Глава 3

Познаются ли Богом идеи всех вещей?

1. Кажется, что не у всего, что познает Бог, есть идеи. Ведь в Боге нет идеи зла, поскольку следовало бы, что зло есть в Боге. Но зло познается Богом. Следовательно, не у всего, что познает Бог, есть идеи.

2. Кроме того, Бог познает то, чего нет, и то, чего не было и чего не будет, как выше было сказано (а. 9). Но у таких вещей нет идеи, поскольку Дионисий говорит в пятой главе «О божественных именах» (5, 8), что прообразы суть акты божественной воли, определяющие и создающие вещи. Следовательно, не все, что познается Богом, имеет идею в Нем.

3. Кроме того, Бог познает первую материю, которая не может иметь идею, поскольку не имеет никакой формы. Следовательно – то же, что ранее.

4. Кроме того, известно, что Бог знает не только виды, но также роды, и единичные вещи, и акциденции. Но у них нет идей, согласно положению Платона, который первым ввел идеи, как говорит Августин (в Книге о восьмидесяти трех вопросах, 46). Следовательно, все, познанное Богом, имеет идею в Нем.

Но против: идеи суть понятия, существующие в божественном уме, как ясно из Августина (там же, 46). Но Бог имеет собственное понятие всего, что он познает. Следовательно, он имеет идеи всего, что он познает.

Отвечаю, следует сказать: поскольку идеи полагаются Платоном как начала познания вещей и их порождения, то идея имеется у всего, коль скоро оно полагается в божественном уме. И она может быть названа прообразом согласно тому, что она – начало создания вещей и относится к практическому познанию. Согласно же тому, что она – познающее начало, она называется понятием и может также относиться к спекулятивной науке. Следовательно, коль скоро она – прообраз, то относится ко всему, что производится Богом в какое-либо время. Согласно же тому, что она – познающее начало, она относится ко всему, что познается Богом, даже если не производится ни в какое время, и ко всему, что познается Богом согласно собственному понятию и согласно этому познается им умозрительным образом.

1. Итак, относительно первого следует сказать, что зло познается Богом не посредством собственного понятия, но посредством понятия благого. И поэтому зло не имеет идеи в Боге ни согласно тому, что идея есть прообраз, ни согласно тому, что она – понятие.

2. Относительно второго следует сказать, что о том, чего не было и не будет, Бог не имеет практического познания иначе, как только виртуально (virtute). Поэтому относительно этого в Боге нет идей согласно тому, что идея обозначает прообраз, но только согласно тому, что она обозначает понятие.

3. Относительно третьего следует сказать, что Платон, согласно некоторым, полагал, что материя не сотворена, и поэтому считал, что существует не идея материи, а со-причина материи. Но поскольку мы полагаем, что материя сотворена Богом, однако без формы, то материя имеет идею в Боге, однако не отличающуюся от идеи составного. Ведь материя сама по себе не имеет бытия и не является познаваемой.

4. Относительно четвертого следует сказать, что роды не могут иметь идеи, отличные от идеи вида, согласно тому что идея обозначает прообраз, поскольку всякий род возникает только в каком-либо виде. И схожим образом обстоит дело с акциденциями, которые неразделимым образом сопровождают субъект, поскольку они возникают одновременно с субъектом. Акциденции же, которые прибавляются к субъекту, имеют особые идеи. Ведь мастер создает посредством формы дома все акциденции, которые изначально сопровождают дом, но те, которые прибавляются к уже созданному дому, такие как картины или что-либо другое, он создает посредством какой-либо другой формы.

Индивиды же, согласно Платону, не имеют идеи, отличной от идеи вида, и поскольку единичные вещи индивидуируются посредством материи, которую он полагал несотворенной, как говорят некоторые, и со-причиной идеи, и поскольку интенция природы состоит в видах, и она производит частные вещи только для того, чтобы в них сохранялись виды. Но божественное провидение распространяется не только на вид, но и на единичные вещи, как говорится ниже (q. 22, a. 3).

Вопрос 16

Об истине

Коль скоро познание касается истинного, то после рассмотрения вопросов о божественном знании следует поставить вопросы об истине.

И относительно этого ставится восемь вопросов:

1. Есть ли истина в вещи или только в интеллекте?

2. Есть ли она только в соединяющем и отделяющем интеллекте?

3. Об отношении истинного к сущему.

4. Об отношении истинного ко благому.

5. Есть ли Бог – истина?

