Книга пятая

– Такие и государство и распорядок, равно как такого человека, я называю хорошим и правильным, а другие, ошибочные, – устрояется ли ими порядок общественный, или назидается душевная нравственность людей частных, так как они неправильны, – худыми. И этого зла – четыре вида.

– Какие же они? – спросил Главкон.

Я пошел было говорить далее, как, по моему мнению, они образуются одни из других, но Полемарх, сидевший немного далее Адиманта, протянул руку и, взяв последнего за плащ на плече, наклонил его к себе и, сам наклонившись к нему, говорил что-то потихоньку, так что мы ничего другого не расслушали, а только это: «оставить ли его, или как поступить»?

– Никак не оставлять, – громко уже сказал Адимант.

– Что это за особенность, которой вы не оставляете? – спросил я.

– Тебя, – отвечал он.

– Видно потому, что я – нечто особенное?

– Ты, кажется, заленился, – сказал он, – похищаешь у рассуждения целый и немалый отдел, чтобы не рассматривать его. Думаешь, мы забудем легкий твой намек: «что касается до жен и детей, то для всякого явно, что у друзей все общее?»

– Неужели это верно, Адимант? – спросил я.

– Да, – отвечал он. – Но это верное, как и прочее, требует исследования, какой должен быть способ общности, потому что возможны многие.

– Так не умалчивай же о том, какой ты разумеешь. Мы уже давно ждем, думая, что ты упомянешь где-нибудь о деторождении, как ему быть, как воспитывать родившихся, и о всей этой упомянутой тобою общности жен и детей; потому что многое, даже все, входит в жизнь государства – в зависимости от того, правильно ли это бывает или неправильно. Вот теперь, когда ты хватался за другие формы политического тела, не рассмотрев достаточно этой, нам и показалось то, что пришлось тебе услышать, что, то есть, не следует переходить к иному предмету, пока не исследуешь всего этого, как исследовал прочее.

– Так уж примите и меня в участники своего мнения, – сказал Главкон.

– Конечно, это требование, Сократ, все мы разделяем, – сказал Тразимах.

– Что вы сделали, схватив меня так! – вскричал я. – Какое длинное, как бы опять сначала, затеваете вы рассуждение об устроении государства! А я уже обрадовался было, исследовав это, и был доволен, что кто тогда согласился на мои слова, тот мог оставить меня в покое. Поднимая эти вопросы, вы не знаете, какое множество возбуждаете речей; а я предвидел их и потому обошел, чтобы они много не озабочивали меня.

– Что же? – сказал Тразимах. – Разве ты думаешь, что мы пришли сюда выплавлять золото, а не рассуждения слушать?

Выплавлять золото – эта пословица применима к тем, кто, взявшись за какое-нибудь дело, теряет надежду на успех.

– Да, конечно, – отвечал я, – но ведь всему – мера.

– У кого есть ум, Сократ, – сказал Главкон, – для того мерою-то слушания рассуждений бывает целая жизнь. Нас ты оставь, и только сам не затруднись, как тебе кажется, исследовать то, о чем тебя спрашиваем: в чем, то есть, у наших стражей будет состоять общность относительно жен и детей, и прокормления последних в возрасте младенческом, – в промежуточное время рождения и воспитания их, когда прокормление, по-видимому, сопряжено бывает с великими затруднениями. Постарайся же сказать, каким образом должно оно происходить.

– Нелегко исследовать это, почтеннейший, – заметил я. – Ведь тут много невероятного, – еще больше, чем в том, что мы прежде исследовали, ибо не поверят, что говорится возможное, а если и найдут это осуществимым, то опять не поверят, что быть этому так было бы хорошо. Оттого-то и не охота касаться таких вещей, как бы не потерять слов попусту, любезный друг.

– Не опасайся, – сказал он, – ведь слушать тебя будут люди не непризнательные, не недоверчивые и не злонамеренные.

А я ему:

– Почтеннейший! Неужели это говоришь ты для ободрения меня?

– Конечно, – отвечал он.

– Так ты все делаешь напротив, – сказал я. – Если бы я уверен был, что знаю то, что говорю, утешение было бы уместно, потому что человек, знающий истину, может с людьми умными и приятными беседовать о предметах великих и нравящихся безопасно и смело: а кто сам не уверен, и однако ж старается говорить, что именно делаю я; – тот имеет причину робеть и опасаться – не того, как бы не сделаться смешным, – это-то было бы ребячеством, – а того, чтобы, уклонившись от истины, от которой всего менее должно уклоняться, не только не пасть самому, но с собою не повалить и друзей. Поэтому, о том, что буду говорить, молюсь Адрастее, Главкон, ибо надеюсь, что меньше греха лежит на каком-нибудь непроизвольном убийце, чем на обманщике относительно похвального, доброго, справедливого и законного. Этой опасности лучше подвергаться для врагов, чем для друзей. Итак, ты некстати убеждаешь меня.

Адрастея – в древнегреческой мифологии богиня, дочь Зевса и Фемиды, служительница вечной справедливости. Формулу «молюсь Адрастее» древние греки употребляли для отвращения ненависти. Адрастею считали мстительницей за смерть и человекоубийство. Сократ молится ей, потому что боится, как бы она не отомстила ему за нравственное убийство юных душ, которым угрожает предполагаемое им учение об общности жен.

Но Главкон засмеялся и сказал:

– Если чрез твои рассуждения, Сократ, мы потерпим что-нибудь вредное, то отпустим тебя совершенно чистым от упрека и в убийстве и в обольщении нас. Смело говори.

– Да, конечно, от первого-то чистым отпускает меня и закон. А если от первого, то вероятно уже и от последнего.

– Ну, так говори же, по крайней мере по этому, – сказал он.

– Но ведь говорить-то теперь надобно опять сначала, – сказал я, – тогда только наша речь, может быть, вошла бы в порядок. Впрочем и то имеет вид правильности, чтобы, по окончательном раскрытии дела о мужчинах, окончить дело и о женщинах, – особенно когда ты вызываешь на это. Для людей, по рождению и воспитанию таких, какими мы изобразили их, я думаю, нет иного правильного приобретения детей и жен, и пользования ими, как если они будут идти тем путем, по которому мы прежде повели их. Решено было, кажется, – мужчин поставить как бы стражами над стадом.

– Да.

– Так будем же последовательно придавать и этим соответственное тому рождение и питание, и посмотрим, ладно ли это выйдет или нет.

– Как? – спросил он.

– Вот как. Думаем ли мы, что самки сторожевых собак должны соблюдать то же самое, что соблюдают самцы, – вместе с последними бегать на охоту и делать все вообще? Или этим, по причине рождения и воспитания щенят, как бессильным, надобно держать внутренний караул дома, а тем – трудиться и иметь всякое попечение о стадах?

– Все общее, – сказал он, – кроме того только, что этими мы пользуемся, как слабейшими, а теми – как сильнейшими.

– Но возможно ли, – спросил я, – известное животное употребить на те же самые дела, если не дано ему того же самого воспитания и образования?

– Невозможно.

– Следовательно, если мы на то же самое употребим женщин, на что и мужчин, то тому же самому должны и научить их?

– Да.

– Для мужчин назначена музыка и гимнастика?

– Да.

– Следовательно, эти же искусства, равно как и воинскую науку, надобно назначить и для женщин, и на это самое употреблять их?

– По твоим словам, вероятно так.

– Впрочем, может быть, многое, – сказал я, – будучи противно обычаю, показалось бы смешным, если бы делалось так, как говорится.

– И очень.

– А что видишь ты здесь самое смешное? – спросил я. – Не то ли, очевидно, что в палестрах, вместе с мужчинами, будут заниматься гимнастикой обнаженные женщины, и не только молодые, но и состарившиеся, подобно тому как, несмотря на свои морщины и неприятный вид, в гимнасиях занимаются старики?

Палестра – частная гимнастическая школа в Древней Греции, где занимались мальчики с 12 до 16 лет (на острове Самос была палестра для взрослых мужчин). Главным упражнением там была борьба. Кроме того, программа обучения в палестре включала бег, прыжки, метание копья и диска, гимнастические упражнения и плавание. Мальчиков также учили красивой походке, внешней выправке и манерам.

Гимнасий – воспитательно-образовательное учреждение в Древней Греции. Там сочетались элементы общеобразовательного курса (обучение чтению и письму) с интенсивным курсом физической подготовки.

– Да, клянусь Зевсом, – сказал он, – при теперешнем-то порядке вещей это показалось бы действительно смешным.

– Но если уже пустились мы говорить, – продолжал я, – то не следует ли не бояться насмешек любезников, сколько бы и чего бы ни наговорили они о таком нововведении касательно гимнастики и музыки, не менее также касательно управления оружием и верховой езды?

Любезник – остряк, насмешник.

– Твоя правда, – сказал он.

– Напротив, если уже начали мы говорить, то надобно идти наперекор суровому обычаю, – просить этих насмешников, чтобы они не делали своего дела, а подумали серьезно и вспомнили, что еще немного протекло времени, когда Эллинам, как теперь многим варварам, казалось стыдно и смешно видеть обнаженными даже мужчин, и что, когда открыли гимнасии – сперва Критяне, потом Лакедемоняне, – тогдашние шутники все эго, должно быть, осмеивали. Или ты не думаешь?

– Согласен.

– Но как скоро пользующимся гимнастическими упражнениями показалось, думаю, что лучше быть раздетым, чем окутываться, – смешное на взгляд исчезло пред тем, что по расчетам рассудка оказалось наилучшим, и стало видно, что тот суетен, кто смешным почитает нечто отличное от злого, что намеревающийся осмеивать это смотрит на какой-то иной вид смешного, а не на безумное и дурное, и серьезно направляется к иной цели, а не к добру.

