Книга третья

– Итак, что касается богов, – сказал я, – то вот что следует или, наоборот, не следует – с детских лет слушать тех, кто намерен почитать богов и своих родителей и не будет умалять значения дружбы между людьми.

– И я полагаю, – сказал Адимант, – что это кажется нам справедливо.

– Так что же? Если они обязаны быть мужественными, то не следует ли им говорить и это, и то, что могло бы сделать их наименее робкими при виде смерти? Или ты думаешь, что кто-нибудь бывает мужествен, питая в себе этот страх?

– О нет, клянусь Зевсом, этого я не думаю.

– Что же? Представляя, какие вещи и ужасы находятся в преисподней, человек, по твоему мнению, будет ли чужд страха смерти и в битве предпочтет ли смерть поражению и рабству?

– Отнюдь нет.

– Так видно, нам надо позаботиться и о таких мифах и требовать от тех, кто берется их излагать, чтобы они не порицали все то, что в преисподней, а скорее хвалили ее, так как это несправедливо и неполезно для тех, которые имеют быть людьми военными.

– Да, конечно, должны, – сказал он <…>

– И пусть не сердятся на нас Гомер и остальные поэты <…> потому, что чем более в них поэзии, тем менее позволительно слушать их детям и взрослым, если они должны быть свободны и больше бояться рабства, чем смерти.

– Без сомнения.

– По той же причине надобно выкинуть и все относящиеся к этому страшные и ужасные названия, – Коциты, Стиксы, подземных духов, мертвецов и другие того же рода, приводящие слушателей в сильный трепет. Может быть, они и хороши для чего другого; но мы боимся, как бы стражи, чрез этот трепет, не сделались у нас чувствительнее и нежнее надлежащего.

В десятой песне «Одиссеи» Ахерон – это одна из рек в подземном царстве. Через нее Харон перевозил в челноке прибывшие тени умерших. По другой версии, он перевозил их через Стикс. Считалось, что в Ахерон впадают две реки подземного царства – Пирифлегетон (Флегетон) и Коцит (Кокитос). Стикс же в древнегреческой мифологии является олицетворением первобытного ужаса и мрака, из которых возникли первые живые существа.

– И справедливо боимся, – промолвил он.

– Так это надобно отвергнуть?

– Да.

– И выражать словом и делом противный тому тип?

– Очевидно.

– Стало быть, мы исключим также стенания и жалобы знаменитых мужей?

– Необходимо, – сказал он, – если уж и прежнее.

– Так смотри, – продолжал я, – справедливо ли исключим мы это или нет. Мы говорим же, что честный человек не признает явлением ужасным смерть честного, хотя бы это был и друг его.

– Конечно, говорим.

– Следовательно, не будет и скорбеть о нем, как будто бы он потерпел что-то ужасное.

– Конечно, не будет.

– Мы говорим даже и то, что такой человек особенно самоудовлетворителен для жизни хорошей и преимущественно пред прочими наименее нуждается в другом.

– Правда, – сказал он.

– Поэтому для него наименее страшно лишиться или сына, или брата, или денег, или чего иного тому подобного.

– Конечно, наименее.

– Значит, он наименее также будет скорбеть и сохранит величайшую кротость, когда постигнет его какое-нибудь подобное этому несчастье.

– И очень.

– Стало быть, мы справедливо можем исключить стенания славных мужей и предоставить их женщинам, да и женщинам-то не лучшим. Если же и мужчинам, то плохим, чтобы те у нас, которых мы хотим воспитывать для охранения страны, отвращались от подобной слабости.

– Справедливо, – сказал он. <…>

– Надобно также высоко ценить и истину. Если недавно сказанные вами слова справедливы, и богам ложь действительно не полезна, а людям она приносит пользу в виде лекарства, то явно, что ее можно предоставить врачам, частные же лица прибегать к ней не должны.

Платон начинает объяснять любовь к истине, в которой усматривается благоразумие и мудрость, и доказывает, что и эта добродетель столь же необходима для стражей государства.

– Явно, – сказал он.

– Значит, более, чем кому-нибудь, идет лгать правителям общества – либо ради неприятелей, либо ради граждан, когда имеется в виду общественная польза, а всем прочим это непозволительно. И ложь частного человека пред такими-то именно правителями назовем столь же великим, даже еще большим грехом, чем неверное показание больного пред врачом, либо гимназиста пред педотрибом, касательно их телесных ощущений, или чью-либо скрытность пред кормчим в рассуждении корабельщиков, то есть что сделал кто-нибудь либо сам, либо его товарищ.

Согласно Платону, высшее сословие государства образуют властители, которые постоянно пекутся об общественном благе. Властители в государстве – это то же, что разум в индивидуальной жизни.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Поэтому, если правитель обличает во лжи тех из граждан, которых название: мастер народный вещун, например, болезней целитель и делатель копий, то наказывает их как людей, вносящих в государство, будто в корабль, разрушительное и гибельное орудие.

– Особенно когда к словам присоединяется и дело, – промолвил он.

– Что же? Не нужна ли нашим юношам и рассудительность?

Рассудительность, по учению Платона, должна выражаться двояко: повиновением правительству и обузданием страстей.

– Как не нужна?

– Важнейшее же дело рассудительности не в том ли большею частью состоит, чтобы быть послушными правительству, а самим управлять своими удовольствиями в отношении к пище, питью и любовным наслаждениям?

– Мне кажется <…>

– Далее мы должны еще, думаю, исследовать способ беседования, и тогда у нас вполне определится, что и как надобно говорить.

До этого Сократ говорил только о содержании речей, которые прилично предлагать юношам, да и то лишь в отношении к богам, духам и героям, а теперь он намерен рассмотреть, какова должна быть форма беседы с юношами.

– Но этих-то слов твоих я уже не понимаю, – сказал Адимант.

– А ведь нужно же, – сказал я. – Впрочем, может быть, лучше поймешь так: все рассказываемое баснословами и поэтами не есть ли повествование либо о прошедшем, либо о будущем?

– О чем же иначе?

– И не правда ли, что они выполняют это либо посредством простого рассказа, либо посредством подражания, либо тем и другим способом?

Здесь Сократ различает три формы поэтического рассказа: поэт или рассказывает что-нибудь от себя, или заставляет говорить другие лица и в таком случае подделывается под их характеры, под их образ мыслей и выражений, или оба эти способа смешивает один с другим. Платон допускает в свое государство только первый род поэзии, потому что он ставит поэта в пределы собственных его обязанностей и не располагает его, как прочие роды, входить в дела других людей.

– И это, – примолвил он, – хотелось бы мне понять яснее.

– Видно же, я кажусь тебе смешным и темным учителем, – заметил я. – Так подобно людям, не имеющим дара слова, я возьму не общее, а что-нибудь частное, и чрез то постараюсь объяснить тебе чего хочу. Скажи мне: знаешь ли ты начало Илиады, где поэт рассказывает, как Хризис упрашивает Агамемнона отпустить его дочь, как Агамемнон гневается на него за это и как тот, не получая просимого, проклинает ахеян пред лицом Бога?

– Знаю.

– Стало быть, знаешь и то, что до следующих стихов –

 

Умолял убедительно всех он Ахеян,

Паче же двух тех Атридов, строителей рати ахейской,

 

говорит сам поэт: он не хочет, чтобы наша мысль отвлекалась кем-нибудь иным, будто бы говорил кто другой, кроме его. Но после этих стихов начинается речь как бы самого Хризиса, который старается живо уверить нас, что тут надобно представлять говорящим не Омира, а жреца, этого самого старца. Так составлены, почитай, и все рассказы о событиях и при Трое, и на Итаке, и в целой Одиссее.

– Конечно, – сказал он.

– Что же? Повествование не есть ли повествование и в том случае, когда Гомер представляет непрерывно одни речи, и в том, когда между речами он помещает рассказ?

– Что же иначе?

– Но как скоро он вводит чью-нибудь речь, как будто бы говорит кто другой, то не скажем ли мы, что он ближайшим образом подделывается под беседование каждого из тех лиц, которое представляет говорящим?

– Скажем; как не сказать?

– А подделываться под другого, либо голосом, либо видом, не значит ли подражать тому, под кого подделываешься?

– Как же?

– Так вот таким-то, вероятно, образом и прочие составляют повести чрез подражание.

– Конечно.

– Если же поэт нигде не скрывает себя, то вся его поэма, все его повествование идет без подражания. А чтобы ты не повторил, будто опять не понимаешь, я покажу, как это бывает. Пусть Гомер, сказав, что пришел Хризис, принес выкуп за дочь и просит ахеян, особенно же царей их, вслед за тем говорил бы не как Хризис, а как сам Гомер – знай, что его рассказ был бы тогда не подражанием, а простою повестью, например, почти такою (буду говорить речью неизмеренною, потому что я не поэт): пришел жрец и молил, чтобы ахеяне, при помощи богов, взяли Трою и возвратились здравыми, а ему, приняв выкуп и боясь Бога, отдали дочь. Выслушав эти слова, прочие уважили его просьбу и обнаружили согласие; а Агамемнон разгневался и приказал ему немедленно идти назад и не возвращаться более; иначе для спасения себя недостаточно будет ему ни скиптра, ни венка Аполлонова. Прежде чем отпущу твою дочь, сказал он, она состарится со мною в Аргосе. Итак, Агамемнон повелел ему, не раздражая царя, удалиться, чтобы прийти домой в добром здоровье. Выслушав это, старец испугался и удалился молча. Но вышедши из лагеря, он долго молился Аполлону и, повторяя в памяти имена бога, вопрошал его: принес ли он ему когда что благоугодное, либо созидая храмы, либо закалая священные жертвы? Если принес, то ради сего да поклянется он, за эти слезы, отмстить ахеянам своими стрелами. Вот, друг мой, какова бывает простая повесть, без подражания.

– Понимаю, – сказал он.

– Так пойми же и то, – продолжал я, – что бывает опять и противоположная ей, когда кто исключает слова самого поэта, вставленные между речами, и делает рассказ обоюдным.

– И это понимаю, – сказал он, – такой рассказ бывает в трагедии.

– Очень верно полагаешь, – заметил я, – теперь могу открыть тебе и то, чего прежде не мог, а именно, – что поэтические и баснословные рассказы составляются иногда всецело чрез подражание, каковы, как ты говоришь, трагедия и комедия, иногда чрез повествование самого поэта, что особенно найдешь в дифирамбах, а иногда – тем и другим способом, как это бывает в поэмах и во многих иных сочинениях, если ты понимаешь меня.

– Да, понимаю, что тогда хотел ты сказать, – примолвил он.

– Вспомни же, что мы говорили пред этим-то: так вот явно, сказали мы тогда, какие должны быть у нас предметы речей; теперь следует рассмотреть, как об этих предметах надобно беседовать.

– Да, помню.

– Знай же, что целью моих слов было именно это: нам нужно условиться, – позволять ли у нас поэтам составлять повести чрез подражание или частью чрез подражание, частью нет, и каков должен быть тот и другой способ; или подражания вовсе не позволять.

– Я догадываюсь, – заметил он, – ты заглядываешь, принять ли в наше общество трагедию и комедию или не принимать.

– Может быть, еще и более этого, – сказал я, – сам не знаю: куда слово, как дух, поведет нас, туда и пойдем.

– Да и хорошо-таки, – примолвил он.

– Сообрази-ка, Адимант, вот что: стражи должны ли быть у нас подражателями или не должны? Впрочем, и из прежнего следует, что всякий может хорошо исполнять одну должность, а не многие; если же и берет на себя это, то, хватаясь за многое, ни в чем не успеет столько, чтобы заслужить одобрение.

– Как не следует?

– Но не то же ли и о подражании? То есть в состоянии ли кто-нибудь хорошо подражать многому, как одному?

– Конечно, нет.

– Стало быть, приступая к достойным внимания делам, едва ли кто исполнит в них все, и, подражая многому, едва ли сделается подражателем, когда одни и те же люди не в состоянии хорошо подражать даже двум вместе, по-видимому, близким родам подражания, то есть сочинить комедию и трагедию. Или ты не назвал их подражаниями?

– Назвал, и твое мнение справедливо, что одни и те же люди не могут делать этого.

– Ведь и рапсодисты-то не могут быть вместе актерами.

Рапсодисты (рапсоды) – это «сшиватели песен» или «певцы с жезлом в руке», то есть профессиональные исполнители эпических, главным образом, гомеровских поэм в Древней Греции. Это странствующие певцы, декламировавшие поэмы с жезлом в руке (жезл был символом права выступать на собрании).

– Правда.

– У трагиков и комиков даже и актеры не те же самые, и все это – подражание. Или нет?

– Подражание.

– Да, что еще, Адимант: мне кажется, будто человеческая природа рассечена на малейшие части; так что хорошо подражать многому и обращаться с предметами, по отношению к которым подражания суть подобия, она не в состоянии.

Тут говорится – мельчайших разницах между способностями, которыми один человек отличается от другого и которые потому остаются предметом, ни для кого неподражаемым, или точнее – таким, какого никто в полном совершенстве, через подражание, выразить не может.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Итак, если мы хотим удержать прежнюю свою мысль, то стражи у вас, оставив все другие искусства, обязаны быть тщательнейшими художниками общественной свободы; им не следует заниматься чем-либо, что не ведет к этому; ничего-таки иного не должны они делать и ничему иному не должны подражать. Когда же и будут, то их подражание должно начинаться с самого детства и быть приспособленным к их обязанностям, чтобы сделать их мужественными, рассудительными, благочестивыми, свободными и тому подобное: а что не свободно или как иначе постыдно, то да будет чуждо их деятельности и подражания, ибо в противном случае подражание вещи познакомит их с самою вещью. Или ты не знаешь, что быв повторяемо с юности, оно переходит в нрав и природу, отпечатлевается и в теле, и в голосе, и в уме.

Иначе от подражания они перейдут к бытию, то есть примут свойства тех вещей, которым подражали. Поверкой этой мысли может служить общество людей, в котором человек постоянно вращается. Обращаясь с теми или другими людьми, он начинает подражанием их языку, обычаям, наклонностям и т. п., а заканчивает тем, что сам становится одним из членов избранного им общества.

– И очень, – сказал он.

– Так не позволим, – продолжал я, – чтобы люди, о которых мы заботимся и которые должны быть добрыми, – чтобы эти люди, будучи мужчинами, подражали женщине – молодой или престарелой, ссорящейся с мужем или ропщущей на богов и величающейся, почитающей себя счастливою или бедствующею, скорбящею, жалкою. Не наше дело, что она страдает, любит или болезнует родами.

– Без сомнения, – сказал он.

– И то – не наше, что служанки и слуги совершают дела, приличные слугам.

– И это.

– И то, что дурные люди, по обыкновению, бывают малодушны и делают противное тому, о чем мы говорили, то есть злословят и осмеивают друг друга, ведут постыдный разговор в пьяном и даже в трезвом виде, или грешат как иначе словом и делом против себя и других людей. Я думаю, что стражи не должны даже привыкать ни к словесному, ни к деятельному представлению бешеных. Нужно, без сомнения, узнавать бешеных и лукавых людей – мужчин и женщин, но совершать их дела и подражать им не нужно.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Ну, а кузнецам и прочим мастеровым, перевозчикам на весельных судах и начальникам их, либо другим в этом роде людям нужно ли подражать? – спросил я.

– Да как же будут подражать те, – отвечал он, – которым и внимание-то обращать на все такое не позволяется?

– Ну, а ржанию лошадей, мычанию быков, шуму рек, реву морей, грому и всему подобному будут ли они подражать?

– Но ведь им запрещено и приходить в бешенство, и подражать бешеному, – сказал он.

– Стало быть, сколько я понимаю тебя, бывает и такой род речи, либо повествования, в котором может повествовать человек истинно добрый и честный, когда находит нужным что-нибудь высказать; бывает опять и такой, который нисколько не походит на этот и которого в повествовании всегда держится человек, по природе и воспитанию противоположный первому.

Изгоняя из своего государства поэзию подражательную или драматическую, Платон одобряет однако же расположение поэта подражать добрым нравам. А так как в людях меньше доброго, чем худого, то хороший писатель будет больше рассказывать, чем подражать, а плохой – больше подражать, чем рассказывать.

– Какие же это роды? – спросил он.

– Мне кажется, – продолжал я, – что человек мерный, приступая в своей повести к изложению речей или действий мужа доброго, захочет изобразить его таким, каков он сам, и не будет стыдиться этого подражания – ни тогда, когда доброму, действующему осмотрительно и благоразумно, подражает во многом, ни тогда, когда его подражание доброму, страдающему либо от болезней, либо от любви, либо от пьянства, либо от какого-нибудь другого несчастья, бывает невелико и ограничивается немногим. Но если бы он встретился с человеком недостойным себя, то не шутя, конечно, не согласился бы уподобиться худшему, – разве на минуту, когда бы этот худший сделал что хорошее: ему было бы стыдно, что он должен отпечатлеть в себе и выставить типы негодяев, которых мысленно презирает; а когда бы это и случилось, то разве для шутки.

– Вероятно, – сказал он.

– Итак, в повести не воспользуется ли он теми замечаниями, которые мы недавно сделали, рассматривая песнопения Гомера? И хотя его речь не будет чуждаться того и другого способа, то есть и подражания, и рассказа в ином виде; однако ж подражание не войдет ли только в малейшую часть длинной его речи? Или я говорю пустяки?

– Ты говоришь дельно, если в самом деле необходим тип такого ритора.

В Древней Греции так назывался оратор, а также учитель риторики, ораторского искусства, преподаватель или ученик риторской школы.

– А кто не таков, – продолжал я, – тот чем хуже, тем более будет рассказывать обо всем и не признает ничего недостойным себя, так что решится не шутя и пред многими подражать всему, то есть, как сказано выше, и грому, и шуму ветров, града, веретен, колес, труб, флейт, свирелей, и тонам всех инструментов, и даже звукам собак, овец и птиц. Стало быть, вся его речь, составленная из подражания голосам и образам, не будет ли заключать в себе весьма мало рассказа?