6. Истинно ли все истинное благодаря одной истине или множеству?

7. О вечности истины.

8. О ее неизменности.

Глава 1

Есть ли истина только в интеллекте?

Относительно первого рассмотрим следующее положение: считается, что истина есть не только в интеллекте, но скорее в вещах. Ведь Августин во второй книге «Монологов» (II, 4 и 5) осуждает такое понимание истинного: «Истинно только то, что видится», так как из этого следовало бы, что камни, скрытые в сокровеннейшем лоне земли, не были бы истинными камнями, поскольку они не видны. Он также осуждает в той же книге и следующее: «Истинное есть то, что обстоит так, как представляется познающему, если он хочет и может познавать», поскольку из этого следовало бы, что ничто не было бы истинным, если бы никто не мог познавать. И он определяет истинное таким образом: «Истинное есть то, что есть». Следовательно, кажется, что истина есть в вещах, а не в интеллекте.

2. Кроме того, все, что истинно, истинно благодаря истине. Таким образом, если истина есть только в интеллекте, то ничто не было бы истинным иначе, как на основании того, что оно познается. Но это заблуждение древних философов, которые говорили: все, что представляется, – есть истинное, из чего следовало, что противоположности одновременно истинны, поскольку различным людям представляется, что они одновременно истинны.

3. Кроме того, то, благодаря чему вещь такова, само больше этой вещи, как ясно из «Второй Аналитики» (Аристотеля, 72а 29). Но мнение и речь истинны или ложны на основании того, что вещь есть или не есть, согласно Философу в «Категориях» (4b 8). Следовательно, истина есть скорее в вещах, чем в интеллекте.

Но этому противоречит то, что говорит Философ в шестой книге «Метафизики» (1027b 25), что истинное и ложное не в вещах, но в интеллекте.

Отвечаю: следует сказать, что подобно тому, как «благое» именует то, к чему стремится желание, так и «истинное» именует то, к чему стремится интеллект. Но есть различие между желанием и интеллектом или любым познанием, поскольку познание есть то, соответственно чему познанное есть в познающем, а желание – то, соответственно чему желающий склоняется к самой желаемой вещи. И, таким образом, конечная цель желания (которая и есть «благое») существует в желаемой вещи, а конечная цель познания (которая и есть «истинное») существует в самом интеллекте. Но благо есть в вещи, коль скоро она имеет отношение к желанию, и, следовательно, смысл блага переходит к желанию от желаемой вещи, согласно чему желание называется «благим», поскольку вещь – благая; и подобно этому коль скоро истинное есть в интеллекте, согласно чему он сообразуется с понятой им вещью, то необходимо, чтобы смысл «истинного» переходил от интеллекта к понятой им вещи, ведь понятая вещь называется «истинной» потому, что она имеет некоторое отношение к интеллекту.

Но понятая вещь может относиться к интеллекту или сама по себе, или акцидентально. Сама по себе она относится к интеллекту, от которого она зависит в отношении своего бытия, а акцидентально – к интеллекту, который может ее познать; как, например, мы говорим, что здание соотносится само по себе с интеллектом мастера и акцидентально с интеллектом, от которого оно не зависит. Однако суждение о вещи совершается не согласно тому, что присуще ей акцидентально, но согласно тому, что присуще ей само по себе. Поэтому о некоей вещи говорится, что она истинна абсолютно, согласно ее отношению к интеллекту, от которого она зависит; и, таким образом, об искусственных вещах говорится, что они истинны, если они относятся к нашему интеллекту: ведь о здании говорится, что оно истинно, если оно получает подобие формы, которая есть в уме мастера, и о речи говорится, что она истинна, поскольку она – знак истинного интеллекта. И, сходным образом, о природных вещах говорится, что они истинны, поскольку они приобретают подобие тех образов, которые суть в божественном уме. Ведь о камне говорят «истинный камень», так как он приобретает природу, свойственную камню, согласно предсуществующему замыслу в божественном интеллекте. Следовательно, истина есть прежде всего в интеллекте и вторичным образом – в вещах, согласно тому, что они соотносятся с интеллектом как с основанием.