– Без сомнения, – сказал он.

– Итак, здесь не прежде ли всего надобно условиться в том, возможно это или нет, и спорящим, – шутя ли кто, или серьезно захочет спорить, – отдать на рассмотрение, во всех ли делах породы мужеской способна участвовать человеческая природа женщины, или ни в одном, или в иных может, а в других нет, – да то же самое и касательно войны, – которому полу она свойственна? Не тот ли, должно быть, прекрасно окончит это исследование, кто положит для него такое прекрасное начало?

– И очень, – сказал он.

– Так хочешь ли, – спросил я, – мы, вместо других, будем спорить сами против себя, чтобы нападение на мысли противников производилось не без защиты их?

– Ничто не препятствует, – отвечал он.

– Скажем же вместо них: Сократ и Главкон, вам вовсе не нужно прекословие со стороны: вы сами, создавая государство, при начале устроения его положили, что каждый, по природе один, должен делать одно – свое.

– Думаю, положили, как не положить?

– Но не правда ли, что женщина, по природе, слишком отлична от мужчины?

– Как же не отлична?

– Так не следует ли обоим им предписать и дело, соответствующее природе каждого?

– Почему не так?

– Как же не погрешаете вы теперь, как не противоречите самим себе, утверждая, что мужчины и женщины должны делать одно и то же, если природы их слишком отделены одна от другой?

– Можешь ли, почтеннейший, оправдаться против этого?

– Если сейчас, то не очень легко, – сказал он. – Но я тебя же буду просить и прошу изложить за нас какой бы ни было ответ.

– Вот это-то предвидя, Главкон, и многое подобное этому, я боялся и медлил касаться обычая относительно избрания жен в воспитания детей.

– Да, клянусь Зевсом, – сказал он, – это, кажется, действительно дело неудобное.

– Конечно неудобное, – промолвил я. – Оно вот каково: упал ли кто в небольшой пруд, или в обширнейшее море, – тем не менее все-таки должен плыть.

– Конечно.

– Так не надобно ли и вам плыть и стараться спастись от этой речи – в надежде, что либо какой-нибудь дельфин примет вас на себя, либо иная нечаянность будет вашим спасением?

– Кажется, – сказал он.

– Хорошо же, – продолжал я, – авось найдем исход. Мы ведь согласились уже, что иная природа должна иное делать, и что природа женщины иная, чем у мужчины. А теперь говорим, что природы иные, то есть различные, должны делать то же самое. В этом ли вы обвиняете нас?

– Именно в этом.

– Как благородна, Главкон, сила состязательного искусства! – сказал я.

Платон не любил споров или так называемой эристики (искусства побеждать в спорах). Здесь он называет ее благородной, потому что вдается в спор против воли.

– Почему же?

– Потому, – отвечал я, – что, кажется, многие вступают в состязание даже нехотя, и думают, что они не спорят, а разговаривают, оттого что не могут рассматривать предмет разговора, разделив его на виды, но преследуют противоречие в мысли только именное, и таким образом ведут друг с другом не разговор, а спор.

– В самом деле, – сказал он, – у многих есть эта страсть. В настоящем случае не идет ли она, думаю, и к нам?

– Без сомнения, – сказал я, – мы, должно быть, нехотя попали в противоречие.

– Как?

– Мысль, что не та же природа должна совершать не те же дела, мы весьма мужественно и упорно преследуем только по имени, нисколько не рассмотревши, чем определяется вид иной и той же природы, и к чему мы относили его тогда, когда иной природе приписывали дела иные, а той же – те же.

– Да, в самом деле не рассмотрели этого.

– Посему, – продолжал я, – нам можно, кажется, спросить самих себя: та же ли природа плешивых и волосатых, или они противны одна другой? И когда согласимся, что противны, – позволять ли волосатым шить сапоги, если шьют их плешивые, или плешивым, – если волосатые?

– Это было бы смешно, – сказал он.

– От другого ли чего-нибудь смешно, – спросил я, – или оттого, что тогда мы положили не во всем ту же и отличную природу, а сохранили только тот вид отличия и подобия, который относится к самым делам? Например, врач и человек с врачебной в душе способностью имеют, говорили мы, ту же самую природу. Или ты не думаешь?

Главная мысль, которую Сократ раскрывает тут, состоит в том, что, для определения значения женщин в государстве, надо принимать в расчет не внешние свойства или способности граждан, а их существенные свойства, которыми они характеризуются как разумные существа, способные преуспевать в добродетели. С этой точки зрения, женщины ничем не отличаются от мужчин. Следовательно, они могут исполнять те самые обязанности, которые исполняют мужчины. Есть между мужчинами и женщинами разница в наклонностях и занятиях, но это не мешает женщине заниматься тем самым, чем занимается мужчина, как волосатый сапожник не препятствует шить сапоги лысому.

– Согласен.

– А врачебная способность и плотническая не отличны ли одна от другой?

– Должно быть, совершенно отличны.

– Так если род мужчин и род женщин, – продолжал я, – являются различными относительно некоторого искусства или иного дела, то эти дела, скажем, следует раздавать тому и другому: а поколику различие их обнаруживается тем, что самка рождает, самец же паруется, то здесь, скажем, вовсе нет доказательства, что женщина отличается от мужчины в отношении к тому, о чем мы говорим; напротив, еще – внушается мысль, что стражи у нас и жены их должны делать одно и то же.

– Да и справедливо, – отвечал он.

– После сего тому, кто говорит противное, не прикажем ли мы научить нас, по отношению к какому искусству или делу из тех, которые касаются государственного устройства, природа женщины и мужчины не та же, а иная?

– И справедливо приказать.

– Тогда, может быть, и другой скажет, как ты немного прежде говорил, что удовлетворительно отвечать на это вдруг – нелегко, а по рассмотрении дела – нисколько не трудно.

– Может быть, и скажет.

– Так хочешь ли, попросим того, кто противоречил нам в этом отношении, чтобы он следовал за нами, не докажем ли мы ему как-нибудь, что для устроения государства у женщины нет своего особого дела?

– И очень.

– Ну-ка, отвечай, скажем мы ему: так ли ты говорил, что один к чему-нибудь способен, а другой неспособен, поскольку тот чему-нибудь научается легко, а этот – с трудом; что один, и немного поучившись, бывает очень изобретателен в том, чему учился, а другой, и долго занимавшись учением и упражнявшись, не сохраняет в памяти того, что узнал; и что телесные условия у первого достаточно содействуют его рассудку, а у последнего – противятся ему? Этим ли, или чем иным, определил ты способного к каждому делу и неспособного?

– Никто не скажет, что иным, – отвечал он.

– Так знаешь ли ты какое-нибудь из человеческих занятий, в котором род мужчин не был бы по всему этому превосходнее рода женщин? Или мы пустимся в перечисления, говоря о тканье, о приготовлении блинов и мясных блюд, в чем род женщин кажется-таки чем-то и в чем, уступая роду мужчин, он был бы очень смешон?

Платон был уверен, что между мужскими и женскими способностями нет никакой разницы, оправдывающей разграничения в их правах и сферах деятельности. Конечно, есть такие занятия, как, например, приготовление еды, где женская природа отличается больше. Но это совершенно не означает, что всех женщин необходимо засадить за эту работу. Есть женщины, которые более склонны к философии, чем к стряпне. Следовательно, всех женщин считать кухарками или всех мужчин воинами и философами, неправильно.

– Ты правду говоришь, – сказал он, – что один род, как принято верить, во всем гораздо ниже другого. Многие женщины, конечно, во многом лучше многих мужчин, но вообще бывает так, как ты говоришь.

– Итак, у распорядителей государства, друг мой, нет никакого дела, которое было бы свойственно женщине, поскольку она женщина, или мужчине, поскольку он мужчина. Силы природы равно разлиты в обоих живых существах: по природе всем делам причастна и женщина, всем и мужчина; но женщина во всем слабее мужчины.

– Конечно.

– Так неужели мы будем все предписывать мужчинам, а женщине ничего?

– Как можно?

– Напротив, может случиться, думаю, что одну женщину мы назовем врачевательницей, а другую – нет, одну – музыкантшей, а другую – по природе неспособною к музыке.

– Почему не назвать?

– Значит, одну также гимнастичной и воинственной, а другую – рожденной не для войны и гимнастики?

– Да, я думаю.

– Что еще? Одну – любительницей мудрости, а другую – ненавистницей; одну – раздражительной, а другую – чуждой раздражительности?

– И это справедливо.

– Значит, встречаются женщины, склонные быть стражами и не склонные. Разве не такую природу избирали мы и для мужчин, имеющих быть стражами?

– Конечно такую.

– Следовательно, в отношении к охранению государства, природа женщины и мужчины та же самая, кроме того только, что та слабее, а эта сильнее.

– Явно.

– Значит, для таких мужчин должны быть избираемы и такие жены, чтобы они, как годные и сродные им по природе, сожительствовали им и вместе охраняли государство.

– Конечно.

– А дела тем же по природе надобно назначать не те же ли?

– Те же.

– Стало быть, сделав круг, мы возвращаемся к прежнему и соглашаемся, что природе не противно – предоставить женам стражей музыку и гимнастику.

– Без всякого сомнения.

– Следовательно, наши установления не были невыполнимы и не сводились лишь к пустым пожеланиям, если мы постановили закон, согласный с природой. Скорее противно природе, по-видимому, то, что вопреки этому бывает теперь.

– Вероятно.

– Но не было ли нашей задачей – говорить именно возможное и наилучшее?

– Было.

– И мы дошли до согласия, что высказали возможное?