– Это тоже необходимо, – отвечал он.

– Так вот что я разумел, говоря о двух родах изложения.

– Да, они действительно таковы, – сказал он.

– Но один из них не малым ли подвержен изменениям? И кто сообщает речи надлежащую гармонию и рифм, тому, чтобы говорить справедливо, не приходится ли выражаться всегда почти одним и тем же способом, одною и тою же гармонией – (ибо изменения здесь невелики) – да и рифмой-то приблизительно также одинаковой?

Здесь Платон подразумевает форму речи повествовательную, чуждую подражания. Она проста, неразнообразна, и чем чище и возвышеннее изображаемое ею добро, тем менее в ней изменяемости. При описании добра, поэт не рассчитывает на эффект, потому что эффекты поражают только чувственность и вызывают человека из области духа в мир скоропреходящих явлений. Кто изображает добро в чистоте его природы, тот увлекает душу истинной и постоянной его красотой, а не модуляциями видимых образов.

– В самом деле так бывает, – сказал он.

– Что ж? А род речи, свойственный другому, не требует ли противного, то есть всяких гармоний и всяких рифм, если говорить опять как следует? Ведь формы изменений в нем весьма различны?

– Это-то и очень несомненно.

– Так не все ли поэты и говорящие что-нибудь употребляют либо тот тип речи, либо этот, либо смешанный из того и другого?

– Необходимо, – отвечал он.

– Что же мы сделаем? – спросил я. – Все ли эти типы примем в свое государство или который-нибудь один из несмешанных или смешанный?

– Если нужно мое мнение, – сказал он, – то примем несмешанного подражателя честному.

– Однако ж, Адимант, приятен ведь и смешанный; но детям, воспитателям и большой толпе народа гораздо приятнее противный тому, который ты избираешь.

Смешанный – т. е. тот, который принимает множество различных форм.

– Да, весьма приятен.

– Но ты, может быть, скажешь, что он не гармонирует с нашим политическим обществом, поколику у нас человек не двоится и не развлекается многими делами, а делает каждый одно.

– Без сомнения, не гармонирует.

– Значит, это общество будет иметь в кожевнике только кожевника, а не кормчего сверх кожевнического мастерства, в земледельце – только земледельца, а не судью сверх земледельческих занятий, в военном человеке – только военного, а не ростовщика сверх военного искусства, и всех таким же образом?

– Справедливо, – сказал он.

– А кто, по-видимому, стяжав мудрость быть многоразличным и подражать всему, придет со своими творениями и будет стараться показать их; тому мы поклонимся, как мужу дивному и приятному, и, сказав, что подобного человека в нашем государстве нет и быть не должно, помажем его голову благовониями, увенчаем овечьею шерстью и вышлем его в другое государство. Сами же, ради пользы, обратимся к поэту и баснослову более суровому и не столь приятному, который у нас будет подражать речи человека честного и говорить сообразно типам, постановленным нами вначале, когда мы приступили к образованию воинов.

Это место в книге Платона все критики достойно превозносили, но немногие из них правильно понимали его. Одни в словах «помажем голову и т. д.» видели обидную насмешку Платона. Другим эта насмешка казалась тем обиднее и несправедливее, что они относили ее к Гомеру. Дионисий Галикарнасский говорит: «Платон, при многих достоинствах своей природы, был весьма самолюбив. Это выразил он особенно своею завистью к Гомеру, которого, увенчав и помазав благовониями, выслал из устрояемого им государства». Но правильно все же слова Платона понимать в их собственном смысле, а не в ироническом. Платон на самом деле высоко ценит дар поэта-подражателя, как человека божественного, и по искреннему убеждению возлагает на него венок и намащает его. Но развиваемая им идея государства при этом не позволяла ему принять его в свой «город».

– Конечно, так сделаем, – примолвил он, – лишь бы это было в нашей воле.

– Итак, музыка речей и рассказов теперь у нас, друг мой, должна быть окончательно определена, – сказал я, ибо показано, что и как надобно говорить.

Музыка речей – это гармония содержания и выражения в произведениях, предназначаемых для чтения воспитывающемуся юношеству.

– Мне и самому кажется.

– Не остается ли нам после этого рассмотреть еще образ песни и мелодий?

– Разумеется.

– Но не видно ли уже всем, что должны мы сказать об их качествах, если хотим быть согласны с прежними положениями?

Тут Главкон улыбнулся и возразил:

– Должно быть, я не принадлежу к числу всех, Сократ, потому что в настоящую минуту не могу достаточно сообразить, о чем надобно беседовать, а только догадываюсь.

– Непременно принадлежишь, – заметил я, – ибо, во-первых, достаточно понимаешь, что мелодия слагается из трех частей: из слов, гармонии и рифма.

– Это-то так, – отвечал он.

– Но со стороны слов, она, конечно, ничем не отличается от речи невоспеваемой, так как ее слова должны быть сообразны тем и таким типам, о которых мы говорили прежде?

Упоминая о типах, Платон подразумевал содержание речей или те их характеры, о которых он говорил прежде. Тем типам должны соответствовать и слова. Таким образом, учение о выражении речей ставится в теснейшую связь с содержанием их именно посредством слов. Поэтому слова у Платона остаются в этом месте без рассмотрения, и делается переход прямо к определению гармонии и рифмы, различие между которыми он ясно показывает в своем диалоге «О законах», где говорит, что «порядок движения называется рифмой, а настроение голоса, поскольку он слагается из звуков высоких и низких, носит имя гармонии».

– Правда, – сказал он.

– А гармония-то и рифмы будут следовать словам.

– Как же иначе?

– Между тем в речах, сказали мы, не нужно ничего плаксивого и печального.

– Конечно, не нужно.

– Какие же бывают гармонии плаксивые? Скажи мне, ты ведь музыкант.

О различии, силе и характере тонов в греческой музыке писали Гераклид Понтийский, Аристотель и другие авторы.

– Смешанно-лидийская, мольно-лидийская и некоторые другие, – отвечал он.

О смешанно-лидийской гармонии упоминает Аристоксен у Плутарха. «Гамма смешанно-лидийская, – говорит он, – имеет характер патетический, свойственный трагедии». Считается, что изобретательницей ее была Сафо, у которой ее потом переняли трагики. Аристотель говорит, что эта гамма отличалась плаксивостью и твердостью. Специалисты насчитывают пять наклонений или характеров греческой музыки: характер дорический, лидийский, фригийский, ионийский и эолийский. Дорический был самый твердый, фригийский занимал средину, а лидийский был самый острый. Два другие наклонения занимали интервалы между ними: ионийское стояло между дорическим и фригийским; а эолийское – между фригийским и лидийским. Дорическое наклонение имело характер важный и пылкий, эолийское – величественный, ионическое – строгий и грубый, а лидийское – приятный и игривый.

– Стало быть, их надобно исключить, – сказал я, – потому что они не полезны даже и женщинам, которые должны быть скромными, не только мужчинам.

– Конечно.

– Что же касается до упоения, неги и расслабления, то стражам это весьма несвойственно.

– Как же иначе?

– А какие бывают гармонии разнеживающие и пиршественные?

– Ионийская и лидийская, известные под именем расслабляющих, – отвечал он.

– Так приспособишь ли ты их, друг мой, к людям военным?

– Отнюдь нет, – сказал он, – тебе остаются, должно быть, только дорийская и фригийская.

Аристотель порицал Платона за то, что тот допустил в свое государство только фригийский характер гармонии. Но Платон имел причины терпеть в своем «городе» только те роды музыки, которые в военное время могли побуждать стражей к мужеству и великодушию, а во время мира помогать рассудительности и умеренности. Прочие же, служащие к возбуждению страстей и страстных пожеланий, он изгонял из создаваемого им общества. Из двух, допускаемых Платоном, родов музыки (фригийской и дорийской) первая способна была к возбуждению энтузиазма и годилась на войне, а последняя успокаивала душу, настраивала ее на тон серьезный и потому была полезна во время мира.

– Гармоний не знаю, – сказал я, – оставь мне ту, которая могла бы живо подражать голосу и напевам человека мужественного среди военных подвигов и всякой напряженной деятельности, человека, испытавшего неудачу, либо идущего на раны и смерть, или впавшего в какое иное несчастье, и во всех этих случаях стройно и настойчиво защищающего свою судьбу. Оставь мне и другую, которая бы опять подражала человеку среди мирной и не напряженной, а произвольной его деятельности, когда он убеждает и просит – либо Бога, посредством молитвы, либо человека, посредством наставления и увещания, – когда бывает внимателен к прошению, наставлению и убеждениям другого и свою внимательность, по силе разумения, оправдывает делом, когда он не кичится, но во всем этом поступает рассудительно и мерно и довольствуется случайностями. Эти-то две гармонии – напряженности и произвола, людей несчастных и счастливых, рассудительных и мужественных, – эти две оставь мне гармонии, наилучшим образом подражающие голосу.

– Но ты приказываешь оставить именно те, о которых я сейчас говорил.

– Следственно, многострунность-то и всегармоничность в песнях и мелодиях нам не понадобятся, – продолжал я.

– Мне кажется, нет, – отвечал он.

– Поэтому мы не будем содержать тех мастеров, которые делают тригоны, пиктиды и все многострунные и многогармоничные инструменты?

Тригон – это музыкальный инструмент (треугольник), введенный в употребление, вероятно, незадолго до времен Платона.

Пиктида – двадцатиструнный инструмент, на котором играли пальцами. Считается, что ее изобретателем был Тимофей, переделавший семиструнную Орфееву лиру в двадцатиструнную и образовавший хроматическую гамму, за что он был изгнан из Спарты, как извратитель прежней простой музыки.

– Кажется, не будем.

– Ну, а изготовителей флейт и флейтщиков ты допустишь в наше государство? Ведь вся эта многострунность и всегармоничность – не есть ли подражание флейте?

Изгоняя из своего государства все музыкальные инструменты, снабженные излишним количеством струн, Платон не пощадил и флейту, которую, еще прежде него, не любил и Пифагор. Впрочем, устройство флейт было различно. Первое изобретение ее приписывают жене Кадма, Гармонии. А вот Марсиас, современник Аполлона, изобрел двойную флейту. Этот инструмент у греков был любимым и, по их мнению, имел способность в высшей степени возбуждать страсти. Флейты стоили очень дорого.

– Очевидно, – сказал он.

– Значит, для пользы государства, тебе остаются лира и цитра, – сказал я, – а пастухи в поле будут употреблять свирель.

Изобретение лиры приписывают Аполлону, и она потом приняла множество форм и являлась под разными названиями: цитра, форминкс, хилис, тестудо и т. д.

– Так показывает наше рассуждение.

– Так мы не делаем ничего нового, друг мой, – продолжал я, – когда Аполлона и его инструменты предпочитаем Марсиасу и его инструментам.

Марсиас (Марсий) – в древнегреческой мифологии это сатир, пастух. Якобы Афина изобрела флейту, но бросила ее как негодный инструмент. Марсиас, однако, подобрал флейту, за что Афина ударила его. Марсас непрестанно упражнялся и довел игру на флейте до такого совершенства, что осмелился вызвать Аполлона на состязание. Судьей был Мидас, который, будучи близким по духу и вкусам Марсиасу, вынес приговор в его пользу. И тогда разозленный Аполлон подвесил Марсиаса на высокой сосне и содрал с него кожу, а Мидаса за его решение наградил ослиными ушами.

– Да, ради Зевса, – отвечал он, – это, по-моему, именно так.

– Клянусь собакой, – сказал я, – мы и не заметили, как очистили государство, которое прежде назвали роскошествующим.

– Да ведь мы люди-то рассудительные.

– Пусть, – сказал я, – но очистим и прочее. Ведь после гармоний у нас должна быть речь о размерах, чтобы нам не гоняться за размерами различными и движениями разнообразными, а узнать, которые из них приличны жизни добропорядочной и мужественной, и чтобы, узнав их, сделать так, чтобы ритм и напев следовали за соответствующими словами, а не слова – за ритмом и напевом. Итак – твое дело сказать, какие бывают размеры, как прежде сказал ты о гармониях.

– Но клянусь Зевсом, что этого сказать я не могу. Следуя правилам, пожалуй, скажу, что есть три рода размеров, из которых сплетаются движения, подобно четырем звукам, из которых образуются все гармонии: но какой жизни подражает который из них, сказать не в состоянии.

Размер, или рифм, греков был совершенно отличен от нашего. В их поэзии он определялся длиннее и короче произносимыми гласными, тогда как в нашей определяется силою голоса или ударением. На этом основании рифм греческий называют количественным, а новоевропейский – тоническим. Главных размеров у древних было три, а потом к трем был прибавлен четвертый. Те три были равный, полуторный и двойной. В равном рифме удлинение и укорачивание гласных равномерно; в полуторном одна гласная бывает вполовину короче или длиннее другой; а в двойном – одна вдвое дольше или короче другой.

– Ну так посоветуемся и с Дамоном, именно какие размеры подходят для выражения низости, дерзости, бешенства и другого зла, и какие размеры надобно оставить для противоположных состояний. Кажется, я слыхал, хоть и неясно, что он упоминает о каком-то сложном военном размере, который называет то героическим, то дактилем, только не знаю, как составляет его и сообщает ему одинаковый характер с высшим и высшим тоном, когда он делается коротким и долгим. Упоминается у него также, кажется, о ямбе и о каком-то другом – трохее, и определяется их долгота и краткость. В некоторых из них движение стопы он, помнится, не менее порицает и хвалит, как и самые размеры, либо даже то и другое. Определенно сказать об этом не могу. Впрочем тут, как выше замечено, надобно сослаться на Дамона, потому что в краткой речи раскрыть это невозможно. Или ты думаешь иначе?

Дамон – современник Сократа, знаменитый музыкант, по свидетельству Плутарха, бывший учителем Перикла.

Дактиль – трехдольный размер античной метрики из одного долгого и двух следующих за ним кратких слогов; в силлабо-тоническом стихосложении ему соответствует стопа из одного ударного слога и двух безударных за ним.

Ямб – в античной метрике простая стопа, двусложная, короткий слог + долгий слог; в силлабо-тоническом стихосложении (например, русском) – безударный слог + ударный слог.

Трохей (хорей) – двусложный стихотворный размер (метр), стопа которого содержит долгий (с ударением) и следующий за ним короткий (без ударения) слоги.

– Нет, клянусь Зевсом.

– Но, по крайней мере, ты можешь отметить соответствие между благообразием и ритмичностью, с одной стороны, и уродством и неритмичностью – с другой?

– Да, конечно.

– Подобным же образом ритмичность отвечает хорошему слогу речи, а неритмичность – его противоположности. То же самое и с хорошей или плохой гармонией, раз уж размер и гармония, как было положено выше, должны сообразоваться со словом, а не слово – с ними.

– Да, уж конечно, им следует сообразоваться со словом, – сказал он.

– Но образ речи и речь? – спросил я, – не сообразуются ли они с нравом души?

– Как не сообразоваться?

– А с речью все прочее?

– Да.

– Стало быть, и хороший подбор слов, и гармоничность, и благоприличие, и благоразмеренность сообразуются с благонравием. Благонравие же у нас – не недостаток ума, не простосердечие в смысле ласки, а действительно доброе и прекрасное свойство сердца со стороны нравственной.

Простосердечный – означает человека и доброго, и глупого. Поэтому Сократ считает нужным определить, в каком смысле понимает он здесь слово «простосердечие».

– Без сомнения, – сказал он.

– Так не должны ли юноши стремиться к этому во всем, если хотят делать свое дело?

– Конечно, должны.

– Этим-то ведь все отпечатлевается и в живописи, и в каждом художестве. Это всегда есть и в тканье, и в раскрашивании, и в постройке дома, и в отделке разной утвари, даже в природе тел и растений: благоприличие и неблагоприличие имеет место везде. И неблагоприличие, неблагоразмеренность, негармоничность суть сестры злословия и злонравия, а противные свойства сродны противному, бывают сестрами, или подражаниями рассудительности и доброго нрава.

– Совершенно справедливо, – сказал он.

– Но только ли поэтов должны мы ограничивать и принуждать к тому, чтобы в своих стихотворениях представляли они образы благонравия, либо уж и не писали бы у нас, или требовать, чтобы и другие мастера ни на живописных картинах, ни на зданиях, ни на какой иной художественной вещи не изображали ничего безнравственного, постыдного, низкого и непристойного; а кто не может не делать этого, тому не позволять работать у нас, чтобы наши стражи, питаясь образами зла, будто дурною травою, и каждый день собирая себе в пищу постепенно многое от многих предметов, незаметно не скопили в своей душе одного великого зла? Не таких ли надобно искать художников, которые могут благородно исследовать природу прекрасного и благопристойного, чтобы юноши, живя будто в каком здоровом месте, получали пользу от всего, что ни приражается доброго к их зрению или слуху, несясь подобно ветерку, навевающему здоровье от целебных мест, и незаметно, с самого детства, приводя их к подобию, содружеству и согласию с прекрасным словом?

– Да, питаться таким образом было бы весьма хорошо, – сказал он.

– Поэтому-то, Главкон, – продолжал я, – главнейшая пища не заключается ли в музыке, так как рифм и гармония особенно внедряются в душу, весьма сильно трогают ее и делают благопристойною, если кто питается правильно, а когда нет, – выходит противное? Притом воспитанный этим по надлежащему живо чувствует, как скоро что упущено, или неловко отделано, или нехорошо произведено. Быв расположен к справедливому негодованию, он хвалит прекрасное, с радостью принимает его в душу и, питаясь им, становится честным и добрым человеком, а постыдное дело порицает и ненавидит от самой юности, прежде чем может дать себе в том отчет. Когда же потом представляется причина, – с любовью объемлет ее, как знакомую, – особенно тот, кто получил подобное воспитание.