И, согласно этому, истина обозначается различным образом. Ведь Августин говорит в книге «Об истинной религии» (36): «Истина есть то, благодаря чему показывается то, что есть». И Иларий говорит (О Троице, 5): «Истинное есть прояснение и проявление бытия». И это определение относится к истине, согласно тому, что она есть в интеллекте. Что же касается истины вещей согласно их отношению к интеллекту, то к ней относится такое определение Августина в книге «Об истинной религии» (36): «Истина есть высшее сходство с основанием без какого бы то ни было несходства». И определение Ансельма (Кентерберийского, Об истине, 11) таково: «Истина есть правильность, воспринимаемая только умом»; ведь то правильно, что согласуется с основанием. И некое определение Авиценны (Метафизика. VIII, 6) таково: истина каждой вещи есть свойство ее бытия, которое в ней непреходяще. Сказанное же, что истина – это соответствие вещи и интеллекта, может относиться и к тому, и к другому.

Иларий (ок. 315–367) – епископ Пиктавийский, богослов, автор трактата «О Троице», где он полемизирует с арианами, утверждая божественность Сына.

Абу Али ибн Сина, в латинской традиции Авиценна, (980–1037), выдающийся философ, врач, астроном, родом из Бухары. Его главный труд называется «Аш-Шифа» и включает в себя ряд трактатов на различные темы, в том числе «Метафизику», переведенную в XII в. на каталонский, а затем с каталонского на латинский. В этом труде Ибн Сина создал оригинальную систему метафизики, оказавшую большое влияние как на арабскую, так и на западноевропейскую философию. Ибн Сина провел различие между сущностью вещи (ее идеей) и актом существования вещи, которые могут не совпадать (так, мы знаем, что такое химера и можем ее наглядно представить, но вместе с тем известно, что она не существует (т. е. сущность и существование в ней различны)). В других вещах сущность и существование соединены, однако не так, чтобы существование этой вещи следовало с необходимостью из ее сущности: это возможное сущее, оно может быть, а может и не быть. Но для того, чтобы мир возможных вещей обрел существование, должно быть некоторое необходимое сущее, в котором из его сущности с необходимостью следовало бы существование – такое сущее есть Бог. Таким образом, Ибн Сина осуществляет доказательство бытия Бога. Бог существует вечно. Из него вечно и необходимым образом проистекает (подобно неоплатонической эманации) разумное сущее, которое Ибн Сина называет первой интеллигенцией. Бог творит только одно сущее, поскольку он сам един и прост и поскольку одна причина может сотворить одно действие. От первой интеллигенции ведет начало целый ряд все более отдаляющихся от Бога интеллигенций, последняя из них, десятая, посылает формы в материю, в результате чего возникает материальный мир. Эта же интеллигенция, будучи деятельным разумом, освещает наш воспринимающий разум, благодаря чему мы оказываемся способными мыслить.

1. Относительно первого следует сказать, что Августин говорит об истине вещи и исключает из определения этой истины соотношение с нашим интеллектом; ведь то, что акцидентально, исключается из любого определения.

2. Относительно второго следует сказать, что древние философы говорили, что образы природных вещей не проистекают из какого-либо интеллекта, но произведены случайно. Но поскольку они замечали, что истинное влечет соотношение с интеллектом, они были принуждены основывать истину вещей на их отношении к нашему интеллекту. Из этого следовали несообразности, которые опровергает Философ в четвертой книге «Метафизики» (1009a – 1011a). Однако таковых несообразностей не следует, если мы положим, что истина вещей состоит в соотношении с божественным интеллектом.

3. Относительно третьего следует сказать: хотя истина нашего интеллекта причиняется вещью, все же не следует, чтобы смысл истины находился в вещи первично, как, например, не следует, чтобы смысл здоровья находился в лекарстве прежде, чем в живом существе; ведь достоинство лекарства, а не его здоровье, есть причина здоровья, так как здесь о действующей причине говорится не унивокально. И, сходным образом, бытие вещи, а не ее истина, причиняет истину в интеллекте. Поэтому Философ и говорит, что мнение или речь истинны потому, что вещь – есть, а не потому, что вещь истинна (Категории, 4b 8).

Унивокальное и эквивокальное употребление слова: эквивокальное – когда одно слово имеет различный смысл, омонимический или метафорический, в отличие от унивокального употребления, когда одно слово мы употребляем в строгом смысле. Фома Аквинский также вводит понятие аналогии: одно слово по отношению к разным вещам употребляется в разном, но аналогичном смысле. Так, говоря о бытии Бога, человека или камня, мы говорим не унивокально, но и не эквивокально, мы имеем в виду несколько разные вещи (бытие Бога вечно, в отличие от человеческого), при этом бытие Бога относится к Его сущности так же, как бытие человека к его сущности.