– Да.

– Значит, после сего надобно согласиться, что сказанное нами есть и наилучшее?

– Явно.

– Для того чтобы женщина стала стражем, воспитание ее не должно быть иным, чем воспитание, делающее стражами мужчин, тем более что речь здесь идет об одних и тех же природных задатках.

– Да, оно не должно быть иным.

– Какого же мнения держишься ты касательно этого?

– Касательно чего?

– Представляешь ли ты себе, что один мужчина лучше, другой хуже, или всех их почитаешь одинаковыми?

– Вовсе не представляю.

– А в государстве, которое мы основали, какие мужчины, думаешь, описаны у нас лучшими, – стражи ли, получившие показанное нами воспитание, или сапожники, наученные сапожническому ремеслу?

– Смешной вопрос, – сказал он.

– Знаю. Что же? Из всех граждан не эти самые отличные?

– Далеко им.

– Ну, а из женщин? Не эти будут самыми отличными?

– Далеко и им, – сказал он.

– Но для государства есть ли что-нибудь лучше, как иметь самых отличных мужчин и женщин?

– Нет.

– А такими, по нашему исследованию, сделаются они при помощи музыки и гимнастики?

– Как же иначе?

– Стало быть, мы начертали для государства установления не только выполнимые, но и наилучшие.

– Так.

– Пусть же раздеваются жены стражей, если только, вместо одежды, они будут облекаться добродетелью. Пусть принимают участие в войне и в других, касающихся государства стражебных занятиях, и не делают иного. Впрочем, из этих самых дел, женам, по слабости их рода, надобно предоставлять дела более легкие, чем мужьям. А человек, смеющийся при взгляде на обнаженных женщин, обнажившихся ради наилучшего, своею насмешкою пожиная незрелый плод мудрости, как видно, не знает, над чем смеется и что делает. Ведь прекрасно, в самом деле, говорят и будут говорить, что хорошо полезное, а постыдно вредное.

Этот фрагмент показывает, что постановление спартанцев, по которому и женщины, подобно мужчинам, занимались гимнастическими упражнениями, раздевались в палестрах, осмеяли афинские комики еще прежде, чем вышло в свет «Государство» Платона. Слова «пожиная незрелый плод мудрости» взяты у Пиндара.

– Без всякого сомнения.

– Итак, постановляя этот закон касательно женщин, мы избегнем, говорим, как бы волны, чтобы не вовсе захлебнуться, если положим, что сторожа у нас и сторожихи должны всем заниматься сообща: тогда наша речь, так как она говорит о возможном и полезном, согласна будет сама с собою.

Здесь Платон словами Сократа продолжает представлять предмет обсуждения в виде моря, плывя по которому, он подвергается опасности потонуть и увлечь за собой слушателей.

– И действительно, немалой волны избегаешь ты, – сказал он.

– Но вот ты скажешь, что она невелика, когда увидишь дальнейшее.

– Говори-ка, посмотрю, – сказал он.

– За этим и другими прежними законами идет, думаю, следующий, – продолжал я.

– Какой?

– Тот, что все эти женщины должны быть общими всем этим мужчинам, то ни одна не должна жить частно ни с одним. Тоже опять общими – и дети, так чтобы и дитя не знало своего родителя, и родитель – своего дитяти.

– Этот гораздо больше того, относительно к неверию в возможность и пользу их, – сказал он.

– Касательно пользы-то, что, то есть, иметь общих жен и общих детей есть величайшее благо, лишь бы это было возможно, не думаю, чтобы стали сомневаться, продолжал я. Полагаю, что большее встретится сомнение касательно возможности этого.

– Очень естественно возникнуть сомнению в том и другом, – сказал он.

– Ты все-таки соединяешь эти предметы, а у меня была мысль – от одного-то из них ускользнут. Признай ты это полезным, думал я: тогда мне останется не более, как говорить о возможности.

– Да не утаился, видишь, с своим старанием ускользнуть, – сказал он. – Дай отчет в том и другом.

– Надобно подвергнуться приговору, – промолвил я. – Однако же, будь ко мне сколько-нибудь милостив: позволь мне попировать, как обыкновенно пируют души ленивые, находя пирушку в самих себе, когда идут одни. Ведь такие-то, прежде чем выдумывают, как состоится то, чего им хочется, оставляют это, чтобы не обременять себя размышлением о возможности или невозможности желаемого, и, представляя его как бы уже осуществившимся, строят дальнейшее и весело пробегают мыслью, что будут они делать, когда это состоится, и таким образом душу ленивую делают еще ленивее. Так вот и я ослабеваю, и первое, то есть, возможно ли предполагаемое, хочу пропустить и рассмотреть это после; а теперь, представив дело возможным, рассмотрю, если позволишь, как распоряжались бы им правители, когда бы оно уже было, и докажу, что такой порядок дел для государства и стражей был бы всего полезнее. Это я постараюсь исследовать тебе, если позволишь, наперед, а потом исследую и то.

Платон словами Сократа указывает тут на такую деятельность души, которая называется мечтательностью. Или развитием приятных представлений о предмете, будто бы действительных, тогда как они не только не действительны, но, может быть, и неосуществимы.

– Позволяю, – сказал он, – исследуй.

– Итак, если и правители, и помощники их равным образом будут достойны своего имени, – начал я, – то одни, думаю, захотят исполнять предписания, а другие – предписывать, частью сами повинуясь законам, частью подражая всему, что ими внушается.

– Вероятно, – сказал он.

– Поэтому ты, в качестве законодателя, – продолжал я, – как избрал мужчин, так изберешь и женщин, и раздашь их, сколько можно будет, по способностям: а они, имея общие жилища и общий стол, и не владея частно никакою собственностью, будут вместе и, смешиваясь между собою, как в гимнасиях, так и в других условиях воспитания, самою, врожденною им, думаю, необходимостью повлекутся к взаимному совокуплению. Или тебе не кажется необходимым мое заключение?

– Подобные необходимости, по крайней мере, не геометрические, а эротические, – сказал он, – которые толпу убеждают извлекать, должно быть, живее, чем первые.

Платон философски решает проблему справедливости, благодаря сочетанию того, что он называет «геометрической» и «эротической» необходимостями. Эротическое желание заставляет людей преступать любые политические границы. Но Платон переориентирует эротическое желание, понимаемое как стремление к прекрасному, но не ограничивает его, напротив, дает ему стремиться к «прекрасному самому по себе». С другой стороны, он предлагает программу воспитания стражей, ведущую к интенсивному, но упорядоченному («геометрическому») образу жизни.

– И очень, – продолжил я. – Но после этого-то, Главкон, совокупляться беспорядочно, или делать иное, тому подобное, в обществе людей счастливых, было бы нечестно, да и правители не позволят.

– Потому что это несправедливо, – сказал он.

– Так явно, что после этого мы установим браки, – и браки, сколько достанет сил, священные, священными же пусть будут самые полезные.

– Без всякого сомнения.

– А как будут они самыми полезными? Скажи мне это, Главкон. Ведь в твоем доме я вижу и гончих собак, и множество благородных птиц. Ты, клянусь Зевсом, обращал некоторое внимание на их браки и деторождение?

– Какое внимание? – спросил он.

– Во-первых, между этими самыми животными, хотя они вообще благородны, нет ли и не бывает ли отличных?

– Есть.

– Так от всех ли равно делаешь ты приплод, или стараешься делать его особенно от отличных?

– От отличных.

– Что ж? От самых молодых, или от самых старых, или от тех, которые в цветущем возрасте?

– Которые в цветущем возрасте.

– И если приплод не таков, ты полагаешь, что порода птиц и собак будет у тебя гораздо худшая?

– Да, полагаю.

– А что думаешь о лошадях и о других животных? – продолжал я. – Иначе ли бывает с ними?

– Это было бы странно, – сказал он.

– Ах, любезный друг, сколь же совершенные нужны нам правители, если так бывает и с человеческим родом!

– Да, именно так бывает, – сказал он. – Так что же?

– То, – отвечал я, – что им необходимо пользоваться многими лекарствами. Если тела не имеют нужды во врачебных средствах, и охотно подчиняются диете, то для них мы почитаем достаточным и плохого врача. А когда уже надобно употреблять лекарства, тогда, известно, нужен врач более мужественный.

– Правда, но к чему это говоришь ты?

– К тому, – сказал я, – что правителям у нас, должно быть, понадобится, для пользы управляемых, часто употреблять ложь и обман, полезно же это в виде лекарства, говорили мы, кажется.

– Да и правильно, – сказал он.

– Так это правильное, по-видимому, бывает не в малой мере при браках и деторождении.

– Каким же образом?

– По допущенному выше, отвечал я, надобно, чтобы отличные соединялись браком большею частью с отличными, а худшие, напротив, с худшими, и чтобы первые из них воспитывали детей, а последние – нет, если стадо имеет быть самым превосходным, и все это должно скрываться в тайне от всех, кроме правителей, если стаду стражей нужно быть опять наименее возмутимым.

– Весьма правильно, – сказал он.

– Так не должны ли быть учреждены праздники, на которые мы соберем невест да женихов, и на которых будут совершаемы жертвоприношения, а наши поэты постараются воспевать приличные тогдашним бракам гимны? Количество же браков не возложить ли нам на правителей, чтобы они, имея в виду войны, болезни и все такое, позаботились припасти нужное число мужчин, и чтобы таким образом государство у нас было, по возможности, и не велико, и не мало.

– Правильно, – сказал он.

– Притом, надобно, думаю, изобрести какие-нибудь хитрые жребии, чтобы тот худой мужчина вину каждого сочетания возлагал на случай, а не на правителей.