– Да, мне кажется, – сказал он, – что в музыке есть для этого пища.

– Следовательно, как в отношении к грамоте мы бываем достаточно сведущи тогда, когда известны нам те не многие, но во все, что есть, входящие начала, и когда не презираем их ни в великом, ни в малом, будто вещи, которые не нужно знать, но стараемся везде различать их – в той мысли, что не прежде можно сделаться грамотным, как получив такой навык.

– Верно.

– Да и изображения букв, если они отражаются либо в воде, либо в зеркале, можем ли узнать, не узнав наперед, посредством того же искусства и старания, что такое самые буквы?

– Без всякого сомнения, не можем.

– Не так же ли, ради богов, и касательно предмета моей речи? Сделаемся ли мы музыкантами сами, либо сделаем ли ими воспитываемых нами стражей, прежде нежели узнаем виды рассудительности, мужества, благородства, величия и всего сродного им, равно как всего им противного и повсюду встречающегося, – прежде нежели ощутим их везде, где они есть – либо вещественно, либо в своих образах, и ни в малых вещах, ни в великих не будем презирать их, но признаем достойными того же искусства и старания?

– Совершенно необходимо, – сказал он.

– Если бы в чьей-нибудь душе, – продолжал я, – сошлись наилучшие черты нрава, и если бы соответствующие им, согласные с ними, и имеющие тот же характер, выступили на самое лице; то не прекраснейшее ли было бы это зрелище для всякого способного созерцателя?

– И очень.

– А самое прекрасное есть самое привлекательное.

– Как же иначе?

– И ведь таких-то особенно людей может любить музыкант. А в ком нет этого согласия – того не может.

– Конечно не может, – сказал он. – Когда оказывается недостаток в душе, а когда в теле, – переносит и охотно любит.

– Знаю, – заметил я, – что у тебя есть или был такой любимец, и соглашаюсь с тобой. Но скажи-ка мне вот что: между рассудительностью и чрезмерною страстью бывает ли какое-нибудь общение?

– Что за общение, когда страсть сводит с ума не менее, чем скорбь?

– А между ею и иною добродетелью?

– Никакого.

– Ну, а между буйством и распутством?

– С ними-то более всего.

– Но можешь ли ты назвать страсть сильнее и живее чувственной любви?

– Не могу, – отвечал он, – да не представляю и неистовее ее.

– Ведь правильная-то любовь обыкновенно любит благонравное и прекрасное рассудительно и музыкально?

– Конечно, – сказал он.

– Следовательно, к правильной любви не дóлжно относить ничего неистового и сродного с распутством?

– Не дóлжно.

– Стало быть, не должно относить к ней и той страсти: любители и любимцы, любящие и любимые правильно не должны иметь общения с нею.

То есть чувственной любви. Здесь подразумевается сладострастие, которое называется любовью сильной и живой.

– Да, клянусь Зевсом, Сократ, не должно относить.

– Итак, в учреждаемом государстве ты, вероятно, постановишь такой закон: любителю должно любить своего любимца, обращаться с ним и прикасаться к нему, как к сыну, ради прекрасного, которое он внушает, – вообще беседовать с предметом своего попечения так, чтобы отнюдь не казалось, будто он простирает свои желания далее этого. В противном случае он подвергается порицанию, как невежда в музыке и красоте.

– Правда, – сказал он.

– Ну что? Не кажется ли и тебе, что здесь конец нашей речи о музыке? Ведь где надлежало ей окончиться, там она и окончилась. Музыка чем должна кончить – как не любовью к прекрасному?

Всякое учение о музыке, по мнению Платона, нужно направлять к возбуждению души и к ее возвышению, чтобы она была способна созерцать истинное, доброе и прекрасное.

– Согласен, – сказал он.

– После музыки-то уже надобно воспитывать юношей гимнастикой.

Сократ во второй книге сказал, что весь круг образования стражей государства определяется музыкой, под которой подразумеваются свободные науки, а также гимнастикой. Обе эти сферы, по учению Платона, соединены между собой теснейшим образом, так что, при недостатке той или другой, воспитание юношей не может быть удовлетворительно, то есть они не станут образованными и мужественными. Платон не отделяет музыку и гимнастику друг от друга, как отделяет он душу и тело. По его представлениям, одна гимнастика не может дать телу нужную крепость и благообразное развитие, она должна подкрепляться действием музыки на душу, а уже сила души потом поможет развитию тела. С другой стороны, и одна музыка не может успешно и гармонично настраивать душу.

– Почему бы и нет.

– Ведь и это воспитание должно быть тщательно даваемо им всю жизнь, с самого их детства. А состоит оно, как я думаю, в чем-то таком. Впрочем, смотри и ты, ведь мне не представляется, что у кого хорошо тело, у того оно собственною силою образует добрую душу. Напротив, я думаю, что добрая душа собственною силою доставляет возможно наилучшее тело. А тебе как представляется?

– И мне так же, – отвечал он.

– Стало быть, если, достаточно раскрыв мышление, мы передадим ему попечение о теле, а сами, для избежания многословия, постановим несколько типов, то не правильно ли поступим?

– Без сомнения, правильно.

– Ведь мы уже сказали, что от пьянства стражи должны воздерживаться, потому что напиться и не знать, где находишься, может быть простительнее кому-то другому, чем стражу.

– Да, смешно, когда стража самого надобно караулить, – сказал он.

– Но что скажем еще о пище? Ведь эти люди – борцы, подвизающиеся на великом поприще, не правда ли?

То есть борцы на поприще защиты и охраны свободы отечества.

– Да.

– Так не будет ли приличен им образ жизни подвижников?

– Может быть.

– Но этот образ жизни как-то сонлив и для здоровья опасен, – сказал я. – Разве не видишь, что подвижники просыпают свою жизнь и, если хоть немного отступают от принятого правила, непременно подвергаются великим и сильным болезням?

– Вижу.

– Стало-быть, военным борцам, – сказал я, – нужно какое-нибудь лучшее подвижничество. По крайней мере им, как собакам, необходимо бодрствовать, сколько возможно острее видеть и слышать и, часто во время войны употребляя переменную воду и пищу, перенося зной и холод, иметь довольно крепости для сохранения здоровья.

– Мне кажется.

– Так наилучшая гимнастика не есть ли подруга той простой музыки, о которой мы недавно рассуждали?

– Какую разумеешь ты?

– Простая и настоящая гимнастика, думаю, есть особенно военная.

– Как это?

– Да это всякий может узнать и от Гомера, – сказал я. – Тебе ведь известно, что в военное время он кормит своих героев не рыбою, хотя это было близ моря, у Геллеспонта, и не вареным мясом, а только жареным, которое для воинов особенно удобно, потому что везде, как говорится, иметь под руками огонь гораздо удобнее, чем возить с собою посуду.

Геллеспонт – так назывался пролив, отделявший фракийский Херсонес от Азии. Ныне этот морской путь, соединяющий Эгейское море с Мраморным (раньше оно называлось Пропонтидою), называется Дарданеллами, Галлипольским проливом. Так же называлось прибрежье – преимущественно азиатское.

– И очень.

– Гомер, кажется, нигде не упоминает и о лакомствах. Впрочем, это-то знают и другие подвижники. То есть, кто хочет быть здоров телом, тот должен воздерживаться от всего подобного.

– Да и справедливо, – сказал он. – Знают и воздерживаются.

– Если же это кажется тебе справедливым, друг мой, то ты, вероятно, не хвалишь сиракузский стол и сицилийское разнообразие кушаний.

– Не думаю хвалить.

– Следовательно, порицаешь и коринфскую девицу, что она любит мужчин, которые хотят поддерживать свое тело в хорошем состоянии.

Коринф – это древнегреческий полис и современный город на Коринфском перешейке, соединяющем материковую Грецию и полуостров Пелопоннес. О развратной жизни коринфян говорили во времена Платона многие.

– Без сомнения.

– И кажущуюся приятность аттических лакомств?

– Конечно.

– Потому что всякую этого рода пищу и такую диету мы справедливо можем уподобить мелодии и песне, в которой сходятся все гармонии и рифмы.

– Как не уподобить?

– И если там разнообразие есть мать распутства, то здесь оно – источник болезней. Напротив, простота в музыке водворяет в душу рассудительность, а простота в гимнастике сообщает телу здоровье.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Когда же в государстве распространяются разврат и болезни, тогда не открывается ли в нем множество судов и больниц? Не приобретают ли уважения судебное и врачебное искусство? Тогда не стараются ли заниматься ими и многие люди благородные?

– Да, как не быть этому?

– Следовательно, что примешь ты за яснейший признак худого и постыдного воспитания в государстве – как не то, что не один черный народ и низшие ремесленники, но и люди, прикидывающиеся воспитанными по правилам людей благородных, имеют нужду в ученейших врачах и судьях? Разве не стыд и не великий признак невежества – поставить себя в необходимость пользоваться справедливостью, навязанной другими, будто господами и судьями, за неимением собственных?

– Конечно, всего постыднее, – отвечал он.

– А не кажется ли тебе, – сказал я, – что и того постыднее, когда кто не только тратит большую часть своей жизни в судах, то защищаясь, то нападая, но еще, по незнанию хорошего, почитает пищей тщеславия именно то, что он искусен в нанесении обиды и способен ко всякой изворотливости, что рассматривая все исходы дела, он разными уловками может отвратить от себя наказание, – и все это для вещей маловажных, ничего не стоящих, забывая, во сколько похвальнее и лучше провождать жизнь так, чтобы не иметь никакой надобности в дремлющем судье?

То есть в таком судье, который допускает нарушение прав и потворствует несправедливости.

– Да, это-то еще более постыдно, чем прежнее, – сказал он.

– Равным образом иметь нужду во врачебном искусстве, не для ран и не для каких-нибудь болезней, производимых временами года, а для нашего бездействия и упомянутой диеты, которая начиняет нас, будто болото, жидкостями и парами, и заставляет почтенных асклепиадов – давать болезням имена флюса и катарры, не кажется ли тебе постыдным?

Асклепиады – члены семейств, ведущих свой род от древнегреческого бога медицины Асклепия (или Эскулапа). Они занимались лечением больных в посвященных Асклепию святилищах – асклепионах.

– И конечно, – отвечал он, – эти названия болезней, в самом деле, новы и странны.

– Во времена Асклепия таких, как мне кажется, не бывало. Основываю свою догадку на том, что его сыновья под Троей не порицали Гекамеды, когда раненому Эврипилу она дала выпить прамнийского вина, посыпав его изобильно мукою и наскоблив на него сыру, что, по-видимому, должно было произвести воспаление. Не бранили они также за лечение и Патрокла.

Сыновья Асклепия – Махаон и Подалир. Сократ имеет в виду, что Гекамеда дала напиток не Эврипилу (сыну Посейдона), а Махаону, а Патрокл поднес раненому Эврипилу не напиток, а приложил к его ране истертый в порошок корень.

Прамнийское вино – одни говорили, что это крепкое и кислое красное вино, неизвестно какого сорта, по мнению других – смешанное с морской водой вино, долго сохраняющееся. Целебные свойства прамнийского вина отмечались многими греками.

– Между тем это питье для человека в таком положении действительно-таки странно, – сказал он.

– Не странно, если вспомнишь, – заметил я, – что до появления Геродика, у асклепиадов не было педагогики болезней в смысле нынешнего врачебного искусства. Геродик был учредитель гимназии и, по случаю своей болезни, смешав гимнастику с врачебным искусством, сперва жестоко мучил самого себя, а потом и многих других.

Геродик Силимврийский был знаменитым содержателем гимназии в Афинах и учителем гимнастики. Он первый решил использовать гимнастику не как средство для укрепления сил в здоровом теле, а для восстановления человека, когда тот был болен. Он первый приложил гимнастику к медицине. Платон упрекает его за такое изменение цели гимнастических упражнений, потому что от этого больные быстро не поправлялись, а лишь многие годы страдали от болезней. Например, Геродик лечил лихорадку усиленными и дальними прогулками.

– Как же это? – спросил он.

– Сделав свою смерть долговременною, – отвечал я. – То есть, следя за болезнью, которая была смертельна, он хотя и не мог, думаю, вылечить себя, однако ж ничем не занимаясь и леча всю жизнь, жил в мучениях, как бы не отступить от принятой диеты, и, под руководством мудрости борясь с смертью, дожил до поздних лет.

Следя за болезнью – то есть излечивая ее гимнастикой.

– Так прекрасную же получил он награду за свое искусство, – сказал Главкон.

– Какую следовало получить тому, кто не знал, что Асклепий не показал потомкам такого лечения – не по неведению или неопытности, а сознавая, что на каждого человека, управляющегося хорошими законами, возложена в государстве какая-нибудь должность, и что никому нет времени так лечиться, чтобы хворать во всю жизнь. Это – смешно сказать – оправдывается на мастеровых, а между людьми богатыми и по-видимому счастливыми мы не замечаем подобного явления.

– Каким образом? – спросил он.

– Если заболевает плотник, – отвечал я, – то он обращается к врачу за лекарством, вызывающим рвоту или слабительное действие, чтобы таким путем избавиться от болезни, а не то просит сделать ему прижигание или разрез. А когда станут предписывать ему долговременную диету, обвязывать его голову мягкими повязками и так далее, – он тотчас говорит, что ему хворать некогда и нет пользы жить, обращая внимание на болезнь и не заботясь о надлежащей работе. После сего, распрощавшись с таким врачом, он обращается к обыкновенной своей диете, выздоравливает и живет, занимаясь своим делом. Если же тело не в силах перенести болезнь, он умирает и оставляет все дела.

Мягкие повязки у Платона – это что-то вроде шапочек, оказывавших полезное воздействие на голову.

– С подобными людьми врачебное искусство так и должно обходиться, – сказал он.

– Не потому ли, – спросил я, – что у них были дела, которых если не делать им, то и жить не для чего?

– Очевидно, – отвечал он.

– Но вот богатый, как мы сказали, не имеет такого настоятельного дела, воздерживаясь от которого, он считал бы и жизнь не в жизнь.

– Да говорят, что так.

– Ведь ты не слушаешь Фокилида, когда он говорит, что у кого уже есть хлеб, тот должен еще выработать добродетель.

Фокилид – древнегреческий поэт родом из Милета. «Не слушать» означает «не одобрять». Воспринимать жизнь лишь как средство зарабатывать деньги, значит упускать ее истинную цель. Поэтому Полемарх далее говорит, что добродетель должна быть приобретаема прежде денег.

– Добродетель, мне кажется, даже прежде, – сказал он.

– Не будем спорить об этом с Фокилидом, – продолжал я, – но постараемся прояснить для самих себя, должен ли богатый человек заботиться о добродетели, чтобы, без заботливости о ней, жизнь была не в жизнь, или протягивание болезни, отвлекающее внимательность плотнического и всякого другого искусства, богатому не препятствует исполнять предписание Фокилида.

– О, клянусь Зевсом, – сказал он, – та излишняя заботливость о теле, выступающая из пределов гимнастики, почти всего более препятствует этому: она неудобна ни для управления хозяйством, ни для занятий воина, ни для поставленных в государстве властей, особенно же досадительна для всяких наук, для внимательного размышления с самим собою, возбуждая опасение, как бы не произошло напряжения и кружения головы, и причину этого находя в философии; так что где та заботливость есть, там исполнение и проявление добродетели совершенно невозможно; ибо ею всегда возбуждается мысль, что ты болен, при ней никогда не перестаешь жаловаться на телесные страдания.

– Итак не скажем ли, что и Асклепию это было известно: у кого от природы здоровое тело и кто ведет здоровый образ жизни, но схватил какую-нибудь необычную болезнь, таким людям и при таком их состоянии он указывал такое врачебное искусство, которое изгоняет недуги лекарствами, либо надсечениями, предписывая вместе с тем обыкновенную диету, чтобы не повредить делам общества, а тела, внутренне и всецело пораженные болезнью, не решался исчерпывать и наливать понемногу, чтобы доставить человеку долгую и несчастную жизнь и произвести от него, как надобно думать, другое такое же поколение; напротив, кто назначенного природой периода прожить не может, того, как человека, неполезного ни себе самому, ни обществу, положил и не лечить?

– По твоему мнению, Асклепий был политик, – сказал он.

– Это очевидно. Это могли бы доказать и сыновья его. Разве не видишь, что под Троей они и хороши были в сражении, и владели, как я говорю, искусством врачевания? Разве не помнишь, что из раны, которую Пандар нанес Менелаю, –

 

Они выжали кровь и потом приложили пригодные травы?

 

Этот стих из «Илиады» несколько изменен Платоном.

А что надлежало есть или пить, – предписывали не больше, как и Эврипилу, – в той мысли, что для мужей, которые до получения ран были здоровы и по диете воздержны, довольно и одних лекарств, хотя, если бы случилось, тотчас же пили они искусственно составленный напиток. Напротив, жить больному по природе и невоздержному не почиталось полезным ни у них, ни у других; для таких людей не должно быть искусства, таких не надобно лечить, хотя бы они были богаче Мидаса.

Фригийский царь Мидас был очень богат. Все, что напоминало золото, привлекало к себе его внимание, а все, что было настоящим золотом, он прятал в своей подземной сокровищнице.

– Ты слишком превозносишь сыновей Асклепия, – сказал он.

– Так им и полагается, хотя трагики и Пиндар не верят нам, называя Асклепия сыном Аполлона, они говорят, что, убежденный золотом, Асклепий исцелил одного едва не умершего богача и за то поражен был громом. Мы, как объяснили выше, не послушаем их ни в том, ни в другом, но скажем, что если он был божий, то не корыстолюбив, а когда корыстолюбив, то не божий.

