же в следующее, – продолжил я, – голод, жажда и тому подобное не суть ли какие-то лишения, в состоянии тела?

– Как же.

– А невежество и непонимание не есть ли также лишение в состоянии души?

– И очень-таки.

– Но это лишение не тот ли вознаграждает, кто принимает пищу и имеет ум?

– Кто же иначе?

– А вознаграждение бывает истиннее от того ли, что меньше, или от того, что больше сущно?

– Очевидно, от того что больше сущно.

– Которым родам приписываешь ты сущность более чистую? Например, хлебу ли, питью, мясу и всякой вообще пище, или роду истинного мнения, познания, ума и всякой вообще добродетели? Суди следующим образом: держащееся всегда того, что себе подобно, бессмертно и истинно, что и само так существует, и в том бывает, – держащееся этого не больше ли, по твоему мнению, существует, чем то, что никогда не держится себе подобного, но держится смертного, и само бывает в том и таково?

– Что держится всегда себе подобного, – сказал он, – то гораздо превосходнее.

– А сущность всегда себе подобного причастна сущности больше ли, чем знания?

– Никак.

– Что же? Больше, чем истины?

– И не это.

– Если же оно меньше причастно истины, то меньше и сущности?

Этими вопросами Сократ наводит собеседника на мысль, что сущность вещи (вещь сама в себе) – это то же самое, что знание и истина в смысле объективном. Знать вещь действительно – значит знать ее в сущности, а знать вещь в сущности – то же, что получить знание действительное или истинное.

– Необходимо.

– И вообще – всякого рода попечения, относящиеся к служению телу, не меньше ли причастны истины и сущности, чем попечения, относящиеся к служению душе?

– Да, и гораздо меньше,

– И самое тело не так же ли, думаешь, относится к душе?

– Думаю, так же.

– Но не полнее ли бывает наполняемое больше существенным и само действительно больше существенно сущее, чем то, что наполняется менее существенным и что само менее существенно?

– Как же не полнее?

– Если, стало-быть, приятно наполняться подходящим к природе, то наполняемое существенно и больше существенным – более существенное и истинное доставляет нам наслаждение истинным удовольствием. А что принимает меньше существенного, то менее также истинно и твердо наполняется и вкушает больше неверное и менее истинное удовольствие.

– Это совершенно неизбежно, – сказал он.

– Поэтому неопытные в благоразумии и добродетели и всегда занимающиеся пирушками и тому подобным несутся, как видно, вниз, а потом опять к промежутку, и так блуждают во всю жизнь. Не переходя за эту черту, они на истинно высокое и не взирали никогда, и не возносились к нему, не наполнялись существенно сущим и не вкушали твердого и чистого удовольствия, но, подобно рогатому скоту, всегда смотрят вниз и, наклонившись к земле, пасутся за столами, откармливаются, совокупляются и, от жиру лягаясь и бодаясь железными рогами и оружием, по ненасытности, убивают друг друга, так как дырявая их бочка не наполняется ни существенным, ни в существенном.

– Ты, Сократ, изображаешь жизнь многих, будто оракул, – сказал Главкон.

– Но не необходимо ли к их удовольствиям примешиваться и скорбям, которые суть образы истинного удовольствия и получают такие оттенки от взаимопоставления их цветностей, что являются сильными в своих противоположностях и возбуждают в безумцах неистовую любовь, заставляющую их драться друг с другом, как дрались под Троей, говорит Стесихор, за образ Елены, не зная, который был истинный.

Стесихор – древнегреческий лирический поэт, представитель хоровой мелики (лирической поэзии).

Говорят, что когда виновник Троянской войны троянец Парис проезжал по Египту, Прометей отнял у него Елену и вместо Елены Прекрасной дал ему ее образ. С этим-то образом Парис, по словам Стесихора, якобы и приплыл в Трою.

– Весьма необходимо быть чему-то такому, – сказал он.

– Что же? Разве не вызывается нечто подобное и яростным началом нашей души? Человек творит то же самое либо из зависти – вследствие честолюбия, либо прибегает к насилию из-за соперничества, либо впадает в гнев из-за своего тяжелого нрава, когда бессмысленно и неразумно преследует лишь одно: удовлетворить жажду почестей, победы и гнева?