О хитрых жребиях при выборе лиц для сочетания их браком, Платон подробнее пишет в начале диалога «Тимей». Там он говорит о том, что «ради обеспечения возможно лучшего потомства на должностных лиц обоего пола возлагается обязанность устраивать браки посредством хитрости со жребием, так, чтобы лучшие и худшие сочетались бы с равными себе и в то же время никто не испытывал бы неудовольствия, но все полагали бы, что этим распорядилась судьба».

– Правильно.

– И всегда рождающихся детей не должны ли брать поставленные над этим власти, состоящие либо из мужчин, либо из женщин, либо из тех и других, – ибо и власти, вероятно, будут общими женщинам и мужчинам?

– Да.

– Взяв детей от добрых, они будут относить их, думаю, в огражденное место, к некоторым кормилицам, живущим отдельно, в известной части государства, а детей от худых, и вообще всех, родившихся с телесными недостатками, станут скрывать, как следует, в тайном и неизвестном месте.

– Если только надобно иметь чистую породу стражей, – сказал он.

– Не позаботятся ли они также и о пище, приводя это огражденное место матерей, когда набрякнут у них груди, причем употребят все искусство, чтобы ни одна из них не узнала своего дитяти, и доставая других, имеющих молоко, если матери будут недостаточны? Не попекутся ли и о самых этих питательницах, чтобы они воздаивали детей умеренно, во-время, и не назначат ли мамкам и кормилицам часов бдения и другого труда?

– Ты женам стражей доставляешь великое облегчение в деторождении, – сказал он.

– Да так и надобно, – продолжил я. – Но пойдем далее к своей цели. Ведь мы уже сказали, что дети должны рождаться от людей цветущего возраста?

– Правда.

– Но не кажется ли тебе, что умеренное время цветучести для женщины есть двадцать лет, а для мужчины – тридцать?

– Сколькими же годами оно ограничивается? – спросил он.

– Женщине можно рождать для государства, начиная от двадцатого до сорокового года, – отвечал я, – а мужчине, протекши порывистую цветучесть возраста, можно рождать для государства от этого времени до пятидесяти лет.

– Действительно, – сказал он, – в эти именно годы цветет телесно и умственно тот и другой пол.

– Посему, кто, будучи старее или моложе этого, посягнет на рождение детей для города, тому мы вменим это в грех, как дело нечестивое я неправедное, – для чего зачал он государству дитя, которое, как покрытое тайною, должно было родиться не от семени, освященного жертвами и молитвами, какие приносятся жрицами и жрецами и всем городом, чтобы хорошие всегда производили порождения лучшие и, полезные – полезнейшие, а от мрака, скрывающего страшное невоздержание.

– Правильно, – сказал он.

– Тот же-таки закон будет иметь силу, – продолжал я, – если кто из мужчин еще рождающих, не быв сведен правителем, будет касаться женщины в зрелом возрасте, потому что в таком случае он принесет государству, скажем мы, подкидыша, – дитя незаконное и неосвященное. Когда же, думаю, и женщины и мужчины переживут возраст рождания, – мужчинам мы, вероятно, предоставим свободу – соединяться, с кем хотят, кроме дочери, матери, дочерних дочерей и материнских родственниц по восходящей линии. Оставим также свободными и женщин – кроме сына, отца и родственников их по нисходящей и восходящей линии. Но при всем таки этом предпишем особенно стараться – и на свет не выносить никакого плода, если он зачнется, а когда что приневолит, положить его так, как бы не было для него никакой пищи.

– И это также отчетливо говорится, – сказал он. – Но как можно будет отличить друг от друга – отцов, дочерей и всех, о ком ты сейчас говорил?

– Никак, – отвечал я. – Какие бы ни родились дети на десятом, даже на седьмом месяце с того дня, в который кто сделался женихом, всех этих детей мужеского пола будет он называть сыновьями, а женского – дочерями. Дети же эти станут называть его отцом. Равным образом, порождения их будет называть он детьми детей, а они их – дедами и бабками, рожденных же в то время, когда родили их отцы и матери, они станут именовать братьями и сестрами. Поэтому, сказав сейчас, кому не касаться друг друга, мы должны прибавить, что братьям и сестрам закон позволит сожительство, если на это выпадет жребий и будет утвержден Пифией.

Пифия – в Древней Греции жрица-прорицательница в храме Аполлона в Дельфах, расположенного на склоне горы Парнас. Имя Пифия происходит от змея Пифона, охранителя Дельфийского оракула до занятия его Аполлоном, сразившего змея стрелами.

– Весьма правильно, – сказал он.

– Эта-то, Главкон, и такова-то у твоих стражей государства общность жен и детей: а применяемая к другим видам государственной жизни, она и далеко лучше, что должны мы теперь доказать своим рассуждением. Или как поступим?

– Именно так, клянусь Зевсом, – сказал он.

– И вот не это ли будет началом исследования – спросить нам самим: что такое, для устроения государства, имеем мы назвать величайшим благом, к которому стремясь, законодатель должен постановлять законы, и что – величайшим злом? А потом исследовать, рассмотренное нами теперь наводит ли нас на стезю блага и удаляет ли от стези зла?

Высшее благо общества Платон видит в согласии и единомыслии всех граждан, так чтобы у них была только общая радость и общая печаль, а частной или личной не было, и чтобы таким образом не оставалось места в обществе эгоизму или самоуслаждению.

– Всего более, – сказал он.

– Есть ли у нас для государства зло более того, которое расторгает его и делает многими, вместо одного, – или добро более того, которое связует его и делает одним?

– Нет.

– Но общение удовольствия и скорби не связует ли непременно всех граждан, когда они, при одних и тех же приобретениях и лишениях, равно веселятся и скорбят?

– Без всякого сомнения, – сказал он.

– Напротив, особничество в этом отношении не разрушает ли согласия, когда одни и те же случайности города и людей в городе для иных бывают горестны, для других – приятны?

– Как не разрушать?

– А это не тогда ли происходит, когда в городе не вместе произносятся слова такие, как: это мое, это не мое? И не то же ли должно сказать о чужом?

– Совершенно то же.

– Значит, самый лучший распорядок будет в том городе, в котором, в отношении к тому же, одно и то же мое и не мое произносит наибольшее число граждан.

– И очень.

– И которое весьма близко подходит к состоянию одного человека: например, когда у кого-нибудь из нас ушиблен палец, тогда, по общению тела с душою, сосредоточенному в одном распорядке господствующего в душе начала, все чувствует и вместе все разделяет страдание больного члена, а потому мы и говорим, что человек страдает пальцем. То же должно сказать и о всякой другой принадлежности человека, – о скорби, когда член болезнует, и об удовольствии, когда он здоров.

– Конечно, то же, – сказал он, – и отлично управляемое государство, в самом деле, живет весьма близко к тому, о чем ты спрашиваешь.

– Итак, если и один кто-нибудь из граждан испытывает добро или зло, – это государство непременно будет говорить, что оно само испытывает это, и станет либо все сорадоваться, либо все сострадать.

– Необходимо, – сказал он, – как скоро государство поистине благозаконно.

– Теперь время бы нам возвратиться к своему государству, – продолжал я, – и сообразить то, на что мы согласились, – оно ли, то есть, именно таково, или скорее какое-нибудь иное.

– Да, надобно, – сказал он.

– Что же? как в других государствах есть правители и народ: так есть, конечно, и в этом?

– Есть.

– И все они друг друга называют гражданами?

– Как не называть?

– Но в других государствах к имени некоторых граждан народ присоединяет еще имя правителей?

– Во многих – имя властелинов, а в государствах демократических соответствует этому название архонтов.

Архонт (начальник, правитель, глава) – высшее должностное лицо в древнегреческих полисах (городах-государствах).

– Что же в нашем народе? Имя каких правителей присоединяет он к имени некоторых граждан?

– Имя хранителей и попечителей, – сказал он.

– А эти как называют народ?

– Мздовоздаятелями и питателями.

То есть плательщиками и кормильцами.

– В других же государствах правители как называют народ?

– Рабами, – сказал он.

– А правители друг друга?

– Соправителями, – отвечал он.

– Ну, а наши?

– Сотоварищами по страже.

– Скажи теперь о правителях в других государствах: может ли кто там одного из соправителей наименовать как собственным, а другого – как чужим?

– Да и многих.

– Поэтому собственного он почитает и называет как своим, а чужого как не своим?

– Так.

– Что же твои-то стражи? Может ли кто из них почитать или называть известного стража как чужим?

– Отнюдь нет, – сказал он, – потому что, с кем бы он ни встретился, будет думать, что встретился либо как с братом, либо как с сестрою, либо как с отцом, либо как с матерью, либо с сыном, либо с дочерью, либо с их детьми, либо с их родителями.

– Прекрасно говоришь ты, – продолжил я, – но скажи еще вот что: назначишь ли ты им только собственные имена родства, или по именам узаконишь совершать и всякие дела, например, в отношении к отцам, – уважение, заботливость и послушание, – все, чего требует закон касательно родителей, поколику не делающему этого не будет добра ни от богов, ни от людей, так как, делая иное, а не это, он не делает ни честного, ни справедливого? Эти ли речи от всех граждан, или другие тотчас прозвучат у тебя в ушах детей, отцов и прочих родственников, на каких кто укажет им?

– Эти, – сказал он, – ибо смешно было бы, если бы слетали с языка только собственные имена, без дел.

– Следовательно, в этом государстве, более чем во всех других, когда кто один находится в хорошем или худом состоянии, граждане будут единогласно произносить недавно сказанное нами слово: мои дела хороши или мои дела нехороши.

– Совершенная правда, – сказал он.