– Это-то совершенно справедливо, но что скажешь, Сократ, вот о чем: государство не должно ли приобрести себе добрых врачей? А добрыми врачами могли бы быть вероятно, те, которые имели бы на своих руках множество и здоровых и больных, равно как и судьи имеют дело с разными по своим природным задаткам людьми.

– Без сомнения, нужны добрые, – сказал я. – Но знаешь ли, кто представляется мне таким?

– Пожалуйста, скажи мне.

– Постараюсь, только одним и тем же выражением ты спрашиваешь меня не об одном и том же предмете.

– Как? – сказал он.

– Врачи сделаются совершеннейшими, – продолжал я, – если, начав с детства, будут не только изучать свое искусство, но и заниматься весьма многими совсем безнадежными больными, да и сами на себе переиспытают все болезни и по природе окажутся неслишком здоровыми, потому что тело лечат они, думаю, не телом – иначе тела не позволили бы себе когда-либо быть и делаться худыми, – но тело душой, а ею невозможно хорошо лечить, если она у врача плохая или стала такой.

Имеется в виду следующее: тело врача, если врачует оно, не должно подвергаться болезням, а должно быть каноном здоровья. Но если врач, страдая разными болезнями, тем не менее берется лечить, значит, он лечит не телом, а душой.

– Справедливо, – сказал он.

– Напротив, судья, друг мой, душою начальствует над душою: поэтому ей непозволительно с юных лет воспитываться и обращаться с душами развратными и переиспытывать все роды пороков, чтобы по своим собственным проницательно угадывать пороки других, как по телу угадывают болезни; но каждая смолоду должна развиться невинною и незапятнанною дурными привычками, если надобно ей сделаться прекрасною и доброю и судить о справедливом здраво. Потому-то юноши добронравные кажутся и простодушными, легко подчиняющимися обману со стороны порочных, что не знают примеров, подобострастных примерам лукавцев.

– В самом деле, они много терпят от этого, – сказал он.

– И вот почему добрым судьей, – продолжал я, – должен быть не юноша, а старец, приобретший позднее знание о том, какова бывает несправедливость, и ощутивший ее, не как собственную – в своей душе, а как чужую, чрез долговременное обращение с душами других и чрез наблюдение, каково по природе зло, пользуясь, то есть, знанием, а не собственною опытностью.

– Да, такой судья, вероятно, был бы благоразумнейшим человеком, – сказал он.

– И добрым, о каком ты спрашивал, – заметил я. – Ведь имеющий добрую душу добр: напротив тот, человек бойкий и склонный подозревать зло, – тот, почитающий себя способным и мудрым и наделавший сам много несправедливостей., обращаясь с подобными, представляется искусно осторожным, потому что смотрит на собственные примеры; а сближаясь с людьми добрыми и старейшими, тотчас является он глупым, потому что несовременному не доверяет и, не имея в себе примеров благонравия, незнаком с ним. Между тем, встречаясь более с порочными, нежели с честными, он и себе, и другим кажется более мудрецом, нежели невеждою.

– Это, без сомнения, справедливо, – сказал он.

– Итак, в судье надобно искать не такой доброты и мудрости, а первой, потому что лукавство еще не может знать ни добродетели, ни себя: напротив, добродетель, вместе с воспитанием природы, время от времени приобретает познание и о себе, и о лукавстве. Таким образом, судьей бывает, как мне кажется, не злой человек, а мудрец.

– И мне тоже кажется, – сказал он.

– Поэтому с судебным знанием не учредишь ли ты в государстве и врачебного искусства, каким мы поняли его, чтобы, то есть, гражданам, пользующимся благосостоянием телесным и душевным, они служили у тебя, а другим – нет, – чтобы таких по телу оставляли умереть, а дурных и неисцелимых по душе умерщвляли сами?

– Да, это должно казаться весьма хорошим и для них самих, и для государства, – сказал он.

– А юноши-то, – продолжал я, – занимаясь той простой музыкою, которая, говорили мы, рождает рассудительность, очевидно, будут остерегаться у тебя, как бы не понадобилось им иметь дело с судебным знанием.

– Конечно, – сказал он.

– Не по тем же ли следам преследуя гимнастику, любитель музыки будет также стараться, если захочет, чтобы, без крайней необходимости, не нуждаться и во врачебном искусстве?

– Я с этим согласен.

– Ведь самые гимнастические упражнения и труды будет он предпринимать, смотря больше на раздражительную сторону своей природы, как бы возбудить ее, чем на силу, – не то, что иные бойцы – едят и трудятся для того, чтобы стать покрепче.

По мнению Платона, между двумя противоположностями душа обнаруживает еще природу среднюю или посредствующую, которая, с одной стороны, находится в ближайшей связи с природой разумной, а с другой – поставлена в непосредственное отношение к природе неразумной. Средняя часть души является началом раздражительным. В отношении к ней часть неразумная называется у Платона пожелательной, и каждой происходящей в себе переменой желаний или стремлений действует на раздражительность или на сердце. На этом основании Платон и гимнастике, действующей на природу пожелательную, приписывает также влияние и на силу раздражительную.

– Весьма справедливо, – сказал он.

– Да и введшие в воспитание музыку и гимнастику не для того ввели их, Главкон, чтобы, как некоторые думают, одним из этих упражнений образовать тело, другим душу?

– Для чего же более?

– То и другое ввели они, должно быть, особенно для души, – отвечал я.

– Как это?

– Не замечаешь ли ты, – сказал я, – каковы по самой душе те, которые всю жизнь занимаются гимнастикой, не касаясь музыки, или каково расположение других, занимающихся противным тому?

– О чем хочешь ты сказать? – спросил он.

– О грубости и жестокости, – отвечал я, – и наоборот – о нежности и тихости.

– Да, я замечаю, – сказал он, – что неумеренно занимающиеся гимнастикой выходят грубее надлежащего, а неумеренные в музыке бывают нежнее того, чем сколько это нужно им.

– Но грубость, – сказал я, – могла бы способствовать природной ярости духа и при правильном воспитании обратилась бы в мужество, а чрезмерная грубость обыкновенно превращается в жестокость и вздорность.

– Да, мне так кажется.

– Что же? Разве кротость не есть ли свойство философской природы? И если она простирается слишком далеко, то делается нежнее надлежащего, а воспитываемая хорошо, остается только кротостью и благонравностью.

– Именно так.

– И стражи, говорим мы, должны иметь ту и другую природу.

– Конечно.

– Так не должны ли эти природы быть в согласии одна с другою?

– Должны.

– И душа человека, в котором они в согласии, есть душа рассудительная и мужественная.

– Конечно.

– А в ком не в согласии, – трусливая и грубая.

– И очень даже.

– Итак, если человек допускает, чтобы музыка завораживала его звуками флейт и через уши, словно через воронку, вливала в его душу те сладостные, нежные и жалобные звуки гармонии, о которых мы только что говорили, если он проводит всю жизнь то жалобно стеная, то радуясь под воздействием песнопений, тогда, если был в нем яростный дух, он на первых порах смягчается наподобие того, как становится ковким железо, и ранее бесполезный, жесткий его нрав может пойти ему теперь на пользу. Но если, не делая передышки, он непрестанно поддается такому очарованию, то он растопляет чувство, ослабляет свой дух, пока не ослабит его совсем, словно вырезав прочь из души все нервы, и станет он тогда воином изнеженным.

– Без сомнения, – сказал он.

– Если и с самого начала он получил природу без сердечной горячности, – продолжал я, – то выйдет таким скоро. А когда природа его была горяча, – ослабит ее жар и сделает ее удобовозбуждаемой, скоро раздражающеюся и охладевающей от причин самых ничтожных. Таким образом, вместо сердечного жара, исполнившись чувством недовольства, люди становятся желчны и вздорны.

– Именно так.

– Что ж? А если бы кто, напротив, много занимался гимнастикой и слишком пировал, не касаясь музыки и философии? Имея здоровое тело, не исполнится ли он сперва надменностью и юношеским жаром и не сделается ли мужественнее самого себя?

Связь между пированьем и гимнастикой можно понять, если вспомнить о греческих атлетах, которые параллельно с занятиями гимнастикой сытно и много ели.

– Уж конечно.

– Но что потом? Так как он не делает ничего другого, не разделяет времени ни с какою музою, то душа его, если бы в ней и была какая любознательность, не наслаждаясь ни учением, ни исследованием какого-либо предмета, не занимаясь ни словом, ни иною музыкою, становится слабой, глухой и слепой, потому что она и не возбуждается, и не питается, и не очищает чувств своих.

– Это так, – сказал он.

– Вот же я и полагаю, что такой человек есть ненавистник слова и враг муз. Для убеждения он не пользуется словами, но при всяком случае, подобно зверю, добивается всего насилием и жестокостью, проводит жизнь в невежестве и дикости, нескладно и непривлекательно.

– Это совершенно справедливо.

– Итак, ради этих-то, вероятно, двух крайностей, какой-то бог, сказал бы я, даровал людям и два искусства: музыку и гимнастику. Даровал то есть для раздражительной и философской природы, а не для души и тела. Последнего касаются они разве мимоходом, прямо же относятся к первой, чтобы обе эти природы ее, через напряжение и ослабление до надлежащей степени, приходили к взаимному согласию.

– В самом деле, вероятно, – сказал он.

– Поэтому, кто превосходно соединяет гимнастику с музыкой и в надлежащей мере преподносит их душе, того мы по всей справедливости можем называть человеком совершенно музыкальным и гораздо лучше настроенным, чем тот, кто умеет подстроить одну струну под другую.

– Конечно должно быть так, Сократ.

– Но не то же ли и в государстве, Главкон? Не будет ли нужен нам всегда именно такой начальник для сохранения его устройства?

– Точно, будет нужен, и притом всего более.

– Пусть же типы учения и воспитания будут таковы. Но что сказать о плясках этих людей, о звероловстве, псовой охоте, состязаниях атлетов и соревнованиях в управлении конями и колесницами? Впрочем, почти уж очевидно, что последние должны быть сообразны с первыми, и тогда определятся без труда.

– Может быть, и без труда.

– Положим, – сказал я. – Но после этого-то, что еще предстоит исследовать нам? Не то ли, кому начальствовать и кому быть под начальством?

– Конечно.

– Не явно ли, что начальниками должны быть старшие, а под начальством – младшие?

– Явно.

– И что отличнейшие из них?

– И это явно.

– Но отличнейшие из земледельцев не суть ли самые лучшие знатоки земледелия?

– Да.

– А так как теперь они должны быть и отличнейшими стражами, то не следует ли им также превосходно знать и обязанности стражей государства?

– Да.

– Но для этого они должны быть благоразумны, сильны и сверх того должны заботиться о государстве.

– Это правда.

– А всякий больше всего заботится о том, что он особенно любит.

– Непременно.

– А любят по большой части то, в отношении к чему полезное находят полезным для себя и чье благоденствие почитают залогом благоденствия частного. Будь же иначе – выйдет противное.

– Так, – сказал он.

– Стало быть, из всех стражей надобно избирать таких мужей, которые, по нашему наблюдению, оказывались бы во всю свою жизнь усердными ревнителями в исполнении дел, признаваемых полезными для государства, а что неполезно ему, того никак не хотели бы делать.

– Да, такие и нужны, – сказал он.

– Так мне кажется, надобно подстерегать их во всех возрастах жизни, точно ли сохраняют они это правило и, не поддаваясь ни обольщению, ни насилию, не изгоняют ли из своей души мнения, что должно делать все, в отношении к государству наилучшее.

– О каком изгнании говоришь ты? – спросил он.

– Это я скажу тебе, – был мой ответ. – Мне кажется, что мнения выпадают из сознания человека иногда по его воле, а иногда невольно: по его воле, если человек, передумав, отбрасывает мнение ложное, невольно же – когда он отбрасывает всякое мнение истинное.

– Охотное изгнание мнения я понимаю, – сказал он, – а вот невольное еще нужно понять.

– Что? Разве не так думаешь и ты, – спросил я, – что благ люди лишаются поневоле, а зол – охотно? Разве уклонение от истины – не зло, а хранение ее – не благо? Или держаться мнения истинного разве не значит хранить истину?

– Да, ты справедливо говоришь, – заметил он. – И я также полагаю, что мнения истинного лишаются поневоле.

– А не правда ли, что теряют его либо обокраденные, либо обольщенные, либо изнасилованные?

– Я все еще не понимаю, – сказал он.

– Видно, моя речь идет трагически. Но ведь обокраденными я называю тех, которые переуверены и омрачены забвением, потому что последних обкрадывает время, а первых – гибельное слово.

– Так.

– Потом, – изнасилованными тех, которые вынуждены переменить мнение от какого-нибудь страдания, либо от мучения.

– И это понятно, – сказал он, – ты говоришь справедливо.

– А обольщенными и сам ты, думаю, назвал бы тех, которые переменили свое мнение, быв либо обворожены удовольствием, либо испуганы страхом.

– Да, уж конечно, все обманывающее обольщает.

– Итак, надобно исследовать, как недавно было сказано, кто таковы – отличнейшие хранители принятого нами положения, что должно совершать дела, представляющиеся во всяком случае наилучшими для государства. Надобно то есть поручить им занятия, и наблюдать за ними от самого их детства, в каком роде дел кто из них забывчив и доступен обману, – и памятливого и не поддающегося обману избирать, а противного тому отвергать. Не правда ли?

– Да.

– Надобно также возлагать на них труды, страдания и подвиги, и в этом случае опять подстерегать то же самое.

– Справедливо, – сказал он.

– Надобно, наконец, – продолжал я, – подвергать их и третьего рода испытанию, то есть со стороны обольщения. Как молодых коней подводят под шум и гам, чтобы видеть, пугливы ли они, так и молодых людей нужно сближать с чем-нибудь страшным, и эти страшные зрелища сменять потом удовольствиями, чтобы юную душу испытать гораздо более, нежели золото огнем, благонравна ли она во всяком случае и довольно ли недоступна для обольщений, как добрый страж над собою и хранитель изученной ею музыки, показывающий себя во всех подобных обстоятельствах ровным и стройным, – каким надлежит ему быть для пользы собственной и общественной. И кто, быв испытываем всегда, в детстве, в юности и в мужеском возрасте, выказал себя человеком цельным, того и надо ставить начальником и стражем государства, тому должно воздавать почести при жизни и по смерти и назначать великие награды в виде гробниц и других памятников. А кто не таков, того следует отвергать. Говоря вообще, а не в частности, – прибавил я, – таковым, кажется, должно быть, Главкон, избрание и постановление начальников и стражей.

– Почти то же представляется и мне, – сказал он.

– Так не будет ли в самом деле весьма справедливо – называть их стражами совершенными в отношении и к внешним врагам, и к домашним друзьям, чтобы одни не захотели, а другие не могли делать зло, – юношей же, которым недавно дали мы наименование стражей, почитать помощниками и исполнителями их предписаний?

– Мне кажется, – сказал он.

– Итак, какое у нас средство, когда мы лжем, – продолжал я, – убедить преимущественно самих начальников, а если это невозможно, так хоть остальных граждан – поверить некоему благородному вымыслу из числа тех, которые, как мы недавно говорили, возникают по необходимости?

– Какому же это вымыслу? – спросил он.

– Не ожидай ничего нового: это – нечто финикийское, нередко случавшееся уже прежде, как говорят и уверяют поэты, чего однако же у нас не случалось, и что случится ли – не знаю, а между тем требует совершенного убеждения.

Нечто финикийское – это какая-то ложь. Сократ хочет говорить не в защиту лжи, а в пользу какой-нибудь выдумки правителя во спасение народа. Подобную ложь позволяли себе правители и мудрецы Кадм, Солон, Агенор и прочие, и она называется здесь финикийской. Кстати, дальнейшая история о происхождении людей из земли – это тоже есть финикийское произведение.

– Как нерешительно говоришь ты! – заметил он.

– Но если скажу, сам увидишь, что моя нерешительность весьма основательна.

– Говори же, не бойся.

– Сейчас говорю, только не знаю, какая нужна мне смелость и какими выразиться словами. Я приступлю к убеждению сперва самих начальников и воинов, а потом и прочих граждан, что, получив от нас воспитание и быв наставлены нами, они должны вообразить, что все это чувствовали и испытывали над собою, как бы сновидение, на самом же деле тогда формировались и воспитывались они в недре земли, вместе с своим оружием и прочими, там же приготовлявшимися доспехами, и что, когда дело с ними было совсем окончено, – мать-земля произвела их на свет. Поэтому о матери и кормилице страны, в которой живут, они должны теперь заботиться и защищать ее, если кто нападает, а обо всех других гражданах мыслить, как о братьях, также порожденных землей.

Сократ говорит о том, что взаимному согласию, братству и равенству всех граждан служит их происхождение от одной матери, от эллинской земли.

– Недаром же давно стыдился ты говорить ложь, – сказал он.

– И стыдился очень естественно, однако же выслушай и остальное в басне. Так вот все вы в государстве хоть и братья, но Бог, вылепивший вас, в тех из вас, кто способен править, примешал при рождении золота, отчего они очень драгоценны, а к помощникам их – серебра, а к земледельцам и прочим мастеровым – железа и меди. Таким образом, как родственники, все вы рождаетесь весьма похожими на самих себя, и однако же из золота иногда происходит порода серебряная, а из серебра – золотая, как и все прочее – одно из другого. Поэтому начальствующим Бог прежде всего и особенно повелевает, чтобы стражи ни в чем не были столь добрыми, и чтобы начальствующие ничего так усердно не оберегали, как свое потомство, рассматривая, что примешано к душе каждого из них. Если такое потомство будет отчасти медное, либо отчасти железное, то никак не должны они иметь к нему снисхождение, но, воздавая надлежащую честь природе, должны отсылать его к мастеровым, или к земледельцам. А кто, напротив, произошедши от этих последних, родился частью золотым, либо частью серебряным, того с честью возводили бы или в стражи, или в помощники, ибо есть предсказание, что государство разрушится, если будет охраняемо железом или медью. Так имеешь ли ты какое-нибудь средство заставить их верить этой басне?