– И в этом случае все это неизбежно, – сказал он.

– Что же? Не скажем ли смело, что и пожелания, направленные на корыстолюбие и соперничество, если удовольствия за которыми они гоняются, будут преследуемы под руководством знания и смысла и при указаниях благоразумия, достигнут удовольствий самых истинных, поскольку подлинные удовольствия доступны людям, добивающимся истины? Это были бы соответствующие удовольствия, ибо что для кого-нибудь есть самое лучшее, то ему всего более и свойственно.

– Конечно, более свойственно, – сказал он.

– Стало быть, когда вся душа следует философской своей стороне и не возмущается, тогда каждой ее части бывает возможно не только делать свое дело по справедливости, но и находить в этом свои особые удовольствия, самые лучшие и по мере сил самые истинные.

– Конечно, так.

– А как скоро начнет господствовать которая-нибудь из других частей, то и сама не найдет свойственного себе удовольствия, и другие части будет принуждать гоняться за чужими и неистинными удовольствиями.

– Так, – сказал он.

– И не тем ли больше совершит она таких дел, чем далее отступит от философии и разума?

– Конечно.

– А не то ли отступает от закона и порядка, что весьма далеко отступает от разума?

– Очевидно.

– Всего же далее оказались отступившими не любовные ли и тиранические вожделения?

– Конечно.

– А всего менее – царственные и благоприличные?

– Да.

– Так всего более отступит от истинного и свойственного себе удовольствия, думаю, тиран, а царь – всего менее.

– Неизбежно.

– Стало быть, очень неприятно будет жить тиран, – продолжил я, – а царь – очень приятно.

– Весьма точно.

– А знаешь ли, – спросил я, – во сколько неприятнее жить тирану, чем царю?

– Если скажешь, – отвечал он.

– Есть, как видно, три удовольствия: одно подлинное и два поддельных. Перешедши за пределы, к удовольствиям поддельным, тиран, вдали от закона и разума, окружает себя удовольствиями рабскими и насколько умаляется, – весьма нелегко и выразить, – разве может быть, следующим образом.

– Каким? – спросил он.

– После олигархического человека тиран стоит на третьем месте, а посредине между ними будет находиться человек демократический.

– Да.

– Посему, если сказанное прежде справедливо, то, в отношении к истине, не с третьим ли образом удовольствия проводит он и свою жизнь?

– Так.

– Но и олигархический-то опять от царственного находится на третьем месте, если аристократического и царственного мы отожествим.

– На третьем.

– Следовательно, тиран от истинного удовольствия удалился трижды три раза, – заключил я.

– Видимо.

– Стало быть, по протяженности тиранического удовольствия, образ его можно было бы выразить плоскостью.

– Точно так.

– А если взять вторую и третью степень, станет ясно, каким будет расстояние, отделяющее тирана от царя.

– Для умеющего вычислять это явно, – сказал он.

– Поэтому, кто, взяв прогрессию обратно, будет определять, насколько царь, относительно к истине удовольствия, отстоит от тирана, тот, по окончании умножения, найдет, что жизнь первого приятнее в семьсот двадцать девять раз, и что, следовательно, жизнь последнего во столько же несчастнее.