– А не говорили ли мы, что с этою мыслью и с этим словом идут рука об руку и удовольствия и скорби?

– Да и правильно говорили.

– Но не в том ли самом граждане у нас особенно будут иметь общение, что станут называть своим? И имея в этом общение, не будут ли так-то обобщатся равным образом в скорби и удовольствии?

– И очень.

– Так кроме других постановлений государственных, не в этом ли причина – иметь стражам общих жен и детей?

– Конечно, особенно в этом, – сказал он.

– Но величайшее-то благо государства мы согласились выразить тем, что благоустроенное государство уподобили телу, испытывающему и скорбь и удовольствие относительно к своему члену.

– Да и правильно согласились, – сказал он.

– Стало быть, причиной величайшего блага в государстве становится у нас общность детей и жен между попечителями.

– И очень, – сказал он.

– Впрочем, этим мы сходимся и с прежде уже допущенным положением. Ведь говорено было, кажется, что если стражи должны быть истинными стражами, им не следует иметь ни частных домов, ни земли, ни стяжания, но, в награду за охранение получая пищу от других, потреблять ее всем сообща.

– Правильно, – сказал он.

– Так и прежде, говорю, сказанное, и теперь утверждаемое не характеризует ли еще более самих истинных стражей и не делает ли того, что они не расторгали государства, как расторгали бы тогда, когда называли бы своим не одно и то же, но иной – иное, поколику один все, что может приобрести особо от прочих, влек бы в свой дом, а другой – в свой отдельный, – влек бы и иную жену, и иных детей, которые, как особые, возбуждали бы в нем особые также и удовольствия и скорби? Между тем как имея одну мысль о собственности, все стремятся, сколько возможно, и скорбь и удовольствие чувствовать вместе.

– Совершенно так, – сказал он.

– Что же? Так как никто из них не приобретает никакой собственности, кроме тела, так как, исключая тело, все прочее у них общее: то, по поговорке, не уйдут ли от них тяжбы и взаимные обвинения? А поэтому не будут ли они гражданами самыми невозмутимыми, когда все возмущения между людьми бывают за приобретение денег, детей и родственников?

– Весьма необходимо исчезнуть этому, – сказал он.

– Да и принуждений, и телесных наказаний по закону не будет у них, ибо, подчиняя их необходимости заботиться о телах, мы, вероятно, скажем им, что сверстникам похвально и справедливо помогать друг другу.

– Правильно, – сказал он.

– Да и то в этом законе правильно, – продолжал я, – что кто гневается на другого и на нем вымещает гнев свой, тот не вдается в большие возмущения.

– Без сомнения.

– Впрочем, старшему будет предписано начальствовать над всеми младшими наказывать их.

– Явно.

– А младший-то, лишь бы не приказывали правители, никогда не решится ни как-нибудь иначе насиловать, ни бить старшего, что и естественно, да не обесчестит его, думаю, и другим способом; потому что это возбранят ему два довольно сильных стража – страх и уважение: уважение не опустит его касаться родителей, а страх обуздает его тою мыслью, что обижаемому помогут со стороны: одни – как сыновья, другие – как братья, иные – как отцы.

– Обыкновенно так, – сказал он.

– Значит, под этими законами люди непременно будут жить между собою в мире?

– И в великом.

– А когда эти не будут возмущаться друг против друга, то нечего бояться, что на них, либо одни на других, восстанут прочие граждане.

– Конечно, нечего.

– О самых же мелочных видах зла, от которых они избавились бы, по неприличию, не хочется и говорить, – например, об угодничестве бедняков перед богачами, о всех затруднениях и беспокойствах, с которыми сопряжено бывает воспитание детей и приобретение денег для необходимого содержания прислужников, когда надобно бывает либо брать деньги в долг, либо запираться в них либо доставать их всячески и прятать у жен да у слуг, поручая им хранение своего залога, – о всем этом, что терпят и могут терпеть граждане, друг мой, низко, не благородно, да и не стоит говорить.

– Это ясно и для слепого, – сказал он.

– А избавившись от всех этих хлопот, они будут вести жизнь блаженнейшую, блаженнее той какую ведут олимпийские победители.

– В каком отношении?

– Те наслаждаются, может быть, малою частью того, что достается этим, потому что и победа их превосходнее, и содержание от города полнее: цель победы их – спасение целого государства. Пищей и всем прочим, что нужно для жизни, снабжаются и сами они, и дети, а почести от государства, предоставляемые им при жизни, по смерти их увенчиваются достойным погребением.

– Да, велики награды, – сказал он.

– Но помнишь ли, – спросил я, – прежде, по случаю какого-то рассуждения, нас поразила мысль, что своих стражей мы делаем несчастными, если, владея возможностью иметь все, принадлежащее гражданам, сами они не имеют ничего? Мы, кажется, сказали тогда, что рассмотрим это после, где придется, теперь же постараемся стражей сделать стражами, а государство, сколько достанет сил, счастливейшим, имея в виду доставить в нем счастье не одному этому сословию.

– Помню, – сказал он.

– Что же? Жизнь попечителей, представляющаяся нам теперь уже гораздо высшею и лучшею, чем жизнь даже олимпийских победителей, идет ли, по-видимому, в какое-нибудь сравнение с жизнью сапожников, либо иных мастеровых, либо земледельцев?

– Не думаю, – сказал он.

– Поэтому, что тогда уже говорили мы, то самое справедливо будет сказать и теперь: если, то есть, страж вздумает сделаться так счастливым, что и не будет стражем, и не станет довольствоваться столь мерною, постоянною и, как мы говорим, наилучшею жизнью, но, водясь безумным и ребяческим мнением о счастье, устремится все усвоять себе в государстве силою; то да узнает он слова Гесиода, – тот был истинный мудрец, кто сказал: половина в некотором смысле больше целого.

– Если хочет он следовать моему совету, пускай остается в этой жизни, – сказал он.

– Следовательно, ты допускаешь, – заключил я, – рассмотренную нами общность жен у мужей, применительно к воспитанию, к детям и стражам прочих граждан? Допускаешь, что женщины должны иметь место в государстве, ходить на войну, разделять с мужчинами обязанность стражей, участвовать в ловле, как собаки, и по возможности иметь общение во всем и всячески? Допускаешь, что делая это, они будут делать наилучшее и непротиворечащее природе женского пола, относительно к мужескому, на чем обыкновенно основывается взаимное общение их?

– Допускаю, – сказал он.

– Не то ли остается исследовать, – спросил я, – возможно ли и у людей, как у прочих животных, такое общение, и каким образом оно возможно?

– Ты предупредил меня своим вопросом, – сказал он, – я сам хотел предложить его.

– Что касается до участия женщин в войне, – начал я, – то явно, думаю, как будут они воевать.

– А как? – спросил он.

– Они станут сообща ходить в поход и, сверх того, водить с собою на войну возрастных детей, чтобы последние, как дети прочих художников, всматривались в то, что должны будут делать, достигнув совершеннолетия. Кроме наблюдения, дети будут служить и приготовлять все, относящееся к войне, также прислуживать отцам и матерям. Разве не знаешь, как бывает в искусствах? Дети гончаров, например, сперва долгое время служат и смотрят, прежде чем сами начнут гончарничать.

– И очень.

– Так неужели гончарам надобно старательнее воспитывать своих детей, заставляя их наблюдать и всматриваться в то, что к ним относится, чем стражам – своих?

– Это было бы очень смешно, – сказал он.

– Да и сражается-то всякое животное с особенною храбростью в присутствии тех, кого оно родило.

– Так, но при этом, Сократ, настоит немалая опасность, как бы, – что нередко случается на войне, – кроме себя, не потерять и детей, и через то не сделать невозможным восстановление государства.

– Ты правду говоришь, – сказал я. – Это значит, что первым делом почитаешь ты приготовить им то, чтобы они не подвергались опасностям?

– Отнюдь нет.

– Что ж? Если надобно им подвергаться опасностям, то не тем ли, от которых они сделаются лучшими в своих подвигах?

– Явно.

– Разве, думаешь, мало разницы, смотрят ли дети, или нет, что бывает на войне, и разве это не стоит опасности для них, имеющих быть мужами воинственными?

– Нет, в отношении к тому, о чем ты говоришь, это – разница.

– Итак, надобно стараться делать детей зрителями войны, а вместе с тем промышлять им безопасность, – и выйдет хорошо. Не правда ли?

– Да.

– Для этого отцы их, – продолжал я, – сколько то возможно людям, будут не невеждами, а знатоками того, какие походы опасны, какие нет.

– Вероятно, – сказал он.

– И в одних позволят им участвовать, а в других – поостерегутся.

– Правильно.

– Да и правителей-то, – прибавил я, – поставят над ними не худых, но, и по опытности и по возрасту, способных быть руководителями и наставниками.

– Так и подобает.

– Но, скажем мы, часто бывают разные неожиданности.

– И очень.

– Так для этого, друг мой, детей должно тотчас же окрылять, чтобы, когда понадобится, они быстро улетали.

– Что ты разумеешь? – спросил он.

– Надобно с самого детства сажать их на коней, – отвечал я, – и, когда они научатся ездить, возить их на зрелище на конях – не горячих и не боевых, а на самых быстрых и послушных узде, ибо таким образом они весьма хорошо будут смотреть на свое дело и, если понадобится, следуя за старейшими вождями, спасутся с совершенной безопасностью.

– Мне кажется, правильно говоришь ты, – сказал он.

– Но что сказать о войне-то? – спросил я. – Как, по-твоему, должны вести себя воины относительно друг к другу и к врагам? Правильно ли представляется мне это или нет?

– Скажи, каково твое представление.