Согласно Платону, при одних и тех же правах на любовь и покровительство матери-земли каждый получает от Бога не одинаковые наклонности и разные способности и таланты. Перед законами все равны, а по своим личным качествам и действиям – различны.

– Никакого, – отвечал он, – по крайней мере что касается до самых этих лиц, но по отношению к их сыновьям и потомкам, к людям последующим – дело другое.

– Однако уже и это способствовало бы тому, – сказал я, – чтобы граждане с большей заботой относились и к государству, и друг к другу, я примерно так понимаю твои слова. Успех здесь зависит от того, насколько распространится такая молва. Мы же, снабдив этих наших земнородных людей оружием, двинемся с ними вперед под управлением начальников. Придя на место, пусть они осмотрятся, где им всего лучше раскинуть лагерь, чтобы удобнее было держать жителей в повиновении в случае, если кто-нибудь не захочет повиноваться законам, и отражать внешних врагов, если неприятель нападет, как волк на стадо. Избрав же лагерное место и совершив надлежащие жертвоприношения, пусть они ставят палатки. Не так ли?

– Так, – сказал он.

– И не такие ли, какие могли бы укрывать их?

– Как же не такие? Ведь о жилищах, кажется, говоришь ты? – прибавил он.

– Да, и притом о военных, а не о промышленных.

– Но чем же отличаешь ты их одни от других? – спросил он.

– Постараюсь объяснить тебе это, – сказал я. – Должно быть, всего ужаснее и постыднее, когда пастухи таких содержат и так кормят собак – оберегателей стада, что, побуждаясь наглостью, голодом или какой-нибудь иной дурной привычкой, они решаются наносить зло овцам и, вместо собак, уподобляются волкам.

– Ужасно, как не ужасно?

– Итак, надобно всячески наблюдать, чтобы у нас оберегатели не делали этого гражданам, если они лучше последних, и вместо благосклонных защитников не уподоблялись жестоким господам.

– Надобно наблюдать, – сказал он.

– А не тогда ли в отношении к ним принята будет величайшая осторожность, когда они окажутся поистине хорошо наставленными?

– Но они уже таковы и есть.

– Это не годится утверждать, любезный Главкон, – возразил я, – хотя то, конечно, годится, что сказано прежде, то есть, что они должны получить какие бы то ни было правильные наставления, чтобы впоследствии иметь весьма много решимости быть кроткими и между собою, и в отношении к тем, которых охраняют.

– Это мы правильно говорили.

– Итак, кроме упомянутых наставлений, скажет какой-нибудь умный человек, надобно, чтобы и жилища, и все другие вещи были у них таковы, какие и не мешали бы стражам оставаться отличнейшими самим по себе, и не наводили бы их на злые дела в отношении к другим гражданам.

– Да и справедливо скажет.

– Смотри же, – продолжал я, – чтобы быть такими, не так ли как-нибудь обязаны они жить и помещаться? Во-первых, никто из них не должен иметь никакой собственности, кроме совершенно необходимого. Во-вторых, ни у кого из них не должно быть ни жилья, ни такой кладовой, в которую не мог бы войти всякий желающий. А нужные вещи, сколько их требуется для рассудительных и мужественных подвижников на войне, надобно им, в награду за охранение, получать от прочих граждан, определив такое количество всего, какое было бы и не велико на год, и не мало. Они должны ходить в артельные столовые, как бы целым лагерем, и жить сообща. А что касается до золота и серебра, то им следует говорить, что в душе их всегда есть золото божественное от богов, и что ни в чем человеческом они не имеют нужды. Стяжав это сокровище. и не годилось бы осквернять его примесью золота тленного. Монета народная произвела много нечестивого, а полученная от богов чиста. В обществе граждан им одним не должно принимать и касаться золота и серебра, даже вступать под ту самую кровлю, обкладываться золотыми и серебряными вещами и пить из них. Так только спасутся они сами и сохранят государство. А когда приобретут собственную землю, дома и деньги; тогда, вместо стражей, сделаются хозяевами и земледельцами, вместо защитников прочих граждан, – неприязненными господами, и во всю свою жизнь будут ненавидеть и находиться в ненависти, коварствовать и подвергаться коварству, – будут гораздо более бояться внутренних, чем внешних неприятелей, и как сами, так и целым государством, приблизятся к погибели. По всем этим причинам согласимся, заключил я, что и касательно жилищ, и в рассуждении всего прочего, так именно должны быть снаряжены стражи. Постановим это, или нет?

– Без сомнения, – отвечал Главкон.

Книга четвертая

Но Адимант возразил:

– Чем, однако ж, защититься тебе, Сократ, когда кто скажет, что этих людей делаешь ты не слишком счастливыми – и притом по собственной их воле? Ибо справедливо имея государство в своей власти, они не пользуются никаким его благом, как другие, которые приобретают поля, строят прекрасные и огромные дома, покупают соответствующую им мебель, приносят богам особенные жертвы, принимают гостей, да еще, как ты сейчас сказал, собирают золото, серебро и все, что признается за необходимое иметь людям счастливым. Ведь это просто, можно сказать, как бы наемные надзиратели, которые сидят в государстве, занимаясь, кажется, только караулом.

– Да, – отвечал я, – и притом караулят лишь за продовольствие и кроме хлеба жалованья, подобно другим, не получают. Так что и предпринимать частные путешествия, если бы захотели, и дарить любовниц, и для удовлетворения каким-нибудь другим желаниям сорить деньги, – хотя сорители-то их и представляются людьми счастливыми, – им не позволительно. Этого и всего такого же ты не внес в свое возражение.

– Так пусть войдет и это. Чем же, скажешь, защитим мы свое положение?

– Да, но мы найдем, кажется, что говорить, если пойдем тою же дорогой, ибо скажем, что нет ничего удивительного, если и эти таким образом будут людьми самыми счастливыми, – только ведь мы основываем государство, смотря не на то, как бы нам сделать счастливым исключительно этот класс народа, а на то, каким бы образом упрочить счастье целого государства: ведь в таком-то особенно государстве привыкли мы находить справедливость, равно как в государстве, весьма худо устроенном, – несправедливость, и, смотря на это, судить о предмете давних наших исследований. Теперь мы, по обычаю, о счастливом государстве составляем себе понятие не частное и берем его относительно не к нескольким человекам, а к целому, а потом уже будем исследовать противоположное этому. Пусть бы к нам, когда мы срисовываем статую, кто-нибудь подошел и, порицая нас, сказал, что для прекраснейших частей животного у нас употребляются не прекраснейшие цвета: глаза, например, орудия прекраснейшие, наводятся не пурпуровою, а черною краской. Против такого порицателя мы могли бы, кажется, порядочно защититься, говоря: «Не думай, чудный человек, будто мы должны рисовать столь прекрасные глаза, чтобы они не казались ни глазами, ни другими членами. Смотри-ка, не тогда ли является у нас прекрасное целое, когда каждому члену приписывается, что к нему идет». Так-то и теперь – не принуждай нас с званием стражей соединять такое счастье, которое скорее сделает их всем, чем стражами. Ведь сумели бы мы и земледельцев одеть в богатотканные плащи и подпоясать золотом, а потом велеть им для удовольствия обрабатывать землю, – либо гончарам, поудобнее наклонившись к огню, пить и бражничать, и в то же время, придвинув к себе станок, обделывать, сколько захочется, черепицы, и таким же образом сделать счастливыми всех других, чтобы блаженствовало целое государство. Так не внушай нам этого; потому что, если мы послушаемся тебя, – у нас ни земледелец не будет земледельцем, ни гончар – гончаром, и никто другой не удержит какой-либо из тех форм, из которых составляется государство. Впрочем, значение других классов маловажнее. Башмачники, например, если они сделались худыми и порочными, а прикидываются не такими, каковы на самом деле, – для государства еще не страшны: напротив, когда стражи законов и государства не бывают такими, а только кажутся, – смотри-ка, до основания сгубят все государство, между тем как, с другой стороны, от них-то и зависит благоустройство его и счастье. Итак, если стражей мы сделаем действительно стражами, то сделаем их менее всего вредными для государства: напротив, кто говорит прежнее, то есть о каких-нибудь земледельцах как о счастливых гуляках в праздничном собрании, а не в государстве, тот имеет в виду, кажется, что-то другое, a не государство. Поэтому надобно исследовать, смотря ли на то поставлять нам стражей, чтобы уделом их самих было как можно большее счастье, или наблюдая то, доставляется ли оно целому государству, – и этих попечителей и стражей принуждать к должному и убеждать их, чтобы они были отличными исполнителями своего дела, равно как и всех других, и таким образом, при развитии и благоустроении всего государства, предоставлять каждому сословию ту меру счастья, какую которому позволяет получать его природа.

– А ты хорошо говоришь, – заметил он.

– Но покажется ли тебе порядочным сродное с этим мое рассуждение?

– Какое именно?

– Смотри, не вредит ли это другим деятелям – до того, что они становятся худыми?

– Что, то есть?

– Богатство и бедность, – сказал я.

– Каким же образом?

– А вот как. Разбогатевший горшечник захочет ли еще, думаешь, много заботиться о своем искусстве?

– Нет, – сказал он.

– Не сделается ли он скорее ленивым и беспечным относительно своего дела?

– И очень.

– Стало быть, не сделается ли худшим горшечником?

– Немало и таких случаев.

– То же опять, – кто по бедности не может достать себе даже орудий или чего другого, относящегося к искусству, тот и сам будет производить вещи худшего качества, и сыновей или других своих учеников сделает худшими производителями.

– Как не сделает?

– Значит, и от того, и от другого, – и от бедности, и от богатства как произведения искусств, так и сами искусники становятся худшими.

– Явно.

– Так теперь, по-видимому, мы нашли другое, что стражи должны всеми силами караулить, как бы это без их ведома не проникло в государство.

– Что такое разумеешь ты?

– Богатство и бедность, – сказал я, – потому что первое располагает к роскоши, лености и желанию новизны, а последняя – к раболепствованию и злоухищрениям для новизны.

– Конечно, – сказал он, – однако ж смотри и на то, Сократ, каким образом государство будет у нас иметь возможность вести войну, когда оно не приобретет денег, – особенно если необходимость заставит воевать с государством великим и богатым.

– Явно, – сказал я, – что с одним труднее, а с двумя такими легче.

– Как это?

– Да первое может быть оттого, – отвечал я, – что если понадобится сражаться, не с богатыми ли людьми будут сражаться наши истинные ратоборцы?

Ратоборцы – знатоки военного дела.

– Конечно так, – сказал он.

– Что же, Адимант? – продолжал я. – Если боец, сколько можно лучше приготовленный к этому делу, бьется с двумя не бойцами, но богатыми и тучными людьми, не полагаешь ли, что ему легче бывает биться?

– Может быть, особенно если они не вместе, – отвечал он.

– Разве нельзя ему иногда, – продолжал я, – убегая, вдруг обратиться назад и толкнуть первого наступающего, и чаще делать это во время солнечное и знойное? Разве, будучи таковым, не усмирит он многих подобных?

– Конечно, – сказал он, – тут не было бы ничего удивительного.

– Но не думаешь ли ты, что богатые, по своему знанию и опытности, сильнее в кулачном, чем в военном искусстве?

– Думаю, – сказал он.

– Значит, ратоборцы у нас, по всей вероятности, легко будут сражаться с двойным и тройным числом противников.

– Уступаю тебе, ибо ты говоришь правильно.

– Что еще? Если они, отправив посольство в другое государство, скажут правду, что мы ни на что не употребляем золота и серебра, что этого закон нам не позволяет, а разве вам, посему, воюя с нами, имейте в виду золото и серебро других, думаешь ли, что, слыша это, решатся они воевать лучше против костлявых и тощих собак, чем с собаками против тучных и мягкотелых овец?

– Не думаю, однако ж если деньги других государств собраны будут в одном, – смотри, как бы это не навлекло опасности на государство не богатеющее.

– Счастлив ты, что думаешь, будто стоит называть государством какое-нибудь другое, кроме того, которое мы устраивали.

– Но почему же?

– Прочие, – продолжал я, – надобно называть государствами в числе множественном, потому что каждое из них – многие государства, а вовсе не «город», как выражаются игроки. Как бы там ни было, в них заключены два враждебных между собой государства: одно государство бедных, другое – богатых, и в обоих – опять много государств, так что ты промахнешься, подходя к ним как к чему-то единому. Вполне ошибешься, наступая же как на многие и отдавая одним, что принадлежит другим, как-то: деньги, власть, даже самые лица, – будешь иметь много союзников и мало врагов. Пока государство у тебя будет устроено мудро, как сейчас постановлено, оно сделается величайшим, – и величайшим, говорю, не по видимому, а по истине, хотя бы в нем была только тысяча защитников. Такое одно великое государство нелегко найти ни у греков, ни у варваров; а кажущихся великими много, и они еще разнообразнее описанного. Или тебе представляется иначе?

Тогдашняя игра в города походила на нынешнюю шахматную игру.

– Нет, клянусь Зевсом, – сказал он.

– Так вот это, – продолжал я, – будут и наилучшие границы для наших правителей: таким по величине должны они сделать свое государство и, сообразно с его величиною, столько отделить для него земли, а прочую оставить.

– Что такое границы? – спросил он.

– Думаю, вот что, – отвечал я. – Докуда может распространяться государство, оставаясь одним, дотуда чтобы оно и простиралось, а не далее.

– Да и хорошо ведь, – сказал он.

– Так и это еще – другое приказание отдадим мы стражам: пусть они всячески наблюдают, чтобы государство с внешней стороны не было не слишком малым, но и не мнимо большим – оно должно быть достаточным и единым.

Государством с внешней стороны Сократ называет общество, рассматриваемое в явлении, или в пространственном развитии.

– Легкую же мы им задали задачу!

– Но ведь и этого маловажнее то, – сказал я, – о чем мы упомянули прежде: если, то есть, кто-нибудь из стражей окажется выродком, – надобно отсылать его к другим; а кто между другими будет хорош, того переводить к стражам. Этим высказывалось, что и другие граждане, к какому делу кто способен, к тому одному исключительно, поодиночке, и должны быть употребляемы, чтобы каждый, исполняя свое, был не множествен, а единичен, и чтобы таким образом все государство стало одним, а не многими.

– В самом деле, это маловажнее того, – сказал он.

– Конечно, добрый Адимант, – продолжал я, – пусть не думает никто, будто эти наши приказания важны и велики. Все они малозначительны, если стражи, как говорится, блюдут одно великое, или, вместо великого, особенно довлеющее.

– Что же это? – спросил он.

– Наставление и воспитание, – отвечал я, – ибо если, хорошо наставленные, они явятся людьми порядочными, то легко будут усматривать все это, да и прочее, что теперь мы пропускаем, как-то: избрание жен, вступление в брак, рождение детей, так как все это надобно сделать, по пословице, общим между друзьями.

– И было бы весьма справедливо, – сказал он.

– Да и то еще, – продолжал я, – если общество однажды пойдет хорошо, то будет идти как увеличивающийся круг, потому что соблюдение доброго воспитания и наставления будет сообщать ему добрые естественные способности, а добрые естественные способности, под влиянием такого наставления, сделаются еще лучшими, чем прежде, – и по отношению ко всему прочему, и по отношению к рождению, подобно тому, как это бывает у животных.

– Да и вероятно, – сказал он.

– Итак, коротко сказать, попечители государства должны стремиться к тому, чтобы оно не испортилось незаметно для них самих и чтобы строже всего наблюдаемо было, как бы, вопреки порядку, не делалось нововведений в гимнастике и музыке, но хранить ту и другую сколько можно более, слушая с опасением, когда кто говорит, что люди особенно уважают то пение,

Сократ говорит о том, что правительство должно озаботиться тем, чтобы нравы в обществе не страдали. Поэтому нужно следить, чтобы в гимнастике и музыке не появилось чего-либо непристойного. Особенно это касается музыки, так как она у древних греков находилась в самой тесной связи со всеми свободными науками. Поэтому жалобы на изменение – не в лучшую сторону – характера древней музыки можно встретить у многих греческих писателей…

 

Которое вновь превзошло у поющих,

 

Тут Платон указывает на стих первой книги «Одиссеи» Гомера.

что поэтом часто называют не того, кто составляет новые песни, а того, кто выдумывает новый образ песнопения и хвалит это. Между тем не должно ни хвалить таких вещей, ни принимать их. От введения нового рода музыки действительно нужно беречься, так как оно вообще опасно; ибо формы ее не трогаются нигде помимо величайших законов гражданских: это говорит Дамон, – и я верю ему.

– Присоедини же и меня к числу верящих, – сказал Адимант.

– Так вот здесь, видно, со стороны музыки, – продолжал я, – стражи должны построить крепость.

– И в самом деле, – сказал он, – нарушение закона, входя этим путем, легко прячется.

– Да, под видом увеселений, как бы не делая ничего худого.

– Да ведь и не делает ничего, – заметил он, – кроме того, что понемногу вкрадывается, молча внедряется в нравы и занятия, и отсюда уже более ощутимо переходит во взаимные отношения, а из отношений-то, Сократ, с великой наглостью восстает на законы и правительство и оканчивает ниспровержением всего частного и общественного.

– Допускаю, что дело обстоит именно так.

– По-моему, да.

– Поэтому нашим детям, как мы и сначала говорили, надобно тотчас же принимать участие в увеселении законном, ибо если оно будет противозаконно и такими же сделает наших детей, то вырастить из них мужей законных и ревностных окажется невозможным.

– Как же иначе? – сказал он.

– Стало быть, если дети, начав играть хорошо, посредством музыки приобрели уважение к закону, то законность, в противоположность другим детям, будет во всем сопровождать и возращать их, исправляя даже и то, что прежде оставалось пренебреженным в государстве.