Арифметический способ определения удовольствия, каким наслаждается царь сравнительно с тираном, употреблен Платоном, без сомнения, шуточно: но выведенную им цифру 729 уже нельзя почитать шуточной. Получилась эта цифра так. Положим, что счастье царя = 1. Следовательно, по Платону, счастье олигарха будет 1 х 3 = 3, а счастье тирана выйдет 3 x 3 = 9. Но 9 есть число плоскости, как произведение из длины 3 на ширину 3. Это число 3 Платон называет потенцией, умножающей единицу. Это число 3, умноженное само на себя, и дающее 9, потом умножается на 9, что дает 27. 3, как потенцию, поскольку она умножается на 9 и дает 27, Платон называет третьей потенцией. Стало быть, 27 – есть число твердое (число тела). Вторая потенция – это произведение 3-х на себя, что дает 9, или плоскость, как первой потенцией была 1, умноженная на 3 и дававшая линию. Теперь, чтобы получить число 729, остается только 27 умножить само на себя. Чтобы было еще более понятно: удовольствие тирана имеет истинности в три раза менее, сравнительно с удовольствием олигарха, а удовольствие последнего в три раза менее истинно, чем удовольствие царя. Число 9 есть число поверхности, или 3 в квадрате. Если это число поверхности мы снова помножим на 3, то получим 27. 3 в кубе – это число твердого тела, которого измерение одинаково в отношении к царю и тирану. Но нашедши эту, общую тому и другому, величину, мы должны теперь найти отношение между удовольствием первого и последнего. Для этого положим, что удовольствие царя = 1. В таком случае, число 27 не иначе может быть уравнено 1, как через разделение 27 само на себя. Удовольствие же тирана противоположно удовольствию царя, следовательно, оно должно быть выражено через умножение 27 само на себя. А отсюда отношение между удовольствием царя и тирана будет 1 к 729.

– Удивительное сделал ты исчисление разницы между этими людьми, между справедливым и несправедливым, относительно удовольствия и страдания, – сказал он.

– Да ведь это число действительно верно и подходит к их жизням, если только возьмем в расчет их дни, ночи, месяцы и годы.

– Конечно, возьмем.

– А когда человек добрый и справедливый настолько выше злого и несправедливого своим удовольствием, не безмерно ли выше последнего он благообразием своей жизни, красотой и добродетелью?

– В самом деле, безмерно выше, клянусь Зевсом, – сказал он.

– Пусть так, – продолжал я. – Но если мы договорились до этого, то повторим прежние наши слова, приведшие к такому заключению. Прежде, кажется, было сказано, что полезна несправедливость, когда кто вполне несправедлив, а почитается справедливым. Или не так было говорено?

– Точно так.

– Теперь же, согласившись, что значит то и другое – быть несправедливым и делать справедливое, будем рассуждать с тем противником.

– Каким образом?

– Представим словесный образ души, чтобы тот, кто говорил это, увидел, что он говорил.

– Какой образ? – спросил он.

– Образ тех чудовищ, – отвечал я, – о бытии которых баснословят древние, – химеры, сциллы и цербера, – да и о многих других существах, в которых многие идеи срослись в одно.

Описание, данное химере Гомером в «Илиаде», гласит: голова и шея у чудовища от льва, вместо хвоста – змея, а главное умение – извергать пламя изо рта. Сцилла обитала в пещере на недосягаемой высоте. У нее было 12 лап, 6 голов и пасти с зубами в три ряда. А Цербер – это чудовищный пес, который охранял вход в подземное царство Аида. Он изображался с тремя головами, ядовитые змеи извивались у него на спине вместо шерсти, а хвост был в виде головы дракона с огромной пастью.

– Да уж, рассказывают.

– Итак, вообрази одну идею пестрого и многоглавого зверя, который имеет около себя головы зверей домашних и диких, и может изменяться, рождать из себя все их.

– Это требует сильного воображения, – сказал он. – Впрочем, так как слово впечатлительнее воска и подобных тому веществ, вообразим.

– Пусть же будет еще одна идея льва и одна – человека, и первая гораздо больше, а на втором месте вторая.

– Это легче, – сказал он. – Воображаю.

– Потом эти три природы соедини в одно, так чтобы они срослись между собою.

– Соединены, – сказал он.

– Облеки же их из вне образом одного существа – образом человека, да так, чтобы не могущему видеть внутреннее и смотрящему только на внешнюю оболочку представлялось одно животное – человек.

– Облечены, – сказал он.

– Скажем теперь тому, кто говорит, что этому человеку полезно быть несправедливым и неполезно совершать справедливое, что тем самым, собственно говоря, утверждается, будто полезно откармливать многоликого зверя, делать мощным как его, так и льва и все, что ко льву относится, а человека морить голодом и приводить в бессилие, чтобы те могли тащить его куда им вздумается, и он не был бы в состоянии сдружить их между собой, а вынужден был бы предоставить им кусаться, драться и пожирать друг друга.