– Кто из них оставит строй или бросит оружие по трусости, – начал я, – того не сделать ли мастеровым либо земледельцем?

– Без сомнения.

– Кто среди неприятелей взят живым, того не подарить ли желающим пользоваться этою добычею, как им заблагорассудится?

– Вполне справедливо.

– А кто отличился и прославился, тот, как ты думаешь, не должен ли быть увенчан, сперва на походе, каждым из мальчиков и детей, по силам разделявших с ним подвиги воинские? Или нет?

– Мне кажется, должен.

– Что же? Они подадут ему правую руку?

– И это кажется.

– Но вот что тебе, думаю, уже не кажется, – сказал я.

– Что такое?

– Чтобы он целовал всех, и его целовал каждый.

– Всего более. Даже к этому закону прибавляю следующее: во все время, пока они будут находиться в этом походе, никто не должен отказываться, кого бы он ни захотел поцеловать; так что, если бы даже случилось ему и полюбить кого-нибудь, – будет ли то лицо мужеского, или женского пола, – всякий обязан с готовностью поднести ему пальму победы.

– Хорошо, – заметил я, – ведь и было уже сказано, что для доброго должно быть готово большее число браков, чем для других, и что таких надобно избирать чаще, нежели прочих, чтобы от такого рождалось сколько можно более детей.

– Да, мы говорили это, – сказал он.

– Впрочем, и, по Гомеру всех юношей, которые добры, справедливо украшать такими наградами, ведь и Гомер говорит, что прославившийся на войне Аякс был почтен «длиннейшей хребетною частью». То была подходящая почесть человеку юному и мужественному: от этого у него и сил прибавилось вместе с почетом.

В «Илиаде» Гомера сказано: «Все пировали, и не было в равном пиру обделенных / Теламонида особо длиннейшей хребетною частью / Царь Агамемнон почтил, повелитель пространнодержавный / После того как питьем и едой утолили желанье».

– Весьма правильно, – сказал он.

– Итак, в этом-то послушаемся Гомера: добрых, поскольку они являются добрыми, почтим и жертвами, и всем этим, и гимнами, и тем, о чем сейчас говорили, – почтим сверх того и почетными седалищами, и мясами, и полными чашами, чтобы, вместе с почестью, и упражнять добрых – как мужчин, так и женщин.

– Прекрасно говоришь ты, – сказал он.

– Пускай. Но умерший-то в походе, кто умер со славою? Не скажем ли, что он первый должен быть причислен к золотому племени?

– О, всего более.

– Или мы не поверим Гесиоду, что как скоро некоторые из этого племени умирают, – тотчас

 

Одни в виде чистых духов над нашей землею витают, —

То духи благие, гонители зла и хранители смертных?

 

– Конечно, поверим.

– Так вопросив бога, как должно погребать людей, причисляемых к духам и богам, и с какими преимуществами, не будем ли мы погребать их так и тем образом, каким он прикажет?

– Почему не будем?

– Да и в последующее время не будем ли чествовать их, как духов, и покланяться их гробам? Не узаконим ли того же самого и в отношении к тем, которые скончались от старости, или иным образом, и оставили память о себе, как о людях, в жизни бывших отлично добрыми?

– Действительно справедливо, – сказал он.

– Что же? Как будут поступать у нас воины с неприятелями?

– В каком отношении?

– Во-первых, в отношения к порабощению: справедливым ли кажется тебе, чтобы эллины порабощали города эллинские, или пусть они, по возможности, не внушают этого и другим, и привыкают щадить эллинское племя, опасаясь рабства со стороны варваров?

Эллины – это самоназвание греков. Название же «греки» эллины получили от завоевавших их римлян. В современном русском языке слово «эллины» обычно используется для обозначения жителей Древней Греции, хотя так себя называют и современные греки.

– Всем и каждому полезно щадить, – сказал он.

– Следовательно, эллинов и сами они не должны иметь рабами, и другим эллинам то же советовать?

– Без сомнения, – сказал он, – это заставит их, конечно, более направляться против варваров и воздерживаться друг от друга.

– Что же еще? Хорошо ли будет, одержав победу, брать у убитых что другое, кроме оружия, или эхо трусам послужит предлогом – не подходить к сражающемуся, но, как-бы совершал что должное, обыскивать умершего, от какового хищения погибли уже многие войска?

– И очень.

– Не кажется ли тебе низостью и стяжательством обдирать мертвого, и не женоподобию ли и малодушию свойственно почитать враждебным тело убитого, когда неприятель ушел и бросил то, чем сражался? Думаешь ли, что делающие это отличаются от собак, которые злятся на брошенные камни, не трогая того, кто бросает их?

– Нет ни малейшего различия, – сказал он.

– Следовательно, надо отказаться от ограбления мертвых и не препятствовать уборке трупов?

– Конечно оставить, клянусь Зевсом, – сказал он.

– И оружия также не понесем мы в храмы, в качестве посвящений, особенно же оружия эллинского, если сколько-нибудь заботимся о расположении к себе эллинов: напротив, скорее будем бояться, чтобы внесение в храм таких вещей, взятых нами у ближних, не было каким-нибудь осквернением, если только не повелит иначе Бог.

– Весьма правильно, – сказал он.

– Что же теперь – об опустошении эллинской земли и сожжении домов? Как в этом отношении воины у тебя будут поступать с неприятелями?

– Об этом я с удовольствием выслушал бы твое мнение, – сказал он.

– Мне-то кажется, – продолжал я, – что не надобно делать ничего такого, но должно отнять годичный урожай, а для чего это, – хочешь ли, скажу?

– Конечно.

– Мне представляется, что по различию этих двух имен – война и раздор, есть также и два предмета, соответствующих сим двум разногласиям. Под двумя предметами я разумею – с одной стороны, домашнее и родственное, с другой – чужое и иностранное. Вражда между домашними названа раздором, а между чужими – войной.

– И в твоих словах все-таки нет ничего необыкновенного, – сказал он.

– А это-то, смотри-ка, будет ли обыкновенное. Я говорю, что племя эллинское само себе есть домашнее и родственное, а племени варварскому – иностранное и чужое.

– Ну, хорошо, – сказал он.

– Следовательно, когда эллины сражаются с варварами и варвары с эллинами, мы назовем их воюющими и врагами по природе, и такую вражду надобно именовать войноюй. А когда эллины что-нибудь подобное делают с эллинами, мы скажем, что по природе-то они друзья, только Эллада в этом случае больна и возмущается, и такую вражду надобно называть раздором.

– Я-то принимаю эти названия, – сказал он.

– Представь же, – продолжал я, – что при определенном теперь раздоре, когда нечто подобное где-нибудь происходит, и в государстве царит раскол, одни опустошают поля и жгут дома других: как гибельным кажется такой раздор, и как мало любви к отечеству показывают здесь обе стороны! Иначе ведь не дерзнули бы они таким образом разорять свою кормилицу и мать. Конечно, умереннее будет победителям отнять плоды у побежденных, – в той мысли, что эта вражда прекратится, и что не всегда будут они воевать.

– Да, последнее мнение гораздо мягче первого, – сказал он.

– Что же теперь, – спросил я, – устраиваемое тобой государство не будет ли эллинским?

– Должно быть таким, – отвечал он.

– И граждане его не будут ли добрыми и кроткими?

– О, чрезвычайно.

– И не будут ли они любить Элладу, считать ее своею и участвовать, как и все прочие, в священных ее обрядах?

– Даже до чрезвычайности.

– Посему разногласия с эллинами, как домашними, почитая раздором, назовут ли его войной?

– Конечно, нет.

– Следовательно, будут ссориться с ними в той мысли, что ссора их прекратится?

– Без сомнения.

– Стало быть, будут вразумлять их благосклонно, наказывая не рабством и не гибелью, и стараясь быть вразумителями их, а не врагами.

– Так, – сказал он.

– Значит, эллины, будучи эллинами, не станут разорять Эллады, жечь домов и в каждом городе представлять своими врагами всех жителей – и мужчин, и женщин, и детей, но всегда будут видеть врагов в немногих виновниках ссоры, а по всему этому, не захотят разорять землю тех, из которых многие им друзья, и разрушить дома, но только до тех пор станут поддерживать раздор, пока невинно страдающие граждане не заставят виновных понести наказание.

– Я согласен, – сказал он, – что действительно в таком отношении надобно быть к враждебным нашим гражданам, а отношение к варварам пусть будет таково, какое ныне между эллинами.

– Итак, постановим ли этот закон: стражам и не разорять земли, и не жечь домов?

– Постановим, – сказал он <…>

– Не нужно ли теперь припомнить то, что мы припасли в этому вопросу, исследуя, какова справедливость и несправедливость?

– Нужно, но что же это такое? – спросил Главкон.

– Ничего. Если, однако же, мы нашли, какова справедливость, то не согласимся ли, что и человек справедливый ничем не должен отличаться от нее, но должен во всем быть таким, какова справедливость? Или для нас будет довольно и того, если он весьма близко подойдет к ней и более других отпечатлеет в себе черты ее?

– Конечно, – сказал он, – мы удовлетворимся и этим.

– Стало быть, исследуя, какова справедливость, можно ли сделаться человеком совершенно справедливым и каким был бы он, сделавшись, – тоже опять о несправедливости и несправедливом, – мы исследовали это самое для образца, чтобы, смотря на то, какими они представляются нам в отношении к счастью и противному счастливой жизни, быть принужденными заключать и о самих себе, что это из вас особенно походил бы на них, тот имел бы и особенно подобную им участь, а не для того, чтобы доказать возможность этого.

– Правду говоришь ты, – сказал он.