– Это правда, – сказал он.

– Следовательно, эти последние, – продолжал я, – и маловажное, по-видимому, найдут законным, тогда как первые погубят все такое.

– Что именно?

– А вот что: молчание младших перед старшими, какое прилично, посторонение, вставание и почитание родителей, да и стрижение волос, и одежду, и обувь, и прочее тому подобное. Или не думаешь?

У древних младшие выражали свое уважение к старшим тремя способами: хранили молчание в их присутствии, отходили в сторону, встретившись с ними на пути – т. е., пропускали старших, и вставали с места, если взрослый заходил в помещение или заводил с ними, сидящими, разговор.

– Согласен.

– А определять это законом было бы, думаю, простовато, потому что таких определений, кажется, не бывает, да им и не удержаться, хотя бы узаконены были словесно и письменно.

– Как уж удержаться?

– Итак, должно быть, Адимант, – продолжал я, – что какими правилами кто начал свое воспитание, такие из них проистекут и следствия. Или ты не думаешь, что подобное вызывается подобным?

– Как не думать?

– В заключение же можно, полагаю, сказать, что это придет к чему-нибудь одному совершенному и решительному – будет ли то добро или противно добру.

– Как не прийти? – сказал он.

– Но, ради богов, – продолжал я, – что сказать о делах рынка, где все связуются между собою условиями? Что сказать, если хочешь, касательно ремесленнических сделок, ссор, обид, распутывания судебных дел, постановления судей, равным образом касательно того, нужно ли по делам рынка или порта взыскание либо назначение каких-нибудь пошлин, вообще касательно порядка рыночного, городового, портового и другого тому подобного? Осмелимся ли мы в этом отношении постановлять какие-нибудь законы?

– Но мужам прекрасным и добрым не годится приказывать, – сказал он, – ведь большую часть того, что надобно определить законом, они, конечно, и сами легко откроют.

– Да, друг мой, если только Бог дал им хранение тех законов, о которых мы прежде рассуждали.

– А когда не дал-то, они, – сказал Адимант, – проведут всю жизнь, постановляя много таких и беспрестанно исправляя их – в той мысли, что добьются до наилучшего.

– Ты говоришь, – заметил я, – что они будут жить будто больные и, по невоздержанию, не хотящие оставить дурной своей жизни.

– И конечно.

– Так эти-то будут жить забавляясь, ибо лечась они не подвинутся вперед, кроме того только, что станут оразноображивать и увеличивать виды болезни, всегда надеясь, авось кто-нибудь присоветует им такое лекарство, от которого выздоровеют.

Жить забавляясь – т. е. жить себе на уме, руководствуясь эгоистическими соображениями.

– Да, припадки подобных больных действительно таковы, – сказал он.

– Ну а это у них не забава, – продолжал я, – почитать ненавистнейшим из всех того, кто говорит им правду, что пока не перестанут они пьянствовать, пресыщаться, предаваться любовным утехам и праздности, – не принесут им пользы ни лекарства, ни прижигания, ни присечки, ни даже приговоры и привески и ничто прочее тому подобное?

Привески – т. е. талисманы. Их носили преимущественно для того, чтобы избежать болезней.

– Плохая забава, – сказал он, – потому что негодование на человека, говорящего хорошо, не заключает в себе ничего забавного.

– Не хвалитель ты, как видно, таких людей, – заметил я.

– Совсем нет, клянусь Зевсом.

– Следовательно, ты не похвалишь и государства, если все оно, как мы сейчас говорили, будет делать то же самое. Разве не одно и то же с этими, кажется тебе, делают государства, когда, будучи худо управляемы, объявляют гражданам – не трогать всецелого общественного быта, иначе, поступая напротив, должны будут умереть? А кто управляемому таким образом государству приятно угождает и ласкательствует, подслуживаясь ему, предупреждая его желания и имея способность исполнять их, тот будет человеком добрым и мудрым для дел великих и удостоится от него почестей.

Тут Платон, вероятно, подразумевает афинскую республику. Он вообще не любил народную форму правления, так как она потворствовала льстецам, а они, пользуясь невежеством народа, использовали его в выгодных для себя целях. И считали себя отличными политиками, если сумели обмануть толпу.

– Да, мне кажется, они точно то же делают, и я никак не похвалю их.

– Что же еще? Не удивляешься ли ты мужеству и готовности тех людей, которые расположены угождать таким государствам и усердствовать им?

– Да, – отвечал он, – исключая только тех, которые бывают обмануты ими и думают, что они в самом деле политики, если слышат одобрение со стороны черни.

– Что ты говоришь? Не соглашаться с этими мужами? – спросил я. – Разве можно, думаешь, человеку, не умеющему мерять, когда многие, тоже не умеющие, говорят ему, что он ростом в четыре локтя, – разве можно не почитать себя четырехлоктевым?

– Это-то невозможно, – отвечал он.

– Так не досадуй. Ведь эти, как я недавно говорил, законодатели и всегдашние исправители законов, может быть, забавнее всех со своим ожиданием, что они найдут какой-нибудь конец зол, проистекающих из сношения людей, хотя, как сейчас сказано, сами не знают, что на деле точно будто рассекают гидру.

В народном правлении всякий демагог, в своих интересах, старался склонить народ к выполнению известного закона. Когда понималось, что этот закон вредит обществу в целом, то на трибуну всходил другой такой же демагог и, скрывая не менее эгоистическую цель, требовал у народа другого закона. Таким образом кодекс законов увеличивался, а обществу пользы от них так и не было. Всякий старался отрубить голову гидре, но вместо одной, отрубленной, у нее вырастало их десять.

– Это верно, ничего другого они и не делают, – сказал Адимант.

– А по моему-то мнению, – продолжал я, – истинный законодатель не должен трудиться над таким родом законов и управления, – будет ли государство устраиваться хорошо или худо, потому что в первом случае такие законы бесполезны и ни к чему не служат, а в последнем они частью могут быть найдены каждым самим по себе, частью вытекают из прежних постановлений.

– Так что же, наконец, остается нам определить законом? – спросил он.

– У нас-то ничего, – отвечал я, – а вот у Аполлона, что в Дельфах, величайшие, прекраснейшие и первейшие законоположения.

Платон считает нужным обратиться к авторитету божественному, к законодательству Аполлона, которое формы внешнего поведения приводило бы в гармонию с природой духа и вместе с тем сообщало бы им характер религиозный.

– Какие это? – спросил он.

– Относящиеся к сооружению храмов, к жертвам и иному чествованию богов, гениев и героев, а также к гробницам умерших и ко всему, что должно совершать, чтобы боги были нашими заступниками, ибо таких-то вещей сами мы не знаем (а если, устраивая государство, имеем ум, то не поверим и другому), да не обратимся и ни к какому иному истолкователю, кроме отечественного бога: этот-то отечественный бог, истолковывающий подобное всем людям, сидит среди земли, на пупе ее, и объясняет все вышеупомянутое.

Древние греки считали, что Дельфы стоят на средине Земли.

– Ты хорошо говоришь, так и надобно сделать.

– Итак, пусть государство будет уже устроено у тебя, сын Аристонов, – продолжал я. – После сего, достав откуда-нибудь свету, посмотри при нем вот на это-то – и сам, да позови и брата, и Полемарха, и других, – не увидим ли мы как-нибудь, где бы могла тут быть справедливость и где несправедливость, чем они отличаются одна от другой и которую из них надобно приобретать человеку, желающему быть счастливым, – утаивается ли она от всех богов и людей или нет.

– Это пустяки, – сказал Главкон. – Ведь ты обещал сам исследовать: неблагочестиво-де было бы, говорил, не помочь справедливости всячески, сколько есть сил.

– Верно припоминаешь, – сказал я. – Так-то, конечно, и надобно сделать, однако должны помогать и вы.

– Да, мы будем.

– Так надеюсь найти это следующим образом, – продолжал я. – Думаю, что государство у нас, если только оно правильно устроено, есть государство совершенно доброе.

– Совершенно верно.

– Явно, стало быть, что оно и мудро, и мужественно, и рассудительно, и справедливо.

– Явно.

– Значит, при наличии того, что мы в нем обнаружим, ненайденным будет лишь то, что останется?

– Что ты имеешь в виду?

– Это так же, как бывает относительно любых четырех вещей, если мы разыскиваем среди них какую-нибудь одну: если в которой-либо четверице вещей мы искали одну, то, узнавши ее наперед, остаемся довольными, а когда сперва узнали три, то через это самое становится у нас узнанной и искомая, ибо явно, что она есть уже не иное что, как оставшаяся.

Сократ говорит так: если из четырех вещей нам пришлось сначала найти ту, которая нам нужна, то мы успокаиваемся и прочие три оставляем. А когда, между четырьмя ища одну, мы нашли сперва три, которых не искали, то остальная, конечно, будет та, которую ищем, и свойства ее, через свойства, принадлежащие прочим трем вещам, легко определятся. Говоря таким образом, Сократ хочет, прежде чем коснутся вопроса справедливости, решить вопрос о мудрости, мужестве и рассудительности, чтобы потом само собой стало бы ясно, что такое справедливость.

– Правду говоришь, – сказал он.

– Не таким же ли образом надобно исследовать и это, поскольку наше государство отличается четырьмя свойствами?

– Очевидно.

– И во первых-таки, – в нем мне кажется явной мудрость, только в отношении к ней представляется что-то странное.

– Что такое?

– Мудро в самом деле, кажется, государство, о котором мы рассуждали, потому что оно благосоветливо. Не так ли?

– Да.

– Но это-то самое – благосоветливость, очевидно, есть некоторое знание, потому что не невежеством же, вероятно, а знанием хорошо советуют.

– Явно.

– Между тем о государстве знания-то ведь многочисленны и разнообразны.

– Конечно.

– Так неужели же благодаря знанию плотничьего искусства государство следует назвать мудрым и благосоветливым?

– Отнюдь нет, – сказал Главкон, – иначе его следовало бы назвать плотницким.

– Значит, государство надобно называть мудрым и не ради знания того, как деревянные изделия сделать как можно лучше?

– Конечно, нет.

– Что же? Медные или какие-нибудь другие?

– И не ради этого, – сказал он.

– И не за выращивание плодов земли, иначе государство можно было бы назвать земледельческим?

– Мне кажется.

– Что же? – спросил я. – В устроенном нами теперь государстве есть ли у некоторых граждан такое знание, которое советовало бы не о чем-либо в недре государства, а о нем целом, то есть как бы наилучшим образом могло оно сноситься и само с собою, и с другими государствами?

– Конечно, есть.

– Что же это?

– Это искусство быть всегда на страже: им обладают те правители, которых мы теперь называем совершенными стражами.

– Так, по этому знанию, каким объявляешь ты государство?

– Благосоветливым и действительно мудрым, – сказал он.

– Однако же в государстве у нас, – спросил я, – более ли, думаешь, кузнецов или этих истинных стражей?

– Гораздо более кузнецов, – отвечал он.

– Значит, сравнительно с прочими, которые почитаются имеющими какое-нибудь знание, – сравнительно со всеми ними, последние должны быть весьма малочисленны.

– Значительно малочисленнее.

– Следовательно, целое, согласно с природой устроенное государство может быть мудрым по малочисленнейшему сословию, по части самого себя, по начальственному и правительственному в нем занятию. Это, вероятно, есть согласный с природой малейший род, имеющий право обладать тем знанием, которое одно надобно называть мудростью прочих знаний.

Мудрость государства, согласно учению Платона, есть правительство. Не многочисленность отличных художников и земледельцев, не специальности в обширной области знаний нужно считать мудростью, а ту все соединяющую и всем управляющую силу, которая вносит свой распорядок и правильность во все занятия общества.

– Ты говоришь весьма справедливо, – сказал он.

– Так вот оно – одно из четырех: не знаю, каким-то образом мы нашли и то, каково оно само, и то, где в государстве оно укореняется.

– Да, мне кажется, решительно нашли.

– Ведь и мужество-то – и по нем самом, и по месту нахождения его в государстве, отчего государство должно быть называемо таким, – усмотреть не очень трудно.

– Как же это?

– Кто мог бы, – сказал я, – назвать государство трусливым или мужественным, смотря на что-нибудь иное, а не на ту часть, которая воюет за него и сражается?

– Никто не стал бы смотреть на что-нибудь иное, – отвечал он.

– Потому что другие-то в нем, будучи или трусливыми, или мужественными, не сделали бы его таким или таким.

– Конечно, нет.

– Следовательно, и мужественным бывает государство по некоторой части себя, поскольку в ней имеется сила, во всех случаях сохраняющая мнение об опасностях, эти ли они и такие ли, которыми и какими законодатель объявил их в воспитании. Или не то называешь ты мужеством?

– Не очень понял я, что ты сказал. Скажи опять, – отвечал он.

– Мужество, говорю, есть некоторое хранение, – продолжал я.

– Какое хранение?

– Хранение мнения о законе относительно опасностей, полученном с воспитанием, что такое эти опасности и какие. Вообще я назвал мужество хранением – потому, что человек и в скорбях, и в удовольствиях, и в желаниях, и среди страхов удерживает то мнение и никогда не оставляет его. Если хочешь, я, пожалуй, уподоблю его, чему, мне кажется, оно подобно.

– Да, хочу.

– Не знаешь ли, – продолжал я, – что красильщики, намереваясь окрасить шерсть в пурпурный цвет, сперва из множества цветов выбирают один род – цвета белого, потом употребляют немало предварительных трудов на приготовление шерсти, чтобы она приняла наиболее цвета этого рода, и так-то приготовленную уже красят. И все, что красится этим способом, быв окрашено, пропитывается так, что мытье ни с вычищательными средствами, ни без вычищательных не может вывести краски. А иначе, знаешь, что бывает, если красят – все равно, в этот ли цвет или в другой – без предварительной подготовки?

– Знаю, – сказал он, – она вымывается и становится смешанной.

– Так заметь, что это же, по возможности, делаем и мы, когда избираем воинов и учим их музыке и гимнастике. Не думай, будто мы затеваем что другое, а не то, как бы наилучше, по убеждению, приняли они законы – основную краску, и получая природу и пищу благопотребную, пропитывались мнением о предметах страшных и всех других; так чтобы краска их не смывалась теми чистительными средствами, например, удовольствием, скорбью, страхом и пожеланием, которые в состоянии все изглаживать и сделать это сильнее всякого халастра, пятновыводящего порошка и другого вычищающего вещества. Такую-то силу и всегдашнее хранение правильного и законного мнения о вещах страшных и нестрашных я называю мужеством и в этом поставляю мужество, если ты не почитаешь его чем-нибудь другим.

Халастр – селитра, получившая свое название от македонского города Халастры.

– Не почитаю ничем другим, – сказал он, – потому что правильное мнение о том же самом, родившееся без образования, – мнение зверское и рабское ты почитаешь не очень законным и называешь его чем-то другим, а не мужеством.

– Весьма справедливо говоришь, – сказал я.

– Так принимаю это за мужество.

– Да и принимай – по крайней мере, за мужество политическое, и примешь правильно. В другой раз, если угодно, мы еще лучше рассмотрим его: теперь же у нас исследуется не это, а справедливость, так для исследования ее, о мужестве, как я полагаю, сказано довольно.

– Ты хорошо говоришь.

– Теперь, – продолжал я, – остаются еще два предмета, на которые надобно взглянуть в государстве. Это рассудительность и то, для чего исследуется все это, – справедливость.

– Да, конечно.

– Как же бы найти нам справедливость, чтобы уже не заниматься рассудительностью?

– Я-то не знаю, – отвечал он, – да и не хотел бы, чтобы она открылась прежде, чем рассмотрим мы рассудительность. Так если хочешь сделать мне удовольствие, рассмотри эту прежде той.

– Хотеть-то, без сомнения, хочу, – сказал я, – лишь бы не сделать несправедливости.

– Рассмотри же.

– Надобно рассмотреть, и если на рассудительность смотреть с этой-то точки зрения, она, больше чем первые, походит на симфонию и гармонию.

– Как?

– Это – какой-то космос, – продолжал я. – Рассудительность, говорят, есть воздержание от удовольствий и пожеланий, и прибавляют, что она каким-то образом кажется выше самой себя, и что все другое в этом роде есть как бы след ее. Не так ли?

– Всего более, – отвечал он.

– Между тем, выражение «выше себя» не смешно ли? Ведь кто выше себя, тот, вероятно, и ниже себя, а кто – ниже, тот – выше, так как во всех этих выражениях разумеется один и тот же.

– Как не один и тот же?

– Но этим словом, по-видимому, высказывается, что в самом человеке, относительно к душе его, есть одно лучшее, а другое – худшее, и что если по природе лучшее воздерживается от худшего, – это называется быть выше себя – значение похвалы. А когда лучшее овладевается худою пищей либо беседою и, сравнительно со множеством худшего, становится маловажнее, – это значит как бы с негодованием порицать такого человека и называть его низшим себя и невоздержным.

– Да и следует.

– Посмотри же теперь, – продолжал я, – на юное наше государство, и ты найдешь в нем одно из этого. Оно, справедливо скажешь, почитается выше себя, если только мудрым и высшим надобно называть то, в чем лучшее начальствует над худшим.

– Да, смотрю, – сказал он, – ты правду говоришь.

– Притом многочисленные-то и разнообразные пожелания, удовольствия и скорби можно встречать большею частью во всех, – и в женщинах, и в слугах, и во многих негодных людях, называемых свободными.

– Уж конечно.

– А простые-то и умеренные, управляемые именно союзом ума и верного мнения, встретишь ты в немногих, наилучших по природе и наилучших по образованию.

– Правда, – сказал он.

– Так не видишь ли, в государстве у тебя уместно и то, чтобы пожелания многих и негодных были там под властью пожеланий и благоразумия немногих и скромнейших?