– Действительно так говорил бы тот, кто стал бы хвалить несправедливость.

– Напротив, кто утверждал бы, что полезно быть справедливым, тот не сказал ли бы, что надобно и делать и говорить то, через что в человеке человек внутренний становился бы воздержнее и имел бы попечение о многоглавой скотине подобно земледельцу, крепкие его части питая и делая ручными, а диким препятствуя расти, и для того употребляя в помощь природу льва, – вообще, заботясь о всех природах и, поставив их в содружество как одну к другой, так и к себе, содержал бы их пищей?

Внутренний человек здесь отличается от внешнего тем, что последний носит только наружность человеческую, или, как было сказано выше, облечен образом человека; а первый, заключенный в природу огромного зверя, характеризуется человеческим умом, и этой стороной должен, по природе, господствовать над частями пожелательной и раздражительной.

– Конечно, так будет говорить тот, кто хвалит справедливое.

– Да и всячески восхваляющий справедливость утверждал бы истину, а несправедливость – лгал бы, ибо удовольствие ли возьмешь в расчет, добрую ли славу, или пользу, – хвалитель справедливого говорит истину, а порицатель не произносит ничего здравого и, ничего не зная, бранит да бранит.

– Мне кажется, этот человек ни в чем не разбирается, – сказал он.

– Вразумим же его кротко, ибо не по доброй же воле он ошибается, и спросим: почтеннейший, похвальное и постыдное не потому ли мы так обыкновенно называем, что первое зверскую часть природы подчиняет части человеческой, а может быть, и божественной, последнее же кроткую порабощает дикой? Подтвердит ли он это или нет?

– Если вразумится, – сказал он.

– По этому расчету, – спросил я, – может ли быть кому-нибудь польза – несправедливо взять золото, как скоро бывает например то, что принимающий его наилучшую часть себя самого вместе с тем порабощает части самой дурной? Либо, полезно ли будет кому-нибудь, какое бы множество золота ни было получено, когда за то золото отдают в неволю его сына или дочь, и притом в руки жестоких и злых людей? Не крайне ли жалок будет человек, и принятое им в дар золото не принесет ли ему гибели гораздо ужаснее той, какую принесло Эрифиле ожерелье, принятое ею за душу ее мужа, если божественное в себе он без милосердия поработит безбожнейшему и нечестивейшему?

Эрифила, согласно мифологическим сказаниям, была женой Амфиарея. Подкупленная предложенным ей в подарок золотым ожерельем, она выдала мужа, который спрятался, чтобы не принимать участия в фивской войне.

– Конечно так, отвечаю я за него, – сказал Главкон.

– Не зато ли, думаешь, издревле порицаемо было и своеволие нравов, что оно в таком человеке более надлежащего развязывало то страшное, большое и многообразное животное?

– Явно, – сказал он.

– Не тогда ли, равным образом, порицается дерзость и упорство, когда усиливаются в нем львиные и змеиные свойства и напрягаются выше меры?

– Конечно.

– Не в этой ли его растрепанности и распущенности подвергаются порицанию роскошь и изнеженность, от которых он делается робким?

– Безусловно.

– Низкая угодливость вызывается тем, что как раз яростное начало души человек подчиняет тому беспокойному, как толпа, зверю, который из алчности к деньгам и увлекаемый ненасытностью с юности приучается помыкать этим своим началом, превращаясь из льва в обезьяну.

– Конечно, это именно так.

– А ремесла и ручной труд чем, думаешь, возбуждают досаду? Иное ли что укажем, кроме того, что кто-нибудь имеет от природы слабый вид наилучшей своей части, так что не может управлять своими животными, но служит им и в состоянии понимать лишь, как ублажать их?

– Видимо, да, – сказал он.

– Посему, чтобы такой управлялся началом, подобным тому, которым управляется человек наилучший, – не скажем ли, что он должен быть рабом того наилучшего, носящего в себе власть божественную? И надобно полагать, что это управление было бы не ко вреду раба, как думал об управляемых Тразимах, а к тому, чтобы под божественным и разумным управлением сколько возможно лучше было всякому, особенно кто имеет в себе собственного правителя, а когда нет, – пусть он находится под внешним настоятелем, чтобы по возможности все мы, управляемые одним и тем же, были подобны и дружественны между собою.