– Думаешь ли, что хороший живописец был бы менее хорош, если бы, написав образец того, каков был бы самый красивый человек, и в своей картине достаточно выразив все это, не мог доказать, что такой человек возможен?

– Не думаю, клянусь Зевсом, – сказал он.

– Что же? И мы своим рассуждением не составляли ли, скажем, образец хорошего государства?

– Конечно.

– Так менее ли хорошо поэтому, думаешь, говорили мы, если не в состоянии доказать, что такое государство, о каком было говорено, устроить можно?

– Отнюдь нет, – сказал он.

– Следовательно, истинное-то в этом. Но если уже, в угодность тебе, и надобно постараться доказать, каким образом и до какой степени возможно государство описанное; то для такого доказательства ты опять допусти мне то же самое.

– Что именно?

– Можно ли сделать что-нибудь так, как говорится, или дело, по природе, менее касается истины, чем слово? Пусть это иному и не кажется, но ты соглашаешься или нет?

Платон хочет выразить мысль о том, что слово иногда бывает не выражением обыкновенного понятия, которое может быть осуществлено самим делом, а истолкованием идеи, которая выше дела и которая если и осуществляется, то лишь легкими оттенками и подобиями. Итак, кто имел столько силы, что высказал идею словом, тот уже возвысился над делом и этим самым доказывает возможность его, потому что этим самым начертал образец, по которому идея должна быть, по крайней мере, приблизительно переводима в дело.

– Соглашаюсь, – сказал он.

– Так не принуждай же меня доказывать, что изложенное нами словесно непременно явится осуществимым и на деле. Если мы сможем додуматься, как построить государство, наиболее близкое к описанному, согласись, мы сможем сказать, что уже выполнили твое требование, то есть показали, как можно это осуществить. Или ты не удовлетворяешься таким осуществлением? А я удовлетворился бы.

– Да и я тоже, – сказал он.

– После cero, как видно, мы постараемся исследовать и показать именно это: что ныне в государствах делается худо, отчего они не так устрояются, и при какой малейшей перемене известное государство могло бы дойти до этого способа управления, особенно если такое изменение было бы одно или же их было бы два, а то и несколько, но все равно их должно быть как можно меньше, и они должны быть незначительными.

– Без сомнения, – сказал он.

– Итак, переменись одно, – продолжал я, – мне кажется, можно доказать, что государство примет другой вид, правда, перемена эта не малая и не легкая, но все же она возможна.

– Что же оно? – спросил Главкон.

– Я иду к тому, – был мой ответ, – что уподобили мы величайшей волне. Это будет высказано, хотя, точно как волна, разольется смехом и поглотит нас бесславием. Смотри, что начну я говорить.

– Говори, – сказал он.

– Пока в государствах, – продолжал я, – не будут или философы царствовать, или нынешние цари и властители искренно и удовлетворительно философствовать, пока государственная сила и философия не совпадут в одно, и многие природы, направляющиеся ныне отдельно к той и другой, будут взаимно исключаться. Дотоле ни государства, ни даже, думаю, человеческий родне жди конца злу, любезный Главкон, – и описанное в наших рассуждениях государство прежде этого не родится, как могло бы, и не увидит солнечного света. Вот именно то, чем я давно удерживаюсь в слове, видя, что многое придется говорить против господствующего мнения: ведь трудно поверить, что и частное и общественное благополучие не иначе возможно.

Здесь под философами не следует понимать так называемых школьных философов, последователей каких-либо теорий. Напротив, под ними должно разуметь истинных друзей мудрости, людей совершенных по своим душевным качествам.

Под философами Платон подразумевал не мудрецов-теоретиков, которые живут в мире отвлеченных понятий. Правитель-философ, по мысли Платона, был бы тот, кто все государственное целое устроил бы как одно, и притом однородное целое, держащееся на одном, непоколебимом основании, огражденное одним, гармонически развитым кодексом законов, так чтобы государственные интересы были внутренне в неразрывной связи с основными началами общества, а внешне – с местными и временными его особенностями. В этом должно состоять философское управление государства.

– Да, Сократ, – сказал он. – Выпустив из уст эту выраженную словом мысль, ты можешь быть уверен, что весьма многие и немаловажные ныне люди сбросят с себя верхнюю одежду и, обнаженные, схватив какое кому попадется оружие, быстро устремятся на тебя, – в той мысли, что совершат дивное дело. И если ты не победишь их словом и убежишь, то, в самом деле, будешь поруган и подвергнешься наказанию.

– А не ты ли будешь виновник этого? – спросил я.

– И буду тут совершенно прав. Но я тебя не выдам, защищу, чем могу – доброжелательным отношением и уговорами, да еще разве тем, что буду ревностнее, чем кто-либо другой, отвечать на твои вопросы. Имея такого помощника, постарайся доказать неверующим, что дело таково, как ты говоришь.

– Надобно постараться, – сказал я, – когда и ты предлагаешь мне столь великую помощь. Для этого, намереваясь как-нибудь избавиться от тех, о ком ты говоришь, мне кажется, необходимо определить им тех философов, которым мы дерзаем усвоять право начальствования, чтобы, по объяснении этого, можно было защититься, показывая, что одним по самой природе надлежит браться за философию и начальствовать в обществе, а другим и не браться за нее, но следовать правителю.

– Время бы определить это, – сказал он.

– Хорошо же, иди за мною сюда. Не объясним ли мы этого сколько-нибудь удовлетворительно.

– Веди, – сказал он.

– Не нужно ли будет напомнить тебе, – спросил я, – или помнишь, что тот, кого мы называем любящим что-нибудь, – чтобы правильно называться ему любящим, не должен одно в том любить, а другое – нет, но обязан любить все?

– Надобно напомнить, как видно, – сказал он, – потому что не очень понимаю это.

– Иному прилично было бы говорить, что ты говоришь, Главкон, а человеку любящему неприлично забывать, что неравнодушного к юношам и влюбчивого некоторым образом кусают и возбуждают все цветущие красотою, поскольку кажутся достойными его заботливости и ласки. Разве не так поступаете вы с красавцами? Одного хвалите, находя его приятно плосконосым, у другого орлиный нос называете царским, а средний между тем и другим величаете правильным. Темные, на ваш взгляд, мужественны, а белокурые – дети богов, медокожие же… Да и самое это имя, изобретено, думаешь, иным кем, а не любителем, когда желтоватость кожи в красавце он хотел назвать льстивым и сладким словцом? Коротко сказать: вы пользуетесь всеми предлогами и употребляете все выражения, чтобы не отвергнуть ни одного лица, цветущего красотою.

Имеющие кожу цвета меда. Сократ в этом слове видит выражение лести: вместо того, чтобы назвать кого-нибудь желтокожим, называли медокожим, как и мы называем рыжие волосы золотистыми.

– Если тебе хочется на моем примере говорить о том, как ведут себя влюбленные, я, так и быть, уступаю, но лишь ради настоящего рассуждения.

– Что же, – продолжал я, – не то ли самое, как видишь, делают и любители вина, одобряя всякое вино, под всякими предлогами?

– И очень.

– Да и честолюбивые, думаю. Ты замечаешь, если им невозможно возглавить целое войско, они начальствуют хотя бы над третьей ее частью, и если не замечают уважения от высших и почетнейших, то довольствуются уважением от низших и худших, поскольку вообще охотники до почестей.

В Афинах было десять фил (родовых объединений, общин). Позже филами стали называться территориальные единицы, населенные этими общинами. Родовые филы обычно делились на три фратрии. Фила образовывала сообщество со своими жрецами, воинским подразделением (также называемым филой). Во главе этого воинского подразделения стоял филарх.

– Совершенно справедливо.

– Утверди же или отринь вот что: кому мы приписываем желание чего-нибудь, тот всего ли этого рода, скажем, желает? Или одного в нем желает, а другого нет?

– Всего, – сказал он.

– Не припишем ли и философу желание мудрости – не этой или той, а всей?

– Это правда.

– Следовательно, отвращающегося от наук, особенно человека молодого и еще не имеющего понятия о том, что полезно, а что нет, не назовем ни любознательным, ни философом, равно как отвращающегося от пищи – ни алчущим ни желающим есть, а потому – не пищелюбцем, а пищененавидцем?

– И правильно не назовем.

– Напротив, кто готов наслаждаться всяким знанием, кто с удовольствием идет учиться и бывает ненасытен в этом отношении, того по праву признаем философом. Не так ли?

– Но между такими найдется у тебя много и бестолковых, – возразил Главкон, – ведь такими кажутся мне и все охотники смотреть, поколику они с радостью стремятся к познаниям. Да и некоторые охотники слушать слишком бестолковы, чтобы причислять их к философам, так как по своей воле они не захотели бы принять участие в рассуждениях и проводить время в подобных занятиях. А между тем, будто в наем отдав свои уши, чтобы выслушивать все хоры, бегают по Дионисовым праздникам и не пропускают ни городских, ни деревенских. Так неужели всем этим и другим любителям таких вещей, кто стремится научиться какому-нибудь ничтожному ремеслу, мы назовем философами?

В Афинах и в провинциях афинской республики совершалось множество Дионисовых праздников (дионисий) или так называемых вакханалий. Во время дионисий ставились представления в театре, эти дни были нерабочими, и в празднестве участвовало все городское население.

– Отнюдь нет, – отвечал я, – разве что похожими на них.

Платон не говорит почему люди, рыскающие по городу для посещения Дионисовых праздников и засматривающиеся на актерев, называются у него подобными философами. На самом деле, в Афинах такие праздники не только не питали, а напротив, должны были убивать всякую философскую мысль, потому что услаждали только чувства и разнуздывали страсти.