– Вижу, – сказал он.

– Следовательно, если какое-нибудь государство должно назвать государством выше удовольствий, пожеланий и его самого, то вместе с ним следует назвать и это.

– Без сомнения.

– А по всему этому, не назовем ли его и рассудительным?

– Да.

– Да и то еще: если в каком-нибудь государстве и начальствующие и подчиненные питают одинаковое мнение о том, кому должно начальствовать, то и в этом уместно то же самое. Или тебе не кажется?

– Напротив, даже очень, – сказал он.

– Так видишь ли? Мы теперь последовательно дознали, что рассудительность походит на некоторую гармонию.

– Что это за гармония?

– То, что рассудительность – не как мужество и мудрость: обе эти, находясь в известной части государства, делают его – первая мужественным, последняя мудрым, а та действует иначе: она устанавливается в целом государстве и отзывается во всех его струнах, то слабейшими, то сильнейшими, то средними, но согласно поющими одно и то же звуками, – хочешь умствованием, хочешь силою, хочешь многочисленностью, деньгами, либо чем другим в этом роде, так что весьма правильно сказали бы мы, что рассудительность есть это-то самое единомыслие, согласие худшего и лучшего по природе в том, кому должно начальствовать и в обществе, и в каждом человеке.

Это выражение взято из терминологии музыкантов и означает гармоническое слияние всех главных звуков или аккорд.

– Я совершенно того же мнения, – сказал он.

– Хорошо, – продолжал я, – в государстве у нас три вида обозрены, – по крайней мере так кажется. Что же будет остальной-то вид, по которому государство равно причастно добродетели? Ведь явно, что это – справедливость.

– Явно.

– Так теперь, Главкон, мы, подобно каким-нибудь охотникам вокруг кустарника, должны стать вокруг справедливости и быть внимательными, чтобы она как-нибудь не ушла и, скрывшись, не утаилась от нас, ибо явно ведь, что ей надобно быть где-нибудь тут. Смотри же и старайся подметить, может быть, ты увидишь прежде меня, – тогда скажи и мне.

– Да, если бы мог, но ты гораздо правильнее употребишь меня как человека, могущего больше следовать за тобою и иметь в виду то, что ему указывают.

– Следуй, помолившись со мною, – сказал я.

Это поговорка, подобная нашей: иди с Богом, ступай с Божией помощью.

– Следую, только веди.

– Тем больше нужно это, – заметил я, – что место-то, по-видимому, непроходимо и во мраке, поэтому темно и не вдруг поддается исследованию. Впрочем, надобно же идти.

– Да, надобно, – сказал он.

Тут я, как бы усмотрев нечто, вскричал:

– А! Главкон! Должно быть, попадаем на след, и, кажется, этому нелегко уйти от нас.

– Добрая весть, – сказал он.

– В самом деле, ведь мы страдаем слабостью.

– Какой?

– Это-то, любезнейший, кажется, давно уже, с самого начала вертится у нас под ногами, а мы все не видели и были смешными. Как те, которые, держа что-нибудь в руках, иногда ищут того, что держат: так и мы на это-то не смотрели, а устремляли взор далее, и оттого-то, может быть, это скрывалось от нас.

– Что ты имеешь в виду? – спросил он.

– То, – отвечал я, – что мы, кажется, давно уже и говорим это, и слушаем, сами не замечая за собою, что говорили некоторым образом это.

– Для охотника слушать такое предисловие длинно.

– Так слушай, дело ли говорю, – продолжал я. – Устраивая государство, мы ведь с самого начала положили, что надобно действовать относительно ко всему, и что это или вид этого, как мне кажется, есть справедливость. Мы положили, то есть, и, если помнишь, многократно говорили, что из дел в государстве каждый гражданин должен производить одно то, к чему его природа наиболее способна.

Речь идет о справедливости, понимаемой как исполнение своего дела. Она становится добродетелью всех граждан и находится под управлением государственной мудрости. Где этой всеобщей видовой деятельности нет, там производить свое становится очень трудно. Например, сапожнику, старательно чинящему обувь, трудно изготовить хорошие сапоги в том обществе, в котором не заботятся о своем деле кожевники.

– Да, говорили.

– А что производить свое-то и не хвататься за многое, есть именно справедливость, – это слышали мы и от других, и часто высказывали сами.

– Да, высказывали.

– Так это-то, друг мой, некоторым образом бывающее, – продолжал я, – это делание своего, вероятно, и есть справедливость. Знаешь ли, из чего заключаю?

– Нет, скажи, – отвечал он.

– Мне кажется, в исследуемых нами добродетелях государства, то есть, в рассудительности, мужестве и мудрости, остальное есть то, что всем им доставляет силу внедряться в человека, и в кого они внедряются-то, тем служить к спасению, пока в ком это имеется. Но остальное в них, когда эти три были найдены, мы назвали справедливостью.

– Да и необходимо, – сказал он.

– Если бы, впрочем, надлежало-таки решить, – продолжал я, – что из этого сделает наше государство особенно добрым, то было бы неразрешимым, согласие ли начальствующих и подчиненных, врожденное ли воинам хранение законного мнения о вещах страшных и нестрашных, что такое они, свойственная ли правителям мудрость и бдительность, или наконец это, – когда каждый, как один, делает одно и не хватается за многое, доставляет государству больше доброты, поколику имеется и в дитяти, и в женщине, и в рабе, и в свободном, и в художнике, и в начальнике, и в подчиненном.

– Было бы неразрешимым, – сказал он, – как не быть?

– Следовательно, сила каждого делать свое борется, как видно, за добродетель государства с его мудростью, рассудительностью и мужеством.

– Конечно, – сказал он.

– Так не положить ли, что справедливость есть борьба с ними за добродетель?

– Совершенно полагаю.

– Смотри же и сюда, так ли покажется? Не правителям ли государства предоставишь ты дела судебные?

– А как же.

– Но к иному ли чему будет направляться их суд, или к тому, чтобы каждый и не захватывал чужого, и не лишался своего?

– Не к иному чему, а именно к этому.

– Так как это справедливо?

– Да.

– Следовательно, справедливость и поэтому, вероятно, можем мы почитать удерживанием собственного и деланием своего.

– Правда.

– Взгляни-ка теперь, покажется ли и тебе, как мне. Плотник, решаясь производить работы башмачника, или башмачник – работы плотника, и взаимно обмениваясь орудиями и значением, либо один кто-нибудь, намереваясь исполнять дела обоих и переменяя все прочее, очень ли, думаешь, повредит государству?

– Не очень, – сказал он.

– Но кто, полагаю, по природе художник, или какой другой промышленник, возгордившись либо богатством, либо множеством, либо силою, либо чем иным в этом роде, решился бы войти в круг дел воинских, или военный – в круг дел советника и блюстителя, тогда как он того не стоит, и оба эти взаимно обменялись бы орудиями и значениями, либо даже один захотел бы делать все вместе; тот, как и ты, думаю, согласишься, этим обменом и многодельем погубил бы государство.

– Совершенно.

– Следовательно, при трех видах добродетели, многоделье и взаимный обмен занятий причиняют государству величайший вред и весьма правильно могут быть названы злодеянием.

– Конечно.

– А злодеяние не назовешь ли ты величайшею несправедливостью против своего государства?

– Как не назвать?

– Это-то, стало быть, – несправедливость. Скажем опять и так: своеделье видов – промышленного, вспомогательного и блюстительного, поколику всякий из них в государстве делает свое, будет противно той несправедливости, – будет справедливость и сделает государство справедливым.

– Мне кажется, не иным, но именно таким.

– Твердо мы, может быть, ничего не скажем об этом, – заметил я. – Но если искомый вид подойдет у нас к отдельному человеку и в нем также будет справедливостью, то уже согласимся, – да что тогда и говорить? А когда не подойдет – станем рассматривать что-нибудь другое. Итак, теперь окончим свое исследование обычным способом, а именно: если прежде мы брались созерцать справедливость в чем-то великом, где она имеется; то гораздо легче можем приметить ее в одном человеке. Нам показалось, что это есть государство. Так вот мы и устраивали его, как могли наилучше, зная хорошо, что справедливость может находиться именно в наилучшем. Теперь же, что открыли мы там, перенесем на одного; и если уладится, будет хорошо, а когда в одном обнаружится что-нибудь иное, опять воротимся и станем испытывать государство. Авось-либо, чрез взаимное исследование и трение их, мы извлечем справедливость, как огонь из поленьев дерева, и, выведши ее наружу, утвердим у нас самих.

– Ты говоришь о порядке, – сказал он. – Так и надобно делать.

– Пусть что-либо, например большее и меньшее, означается словом то же: подобны ли они, поскольку называются тем же, или не подобны? – спросил я.

– Подобны, – отвечал он.

– Следовательно, справедливый человек, по самому роду справедливости, не будет отличаться от справедливого государства, а будет подобен ему.

– Подобен, – сказал он.

– Но государство-то ведь казалось нам справедливым, когда находящиеся в нем три рода природ делали каждый свое, а будучи рассудительным, мужественным и мудрым, через самые эти роды получало оно другие качества и состояния.

– Правда.

– Стало быть, и одного человека, друг мой, мы будем представлять себе так, что он в своей душе имеет эти же самые роды, если государству справедливо приписываются одинаковые с ними и означаемые теми же именами свойства.

– Крайне необходимо, – сказал он.

– Ну, так не на маловажное исследование души попали мы, почтеннейший, – заметил я, – как скоро возник вопрос: есть ли в ней эти три рода, или нет?

– По-видимому, очень не на маловажное, – сказал он, – ведь, может быть, и справедлива поговорка, Сократ, что прекрасное трудно.

Периандр, коринфский правитель, будучи сначала другом народа, впоследствии стал тираном. Управлявший тогда митиленцами Питтак, услышав об этом и боясь за свою репутацию, уселся у алтаря как проситель и требовал освободить его от власти. На расспросы митиленцев о причине этого Питтак ответил, что трудно быть благородным. Узнав об этом, афинский законодатель Солон сказал: «Прекрасное – трудно». И отсюда эти слова вошли в поговорку.

– Кажется. Да и то знай, Главкон, что тем путем, которого мы в своей беседе держались теперь, нам, я думаю, никогда не достигнуть этого с точностью, потому что к этому ведет путь более длинный и широкий. Хотя, применительно к прежним исследованиям, прилично было бы взять нам тот.

Сократ имеет в виду привычную себе, простую и доступную для понимания аналитическую методу и говорит, что, пользуясь ею, нельзя в исследовании предмета получить точный результат. Поэтому требуется другой путь – синтетический. Но так как последний был бы слишком широк и учен, а исследования прежним способом все же сообразны с целью труда, то он и решается продолжать дело, идя прежним путем.

– Так не оставаться ли на нем? – спросил он. – Ведь для меня, по крайней мере, в настоящее время, он был бы достаточен.

– А меня-то и очень удовлетворит, – сказал я.

– Не затрудняйся же и исследуй.

– Итак, не крайне ли необходимо согласиться нам, – продолжал я, – что в каждом из нас есть те самые роды и нравы, какие в государстве? Ведь не откуда же, вероятно, все идет туда.

Все идет туда, то есть в город. Общество, согласно учению Платона, есть не что иное, как образ, собирательное выражение одного человека. Каковы нравы и наклонности частных людей, такой характер получает и общество.

– Да и смешно было бы, если бы кто подумал, что гневливость прирождается государствам не частными лицами, которые точно такими и оказываются, например, во Фракии, да в Скифии, и в местах еще выше, тогда как около наших мест можно замечать особенно любознательность, а около Финикии и Египта не менее заметна склонность к любостяжанию.

Любостяжание – это излишнее попечение о богатстве и приобретении земных благ.

– И очень, – сказал он.

– Это-то так, это знать нетрудно.

– Конечно.

– Но следующее уже трудно. Вызываются ли наши действия одним и тем же свойством или, поскольку этих свойств три, каждое из них вызывает особое действие? Познаем мы посредством одного из имеющихся в нас свойств, а гнев обусловлен другим, третье же свойство заставляет нас стремиться к удовольствию от еды, деторождения и всего с этим сродного. Или когда у нас появляются такие побуждения, в каждом из этих случаев наши действия вызываются всей нашей душой в целом? Это трудно определить по-надлежащему.

– И мне так кажется, – сказал он.

– Так вот как примемся определять, то же ли это одно с другим, или иное.

– А как?

– Явно, что то же, относительно к тому же самому и для того же, не захочет вместе действовать или терпеть противное, так что, если в том же мы найдем эго (то есть противное), то будем знать, что то же было не то же, а больше, чем то же.

– Пусть.

– Смотри же, что я говорю.

– Говори, – сказал он.

– Возможно ли, чтобы одно и то же в отношении к одному и тому же стояло и двигалось? – спросил я.

– Никак невозможно.

– Однако ж условимся в этом еще точнее, чтобы, простираясь вперед, не прийти к недоумению. Ведь если бы кто говорил, что человек стоит, а руками и головою движет, и что таким образом он и стоит, и вместе движется, то мы, думаю, не согласились бы, что так должно говорить, а сказали бы, что одно в нем стоит, другое движется. Не так ли?

– Так.

– Но тот, кто так говорит, привел бы шутливый и еще более остроумный пример: волчок весь целиком стоит и одновременно движется – он вращается, но острие его упирается в одно место. Можно привести и другие примеры предметов, совершающих круговращение, не меняя места. Мы, конечно, не приняли бы этого, потому что такие вещи вертятся и не вертятся в отношении не к одному и тому же, а сказали бы, что в них есть прямое и круглое, и что по прямоте они стоят, ибо никуда не уклоняются, а по окружности совершают круговое движение. Когда же эта прямота, вместе с обращением окружности, уклоняется направо либо налево, вперед либо назад, тогда в вещи уже ничто не может стоять.

– И справедливо, – сказал он.

– Итак, нас не изумит никакое подобное положение и уже не уверит, будто что-нибудь, будучи тем же в отношении к тому же и для того же, иногда может терпеть или делать противное.

– Меня-то не уверит, – сказал он.

– Впрочем, – продолжал я, – чтобы, через рассуждение о всех таких недоумениях и через доказывание их несправедливости, не подвергаться нам необходимости растягивать свою речь, мы положим это за верное и пойдем вперед с условием, – если бы иное показалось нам иначе, а не так, – решать все, заключая от этого.

– Так и надобно делать, – сказал он.

– Хорошо, – согласие и несогласие, желание взять что-нибудь и отрицание, приведение к себе и удаление от себя, и все такие – действия ли то будут или страдания, различия здесь нет никакого, – не поставишь ли ты в числе предметов противоположных один другому? – спросил я.

– Конечно, в числе противоположных, – сказал он.

– Но что? Испытывать жажду и голод и вообще вожделения, а также желать, хотеть – все это разве ты не отнесешь к тем родам, о которых мы сейчас говорили? То есть душу желающего не назовешь ли душою, всегда стремящеюся к тому, чего она желала бы, или привлекающею то, что хотела бы она иметь при себе, или опять душою, сколько хочется ей приобрести чего-нибудь, соглашающеюся на это, как будто кто спрашивает ее, и домогающеюся, чтобы это было?

– Да, я скажу именно так.

– Ну а отвращения, нехотения и нежелания не отнесем ли мы к отогнанию и удалению от души и ко всему, что противно прежнему?

– Как не отнести?

– Если же это так, то желания не признаем ли мы некоторым родом, живейшими же желаниями не сочтем ли тех, из которых одно называется жаждою, а другое голодом?

– Сочтем, – сказал он.

– Но первое не есть ли желание питья, а последнее – пищи?

– Да.

– Итак, поскольку первое – это жажда, то возникает ли в душе человека еще и дополнительное желание, кроме того, о чем мы говорили? То есть жажда есть ли жажда теплого питья либо холодного, многого либо немногого, – одним словом: какого-нибудь? А как скоро к жажде прибавилось бы теплое, не пробудилось ли бы этим желание холодного, либо, когда холодное, – желание теплого? Если же, через присущие многоразличия, жажда была бы многоразлична, то не пробудилось ли бы этим желание многоразличного, либо, когда немногоразлична, – желание немногоразличного? Или самое жаждание есть желание не иного чего, как ему сродного, то есть просто питья, равно как голод есть желание просто пищи?

Желание и желание само по себе Платон различает так: первое есть род природы пожелательной, и формы ее многоразличны, так что, как скоро пробуждается желание теплого, тотчас ему сопутствует нежелание холодного.

– Таким образом, – сказал он, – каждое желание, взятое отдельно, есть желание только отдельного, что ему сродно: вожделение же к такому-то и такому-то качеству – это нечто привходящее.

– Но как бы кто-нибудь не смутил нас, будто людей недальновидных, говоря, что всякий желает не питья, а пригодного питья, и не пищи, а пригодной пищи. Ведь все желают себе благ. Следовательно, если жажда есть желание, то оно должно быть желанием пригодного – питья ли то, или чего другого. То же – и прочие желания.

– Пожалуй, это было бы дельным возражением.

– Однако же все такое, что поставлено в связь с чем-нибудь, по некоторым качествам, относится, как я думаю, к известному качественному предмету, а что существует само по себе, то относится только к себе.

– Не понимаю, – сказал он.

– Не понимаешь того, – возразил я, – что большее бывает больше чего-нибудь?

– Конечно.

– Не того ли, что меньше?

– Да.

– Поэтому, и гораздо большее – гораздо меньшего, не правда ли?

– Да.

– Следовательно, и некогда большее – некогда меньшего, и будущее большее – будущего меньшого?

– Да как же иначе?

– И многое будет многим лишь по отношению к малому, двойное – к половинному и так далее? Не так же ли опять: тяжелейшее – к легчайшему, скорейшее – к медленнейшему, теплое – к холодному и тому подобное?

– Без всякого сомнения.