– Это верно.

– Да ведь и закон показывает, что этого он хочет, – продолжал я, – поскольку в государстве помогает всем, тоже показывает и власть над детьми, которая не дает им свободы, пока в них, как бы в государстве, мы не установим управления и, развив наилучшую часть их души, не приготовим в ней подобного нашему стража, и тогда уже отпускаем их на свободу.

– Конечно показывает, – сказал он.

– Итак, почему, Главкон, и на каком основании скажем мы, что делать несправедливое, своевольничать, или совершать постыдное полезно, если через это человек будет хуже, хотя бы приобрел множество денег и силы другого рода?

– Ни почему, – отвечал он.

– А почему делающий несправедливое находит полезным скрываться и убегать от наказания? Разве не хуже еще становится тот, кто скрывается, тогда как не скрывающийся и наказываемый зверское в себе укладывает и укрощает, а кроткому дает свободу, и вся душа, возведенная к наилучшей природе, приобретши рассудительность, справедливость и благоразумие, получает состояние, во столько превосходнее чем тело, приобретшее силу, красоту и здоровье, во сколько душа превосходнее тела.

– Без сомнения.

– Так у кого есть ум, тот не будет ли жить, направляя все свое к тому, чтобы, во-первых, уважать науки, которые делают душу его такою, а прочее презирать?

– Явно, – сказал он.

– Потом, состояние и питание тела никак не вверит он звериному удовольствию, чтобы в нем провождать жизнь. Напротив, оставит в стороне и здоровье, не уважит и того, как бы быть сильным, здоровым и красивым, если это не сделает его благоразумным, но всегда будет устроять гармонию в теле для созвучия в душе.

– Без сомнения, – сказал он, – если только поистине хочет быть гармоничным.

– Не будет ли он искать сообразности и созвучия в самом стяжании денег, – продолжал я, – и, не ослепляясь мнениями толпы о счастье, станет ли до бесконечности увеличивать свое бремя множеством их, чтобы нажить себе бесконечное зло?

– Не думаю, – сказал он.

– Да, смотря на внутреннее свое управление, он будет распоряжаться умножением и уменьшением своего имущества с возможною осторожностью, чтобы избыток или недостаток его не произвел какого-нибудь замешательства там – внутри.

– Точно так, – сказал он.

– Смотря с той же точки зрения и на самые почести, одни из них примет он и будет охотно наслаждаться ими, если найдет, что они сделают его лучшим, а тех, которые должны расстроить настоящее его состояние, будет избегать частно и публично.

– Стало-быть, заботясь об этом, он не захочет заниматься гражданскими делами? – спросил он.

– Да, клянусь собакой, – отвечал я, – и в своем государстве – тем более, а может быть, даже и в своем отечестве, – если не выпадет какой-нибудь божественный случай.

Выражение «клянусь собакой» использовалось Сократом для того, чтобы в обыденных разговорах не призывать в свидетели богов, так как он считал это неблагочестивым. По другой версии, привычка Сократа клясться собакой была свойством его характера, свойством, которое было заложено в нем генетически. Это уходило корнями своими в те исторические времена, когда для предков греков было характерно возведение курганов и человеческие жертвоприношения, сопровождаемые одновременным жертвоприношением собак. Таким образом, выражение Сократа «клянусь собакой» якобы означает то, что он этой клятвой ставит на кон свою собственную жизнь, что он готов пожертвовать ею.

– Понимаю, – сказал он, – государство, о котором ты говоришь и которое мы устрояем своими рассуждениями, существует только на словах, а на земле нет его, думаю, нигде.

– Но образец, если желаешь видеть его и по этому видению устраивать самого себя, находится, может быть, на небе. Впрочем, все равно, есть ли оно где или будет: ведь только с ним одним можно иметь дело, а больше ни с каким.

– Вероятно, – сказал он. <…>