– Кого же называешь ты истинными-то? – спросил он.

– Любящих созерцать истину, – отвечал я.

С этого места Платон начинает рисовать образ истинного философа, который мог бы быть достойным правителем общества. Согласно Платону, хорошее и мудрое управление государством возможно только при познании истины, а познание истины приобретается не иначе, как через созерцание вещей самих в себе. Платон не обещал человеку никакого счастья, если оно не соединяется с мудростью и добродетелью, а мудрость и добродетель развиваются в душе только тогда, когда она занята исследованием вечной природы вещей.

– Но как ты понимаешь это?

– Другому-то, – заметил я, – объяснить нелегко, но ты, я думаю, согласишься со мною в следующем.

– В чем?

– Так как прекрасное и безобразное противны между собою, то их – два.

– Как же не два?

– А когда их – два, то каждое не есть ли одно?

Прекрасное и безобразное принимаются тут как вещи сами в себе или в значении идеи.

– И это правильно.

– То же можно сказать и о справедливом и несправедливом, о добром и злом, и о всех идеях, ибо каждое из этого само по себе есть одно, а представляемое во взаимном общении действий и тел, всегда является многим.

То есть кажется множественным, проявляясь повсюду во взаимоотношении, а также в сочетании с различными действиями и телами. Согласно Платону, сами идеи просты и недвижимы, это субстанции вечные и не подлежащие никакой изменяемости. Поэтому они рассматриваются сами по себе (всегда – одно). Но так как вещи прекрасные и безобразные, добрые и злые, справедливые и несправедливые образовались как и идеи, сама сила идей через них как бы рассеивается.

– Правильно говоришь, – сказал он.

– Так вот каково мое различение, – продолжал я. – Особый род составляют у меня те охотники смотреть, те любители диковинок и практики, о которых ты сейчас говорил. И особый опять – те, которые служат предметом настоящей речи, и только эти последние могут быть правильно названы философами.

– Как ты понимаешь? – спросил он.

– Первые, – продолжал я, – то есть охотники слушать и смотреть, любят прекрасные звуки, цвета, образы и все, что создано из этого. А любить и видеть природу самого прекрасного ум их бессилен.

– В самом деле так, – сказал он.

– Но те-то, которые могут идти к самому прекрасному и видеть его само по себе, не редки ли, должно быть?

– Конечно.

– Значит, кто ценит красивые вещи, но не ценит красоту самое по себе и не способен следовать за тем, кто повел бы его к ее познанию, – живет такой человек наяву или во сне, как ты думаешь? Рассмотри сам: грезить – во сне или наяву – не значит ли считать подобие вещи не подобием, а самой вещью, на которую оно походит?

– Я-то сказал бы, что такой человек действительно видит сон, – отвечал он.

– Что же? В противность этому, почитающий нечто самым прекрасивым и могущий созерцать как самое прекрасное, так и причастное ему, и ни причастного не принимающий за самое, ни самого – за причастное, во сне ли живет или наяву?

– Конечно, наяву, – сказал он.

– Поэтому мысль последнего, как знающего, не правильно ли назвали бы мы знанием, а первого, как мнящего, – мнением?

Платон считал, что ум и мнение – это два различных рода, ибо «они и возникают отдельно и неодинаково распространены». Ум сам возникает через обучение, а мнение возникает у нас под воздействием убеждения.

– Без сомнения.

– Но что, если бы тот, кому мы приписываем мнение, а не знание, рассердился на вас и усомнился в истине ваших слов, – могли ли бы мы успокоить его и понемногу убедить, скрывая то, что он не здоров?

– Да, надобно бы-таки, – сказал он.

– Хорошо же, смотри, что сказать ему. Не хочешь ли, спросим его, говоря так: Если он что знает, то мы не завидуем ему, напротив, с удовольствием желали бы узнать, что он знает нечто. Скажи нам вот на это: знающий знает ли что-нибудь или ничего? Отвечай мне за него ты.

– Отвечаю, что знает что-нибудь, – сказал он.

– Существующее или несуществующее?

– Существующее, потому что несуществующее-то что-нибудь как бы и знать?

– Так мы примем за верное, сколь бы часто ни рассматривалось это дело, что непременно существующее есть непременно познаваемое, а несуществующее вовсе никак не познается.

– Весьма за верное.

– Пускай. Но если нечто таково, что оно и есть и не есть, то его место не в средине ли между истинно существующим и тем, что никак не существует?

– В средине.

– А так как о существующем было у нас знание, незнание же, по необходимости, – о несуществующем, то об этом среднем не надобно ли искать также среднего между незнанием и знанием, если чему-нибудь такому случается существовать?

Платон делил знание на чувственное и интеллектуальное. Чувственное знание – вид низший, интеллектуальное – высший. Каждая из этих сфер, в свою очередь, делится на два вида. Интеллектуальное знание делится на «мышление» и «рассудок».

– Конечно.

– Что же? Называем ли мы нечто мнением?

Мнение, по Платону, не есть незнание, но оно не есть и знание. В отличие от мнения знание есть потенция, особый род существующего. Рассудок, согласно Платону, действует между сферами ума и мнения. Он ниже ума и выше ощущений. Об этом знает тот, кто любит созерцать истину. Например, знает прекрасное тот, кто мыслит о самих прекрасных вещах, кто может созерцать как само прекрасное, так и причастное ему. В отличие от знающего обладатель мнения любит прекрасные цвета, образы, звуки, но его ум бессилен видеть и любить природу самого прекрасного.

– Как не называть?

– Отличную ли от знания приписываем ему силу или ту же самую?

– Отличную.

– Следовательно, в ином состоит мнение и в ином знание, – то и другое – по самой своей силе.

– Так.

– Знанию не прирождено ли, в самом деле, звать, что существующее есть? Особенно же это, мне кажется, прежде надобно исследовать.

– Что?

– Мы скажем, что силы суть некоторый род вещей существующих, что ими-то и мы можем, что можем, и все другое, что ни могло бы: так, например, зрение и слух принадлежат, говорю, к числу сил, если только ты понимаешь, что хочу я назвать этим родом.

– Да, я понимаю, – сказал он.

– Послушай же, что представляется мне касательно их. В силе не вижу я ни цвета, ни образа, ничего такого, что вижу во многом другом, и на что смотря, во мне самом определяю, что это – иное, а то опять иное. В силе я смотрю только на то, к чему она направляется и что делает, и поэтому даю имя отдельной силе; так что к тому же направляющуюся и то же производящую называю тою же, а направленную в иному и делающую иное – иною. А ты что? Как поступаешь?

– Так же, – сказал он.

– Ну, так сюда опять, почтеннейший, – продолжал я. – Знание – называешь ли ты его некоторой силой, или к какому относишь роду?

– К роду, крепчайшему всех именно сил.

– Что же? Мнение к силе ли отнесем мы, или к иному виду?

– Отнюдь нет, ибо то, чем мы можем мнить, есть не иное что, как мнение.

– Впрочем, немного прежде ты ведь согласился, что знание и мнение – не то же самое.

Мнение, по Платону, почти всегда обманчиво. Впрочем, иногда оно может быть и правдоподобным, и даже полезным, но оно не имеет гарантии абсолютной точности, оставаясь неустойчивым, как в своей основе неустойчив мир чувств, к которому принадлежит мнение.

– Кто имеет ум, – сказал он, – тот как мог бы положить, что непогрешимое тожественно с погрешимым?

– Хорошо, – продолжил я. – И явно, что мнение, по нашему соглашению, отлично от знания.

– Отлично.

– Следовательно, каждое из них по природе может нечто отличное для отличного.

– Необходимо.

– Знание-то, должно быть, может знать существующее, каково оно?

– Да.

– А мнение, говорим, – мнить?

– Да.

– То же ли это, что знание знает? То же ли будет познаваемое и мнимое? Или это невозможно?

– По допущенному прежде, невозможно, – сказал он, – поскольку, то есть, отличная сила, по природе, бывает для отличного, а обе силы – мнение и знание, сказали мы, отличны одна от другой. Из этого-то не вытекает, что познаваемое и мнимое суть то же.

– Если же существующее познаваемо, то мнимое не есть ли нечто отличное от существующего?

– Отличное.

– Не о том ли мнится, что не существует? Или о несуществующем-то и мнить невозможно? Размысли. Мнящий не направляет ли к чему-нибудь своего мнения? Или опять – возможно-таки мнить, но мнить ни о чем?

– Невозможно.

– Напротив, мнящий мнит, конечно, о чем-нибудь одном?

– Да.

– Между тем несуществующее-то не есть нечто одно, и вовсе неправильно было бы так названо.

– Конечно.

– Несуществующему ведь мы по необходимости придали незнание, а существующему – знание.

– Правильно, – сказал он.

– Следовательно, предмет мнения не есть ни существующее, ни несуществующее.

– Конечно, нет.

– Поэтому мнение не есть ни незнание, ни знание.

– Как видно, не есть.

– Так не вне ли этих оно, превосходя знание ясностью, или незнание – темнотой?

– Ни то, ни другое.

– Не представляется ли тебе мнение, – продолжал я, – чем-то темнее знания и яснее незнания?

– И очень, – сказал он.

– Лежащим внутри обоих?

– Да.

– Следовательно, мнение находится среди этих двух.

– Совершенно так.

– Не говорили ли мы прежде, что если что-нибудь представляется и существующим и вместе несуществующим, то это что-нибудь лежит между истинно существующим и вовсе несуществующим, и что о нем не будет ни знания ни незнания, но откроется опять нечто среднее между незнанием и знанием?

– Правильно.

– Теперь же вот между ними открылось то, что мы называем мнением.

– Открылось.

<…>