– А что сказать о науках? Не то же ли отношение? Сама-то наука есть наука о ее учении, – в чем бы ни надлежало полагать его, а наука некоторая, и некоторая качественная, есть знание чего-то качественного. Рассуждаю так: не знанием ли своего дела наука отличается от других наук, когда называется домостроительством?

– Как же.

– Стало быть, не тем ли, что она такова, какою не бывает ни одна из них?

– Да.

– Следовательно, поколику она есть наука какого-нибудь предмета, и сама делается какою-нибудь наукою? И таким же образом прочие искусства и науки?

– Правда.

– Так вот и полагай, что это-то хотелось мне тогда сказать, – сказал я, – если теперь ты понял, что все, поставленное в связь с чем-нибудь, одно, само по себе, принадлежит себе одному, а по некоторым качествам, принадлежит чему-нибудь качественному. Впрочем, разумею не то, будто, чему что принадлежит, таково то и есть, будто, например, наука о здоровом и больном здорова и больна, а о злом и добром – зла и добра: нет, но поскольку она стала наукой не того, чего есть наука, а какого-либо качественного предмета, именно здоровья и болезни, ей и самой пришлось сделаться качественною, и это заставило назвать ее уже не просто наукою, но с прибавлением некоторого качества, – медициной.

– Понял, – сказал он, – и мне кажется, что это так.

– А жажда? – продолжал я. – Не отнесешь ли ты и ее к таким вещам, которые в том, что они есть, соотносятся с чем-то другим? Вероятно, и жажда есть жажда чего-нибудь?

– Конечно, я отнесу ее к питью, – отвечал он.

– Но между тем как качеством известного питья определяется качество и жажды, самая жажда опять не бывает ли жаждою не многого и не малого, не хорошего и не плохого, одним словом – не какого-нибудь, а только самого питья?

– Без сомнения.

– Следовательно, душа жаждущего, поскольку жаждет, не хочет ничего более, как жаждать. К этому она направляется и к этому стремится.

– Уж конечно.

– Посему, что отвлекает ее от жаждания, когда она жаждет, то не есть ли в ней нечто отличное от самого жаждущего и ведущего ее, будто животное, к питью? Ведь то же-то, в отношении к тому же, говорим мы, не делает противного самому себе.

– Конечно.

– Так-то и о стрелке, думаю, нехорошо было бы сказать, будто его руки в одно и то же время тянут лук и к себе и от себя, но следует полагать, что одна рука тянет его от себя, другая к себе.

– Без сомнения.

– А скажем ли, что есть люди, не хотящие пить, когда они жаждут?

– Да и очень много, это часто случается, – отвечал он.

– Что же подумать о них? – спросил я. – Не то ли, что в душе их есть одно повелевающее, а другое возбраняющее пить, и что последнее отлично от повелевающего и господствует над ним?

– Мне кажется, – отвечал он.

– Следовательно, возбраняющее не по разуму ли внушает это, если внушает? А что ведет и влечет, не от страстей ли происходит и болезней?

– Явно.

– Так не безрассудно, – сказал я, – мы будем здесь признавать двойственное и взаимно различное: одно, чем душа разумеет, называя разумностью души, а другое, чем она любит, жаждет и влечется к иным пожеланиям, – неразумностью и пожелательностью – подругою восполнения каких-нибудь наслаждений и удовольствий.

Что разумную и неразумную природу души Платон противопоставлял одну другой – это во многих местах его сочинений высказано ясно. Но решение вопроса о природе гневливой или раздражительной у Платона заключает меньше определенности. Скорее всего, природу раздражительную он ставит посередине разумной и неразумной и почитает ее центральной силой самочувствия.

– Нет, – отвечал он, – мы по справедливости можем так думать.

– Пусть же, – сказал я, – будут у нас теперь разграничены два имеющихся в душе вида. Но вид гневливости, или то, чем мы гневаемся, есть ли третий, или он однороден с каким-нибудь из этих?

– Может быть, с одним из этих, то есть вожделеющим, видом, – отвечал он.

– Однако же некогда носился слух, – сказал я, – и можно верить, что Леонтий, сын Аглайона, возвращаясь из Пирея по дороге за северной стеной, заметил лежавшие на лобной площади трупы и, то желая видеть их, то опять чувствуя омерзение и отворачиваясь, сколько ни боролся сам с собою и ни закрывался, наконец, побеждаемый желанием, раскрыл глаза и, подбежав к трупам, сказал: вот вам, злые духи, – насытьтесь этим прекрасным зрелищем!

– Слышал об этом и я.

– Но такой рассказ показывает, что гнев иногда враждует против пожеланий, как нечто от них отличное.

– Конечно, показывает, – сказал он.

– Не часто ли замечаем мы и в других случаях, – продолжал я, – что когда пожелания насилуют человека вопреки смыслу, он сам бранит насилие в себе и гневается на него, и что гнев в таком человеке, при междоусобии двух его сторон, бывает как бы союзником ума? А чтобы он вступал в союз с пожеланиями, когда ум советует не противодействовать, – того, согласись, ты никогда не замечал, думаю, ни в себе самом, ни в другом.

– Нет, клянусь Зевсом, – сказал он.

– Что же? – продолжал я. – Кто думает, что им совершена обида, тот, – чем благороднее будет он, тем менее станет раздражаться, хотя бы терпел голод, костенел от стужи и переносил другое тому подобное, если находит, что подвергающий его этому поступает справедливо: гнев, как говорю, не захочет против него возбуждаться.

– Правда, – сказал он.

– Что же опять? Кто думает, что терпит обиду, тот не разгорячается ли этим самым, не досадует ли, не присоединяется ли к тому, что кажется справедливым, не готов ли терпеть и голод, и холод, и все подобное, чтобы терпением победить, и расстается ли с благородными чувствованиями, пока либо не совершит своего дела, либо не умрет, либо не укротится, быв отозван своим умом, как собака – пастухом?

– И в самом деле, гнев походит на то, чему ты уподобляешь его. Ведь на попечителей в своем государстве мы действительно смотрели как на собак, послушных пастухам государства – правителям.

– Ты хорошо понимаешь, что хочется мне выразить, но кроме этого вникни и в следующее.

– Во что?

– Это, что касательно гневливости нам представляется нечто противное прежнему: тогда мы почитали ее связанной с вожделеющим началом, а теперь говорим далеко не то, – теперь, при междоусобии души, она гораздо скорее поднимет оружие за начало разумное.

– Без сомнения, – сказал он.

– Так гневливость есть ли вид, неотличный от этого – от разумности, чтобы в душе имелось не три, а два вида – разумное и вожделеющее? Или, как государство составлено из трех родов – промышленного, вспомогательного и совещательного, так и в душе эта гневливость есть третье, служащее к охранению того, что разумно по природе, если только она не испорчена дурным воспитанием?

– Необходимо третье начало, – сказал он.

– Да, – промолвил я, – покажись лишь она чем-то отличным от разумности, как показалась отличной от начала вожделеющего.

– Но показаться ей нетрудно, – заметил он, – ведь это-то можно видеть и в детях: они тотчас исполняются гневом, между тем как иные из них никогда не становятся способными к рассуждению, а многие – становятся слишком поздно.

– Клянусь Зевсом, ты хорошо сказал. Что слова твои справедливы, можно видеть и в животных. Да сверх того, об этом же свидетельствует и приведенный нами где-то выше стих Гомера:

 

Он в грудь ударил себя и с словом к душе обратился.

 

Строка из гомеровской «Одиссеи».

Ведь здесь-то Гомер ясно уже изобразил, как из двух разных начал одно укоряет другое, то есть начало, разбирающееся в том, что лучше, а что хуже, порицает другое начало – неразумную гневливость.

– Очень ясно, – сказал он. – Ты правду говоришь.

– Значит, наконец мы кое-как переплыли это и по надлежащему согласились, что одни и те же начала имеются и в государстве, и в душе каждого человека, и что числом они равны, – сказал я.

– Это так.

– Не необходимо ли и то уже, что как и чем мудро государство, так и тем мудр и частный гражданин?

– Почему же нет?

– А как и чем опять мужествен частный гражданин, так и тем мужественно и государство, и касательно добродетели таким же образом, должно быть все другое – как в первом, так и в последнем.

– Да, это необходимо.

– Да и справедливым-то, Главкон, мы назовем человека, думаю, потому же самому, почему справедливо было государство.

– И это совершенно необходимо.

– Ведь мы еще не забыли, без сомнения, что государство было справедливо, поскольку каждое из трех его сословий в нем делает свое.

– Мне кажется, не забыли, – сказал он.

– Следовательно, должны помнить, что и между нами каждый будет человеком справедливым и делателем своего, если из находящихся в нас частей всякая станет делать свое.

– Конечно, должны помнить.

– Значит, разумности, так как она мудра и имеет попечение обо всей душе, не следует ли начальствовать, а гневливости – покоряться и помогать ей?

– И очень.

– Но не сочетание ли музыки и гимнастики, как мы говорили, сделает их согласными, одну напрягая и питая прекрасными речами и науками, а другую ослабляя, смягчая и умеряя гармонией и рифмом?

– Совершенно так, – сказал он.

– Воспитанные же таким образом и поистине узнав и изучив свое дело, они потом начнут управлять пожелательностью, которая в душе каждого есть наибольшая и, по природе, обнаруживает самое ненасытное корыстолюбие, – и будут наблюдать, чтобы, преисполнившись так называемых телесных удовольствий, разбогатев и сделавшись сильною, она не выступила за пределы своего дела, не вознамерилась поработить и подчинить себе те роды, вопреки ее долгу, и не извратила целой жизни всех.

– Конечно, – сказал он.

– Таким образом, – продолжал я, – не будут ли они прекрасно охранять всю душу и тело и от внешних неприятелей – одна своими советами, другая сражениями, следуя в этом части начальствующей и мужественно исполняя ее предписания?

– Так.

– Да и мужественным-то по этой, думаю, последней части назовем мы каждого, когда, то есть, гневливость его, среди скорбей и удовольствий, будет соблюдать предписания ума о страшном и нестрашном.

– Правда, – сказал он.

– А мудрым, – уж конечно, по той малой части, которая начальствует в нем и предписывает это, так как она же имеет и знание, что полезно каждой из частей и целой совокупности трех их.

– Без сомнения.

– Что же? Рассудительным опять – не по дружеству ли и согласию этих последних, когда и начальствующее начало, и подчиненные следуют одному мнению, с уверенностью, что управлять должна разумность, и что возмущаться против ней не следует.

– Рассудительность, – отвечал он, – и в государстве, и в частном гражданине, действительно, есть не иное что, как это.

– Ну, а справедливый-то будет справедлив так и потому, как и почему мы часто называем его таким.

– Совершенно необходимо.

– Но что? – спросил я. – Как бы не споткнуться нам на значение справедливости, отличное от того, какое имела она в государстве?

– Мне не думается, – отвечал он.

– Ведь если в нашей душе, – продолжал я, – остается еще какое недоумение, то мы можем совершенно утвердить свои мысли, противопоставив им нелепости.

– Какие нелепости?

– Пусть бы, например, мы согласились касательно того государства и, как по природе, так и по воспитанию, подобного ему человека: не может ли показаться, что, приняв залог золота или серебра, этот человек растратит его? Подумает ли кто, по твоему мнению, что он сделает это скорее, чем все не такие?

– Никто, – сказал он.

– Не чужд ли он будет и святотатства, и хищения, и предательства, как частного, в отношении к друзьям, так и публичного, в отношении к государству?

– Чужд.

– Равно никак не позволит он себе вероломства в клятвах, или в иных обещаниях.

– Как можно?

– А любодеяние, беспечность о родителях и не почитание богов скорее подойдет ко всякому другому, чем к нему.

– Да, скорее ко всякому, – сказал он.

– И не та ли причина всего этого, что каждая часть его, в начальствовании и послушании, делает у него свое?

– Конечно эта, а не другая какая-нибудь.

– Так ищешь ли ты еще иной справедливости, кроме той силы, которая и людей и государство приводит в такое состояние?

– Клянусь Зевсом, не ищу, – сказал он.

– Значит, наше сновидение, которое мы называли догадкой, наконец исполнилось; ибо едва только начали мы создавать государство, – вдруг, под руководством, кажется, некоего бога, нашли начало и отпечаток справедливости.

– Без сомнения.

– То-то и было, Главкон, некоторым ее образом (отчего это и полезно), что по природе башмачник должен хорошо шить башмаки, а в другие дела не мешаться, что плотник должен плотничать, и прочие таким же образом.

– Видимо.

– Справедливость, как выходит, в самом деле есть нечто такое, – и притом не по внешней своей деятельности, а истинно по внутренней, – по себе и своему, так как она никому не позволяет делать чужое, и родам души – браться за многое насчет друг друга. Распоряжаясь, как следует, своим, правя и украшая свое и будучи другом себе, она настрояет эти три рода, точно будто три предела гармонии – высший, низший, средний и, если есть, – другие, промежуточные, – все их связует и, становясь одним из многих, мерным и согласным, действует так, что, касается ли дело приобретения денег, или попечения о теле, или совещаний о чем-нибудь политическом либо частном, – во всех случаях действие справедливое одобряет и называет хорошим, когда им поддерживается это отношение родов и усовершается, а мудростью почитает знание, этим действием управляющее, несправедливое же дело, всегда разрушающее его, и мнение, над ним начальствующее, именует невежеством.

– Без сомнения, – сказал он. – Ты правду говоришь, Сократ.

– Пускай. Значит, если мы положим, что справедливый человек, справедливое государство и живущая в них справедливость – найдены, то не покажется, думаю, будто мы в заблуждении.

– Отнюдь нет, клянусь Зевсом, – сказал он.

– Так утвердим это?

– Утвердим.

– Хорошо, – сказал я. – Теперь, думаю, надобно исследовать несправедливость.

– Это ясно.

– Не должна ли она быть некоторым возмущением опять тех же трех родов, то есть: многозатейливостью, вмешательством в чужие дела и восстанием одной части души против всей души, чтобы начальствовать над нею, тогда как к ней это нейдет, тогда как по природе она такова, что должна служить роду действительно господствующему? Ведь что-то такое, думаю, будем мы разуметь под их волнением, то есть, разуметь заблуждение, несправедливость, распутство, трусость, невежество, и вообще всякое зло.

– Это все одно и то же, – сказал он.

– Но делать неправду и обижать, или опять, поступать справедливо, – все это, – продолжал я, – не ясно ли уже открывается, если ясны несправедливость и справедливость?

– Как это?

– Так, – сказал я, – что они ничем не отличаются от состояний человека здорового и больного. Только первые состояния бывают в душе, а последние – в теле.

– Каким образом? – спросил он.

– Состояния здоровья, конечно, сообщают здоровье, а болезненные – болезни.

– Да.

– Не также ли и деятельность справедливая сообщает справедливость, а несправедливая – несправедливость?

– Именно так.

– Но сообщить здоровье не значит ли – части тела поставить в состояние господствования и подчиненности, свойственное каждой по природе? А сообщение болезни не в том ли состоит, что они господствуют и подчиняются несогласно с природой?

– Конечно, в том.

– И опять, – продолжал я, – сообщать справедливость не значит ли – части души поставлять в состояние господствования и подчиненности соответственно их природе? А сообщение несправедливости не тем ли обнаруживается, что они начальствуют и подчиняются одна другой вопреки природе?

– Совершенно так.

– Следовательно, добродетель, как видно, должна быть некоторым здравием, красотою и благосостоянием души, а зло – ее болезнью, безобразием и слабостью.

– Точно так.

– И не справедливо ли равным образом, что хорошие упражнения способствуют к приобретению добродетели, а постыдные – к приобретению зла?

– Именно так.

– Итак, нам остается, по-видимому, исследовать, полезно ли делать правое, совершать похвальное и быть справедливыми, хотя бы скрывался такой делатель, хотя бы не скрывался. Или полезнее наносить обиды и быть несправедливыми, если только не настоит опасность подвергнуться наказанию и чрез наказание сделаться лучшим.

– Но это исследование, Сократ, мне кажется, было бы уже смешно. Если и от повреждения природы телесной жизнь не кажется жизнью, хотя бы при этом были всякие блюда и напитки, великие богатства и высокие титулы, то будет ли жизнь в жизнь, когда возмущена и повреждена та самая природа, которою мы живем, хотя бы позволено было делать все, что хочешь, кроме того только, чем можно избавиться от зла и неправды, – приобрести справедливость и добродетель? Так я думаю, когда представляю наши исследования о справедливости и несправедливости.

– В самом деле, смешно, – сказал я. – Однако же, если мы пришли к тому, из чего яснейшим образом можно видеть, что это так; то не должны бояться труда.

– Всего менее испугаемся, клянусь Зевсом, – сказал он.

– Так теперь сюда, – продолжал я, – чтобы заметить и виды, в которых, по-моему мнению, является зло; а это тоже достойно созерцания.

– Следую, – сказал он, – только говори.

– Но постой. На этой степени исследования мне представляется, будто бы в зеркале, что вид добродетель – один, а виды зла бесчисленны, и что между ними есть четыре, о которых стоит упомянуть.

– Как понимаешь ты это? – спросил он.

– Сколько есть известных образов правления, – сказал я, – столько, вероятно, есть и образов души.

– Сколько же их?

– Пять в деле правления, – отвечал я, – пять и в душе.

– Скажи же, какие они? – спросил он.

– Говорю, – отвечал я, – что у нас рассматриваем был один образ правления, но его можно называть двояко. Если власть, предпочтительно пред правителями, сосредоточена в одном человеке, – образ правления называется царской властью, а когда она разделена между многими, – аристократией.

– Правда, – сказал он.

– Так это у меня один вид, потому что многие ли будут царствовать или всего только один, пользуясь воспитанием и теми знаниями, о которых мы говорили, они ничего не изменят в достоуважаемых законах государства.

– Естественно, не нарушат.