Глава 16

Эволюционная этика

Значит, наше происхождение и есть источник наших порочных страстей!! Дьявол в обличье бабуина – это наш прадед.

Из записных книжек Ч. Дарвина

Другой вопрос – чему надо учить. Все согласны, что общему благу.

Из записных книжек Ч. Дарвина

В 1871 году, через двенадцать лет после появления «Происхождения видов», Дарвин опубликовал «Происхождение человека», в котором изложил свою теорию «нравственных чувств». Он не выпячивал тревожные выводы и не подчеркивал, что ощущение добра и зла, воспринимающееся как дар небес, черпает свою мощь исключительно из этого восприятия, являющегося произвольным продуктом нашего своеобразного эволюционного прошлого, и тем не менее местами книга источала дух морального релятивизма. Он утверждал: «Если бы… мы были воспитаны в совершенно тех же условиях, как домашние пчелы, то нет ни малейшего сомнения, что наши незамужние женщины, подобно пчелам-работницам, считали бы священным долгом убивать своих братьев, матери стремились бы убивать своих плодовитых дочерей, – и никто не подумал бы протестовать против этого».

После этого в «Эдинбургском обозрении», одном из самых влиятельных британских журналов XIX века, было отмечено, что если теория Дарвина верна, то «большинству честных людей придется отринуть как ошибочные те мотивы, которые заставляли их вести благородную и добродетельную жизнь. Окажется, что наше нравственное чувство – всего лишь возникший в ходе эволюции инстинкт… Если эти представления верны, то неизбежна революция в умах, которая потрясет общество до основания, разрушив святость совести и религиозные чувства».

Это предсказание, несмотря на его судорожную тревожность, не было лишено оснований. Религиозное чувство действительно ослабло, особенно среди интеллигенции – аудитории, читающей толстые умные журналы, современные аналоги «Эдинбургского обозрения». И совесть явно утратила тот вес, который она имела для викторианцев. Где искать базовые нравственные ценности, не знает никто, даже философы, занимающиеся вопросами этики и морали. На большинстве философских факультетов господствует нигилизм. И всего этого Дарвин добился буквально двумя ударами: «Происхождением видов» отмел библейское учение о Творении, «Происхождением человека» поставил под сомнение нравственное чувство.

Если старый добрый дарвинизм так запросто подточил моральную силу западной цивилизации, то что же случится, когда новая версия полностью выкорчует ее? Размышления Дарвина о «социальных инстинктах», порой весьма туманные, ныне уступили место теориям, прочно основанным на логике и фактах (теориям реципрокного альтруизма и родственного отбора). Они лишают наши нравственные чувства привычной божественности. Симпатия, сочувствие, сострадание, угрызения совести, вина, раскаяние, даже сама идея правосудия (что добро воздастся, а зло аукнется) – все это теперь рассматривается как следы органической истории нашей планеты.

Более того, мы не можем утешиться, подобно Дарвину, ложной верой в то, что эти вещи развились в целях более масштабного блага – «блага группы». Наши божественные прозрения о том, что правильно, а что – нет, – это оружие, предназначенное для повседневных рукопашных схваток друг с другом.

Под подозрение подпадают не только нравственные чувства, но и весь моральный дискурс. В свете новой дарвиновской парадигмы моральный кодекс представляется не более чем политическим компромиссом, достигнутым в ходе борьбы нескольких конкурирующих групп, каждая из которых пускает в ход все имеющиеся у нее средства. Только в этом смысле можно сказать, что нравственные ценности спускаются нам свыше – они непропорционально формируются власть имущими.

И что же получается? Мы одни в холодной Вселенной, без нравственного компаса, без шансов найти его, без всякой надежды? Неужели мораль не имеет никакого значения для думающего человека в постмодернистском мире? Я не стану (ради спокойствия читателей) ставить этот сложный и темный вопрос в данной книге, но все же попытаюсь понять, как Дарвин решал вопрос о смысле морали. Хотя он и не имел доступа к новой парадигме с ее неутешительными гипотезами, он явно уловил, как и автор статьи в «Эдинбургском обозрении», нравственно дезориентирующий уклон дарвинизма. И тем не менее он продолжал на полном серьезе оперировать словами «добро и зло», «правда и ложь». Как ему удавалось, обладая знанием, принимать мораль всерьез?

Обреченные на муки

По мере того как дарвинизм завоевывал популярность, страхи, высказанные в «Эдинбургском обозрении», просачивались в общественное сознание. Появлялись мыслители, пытающиеся предотвратить крах моральных основ. Чтобы обойти угрозу, которую эволюционизм представлял для религиозной и нравственной традиции, они использовали простой маневр: перенаправили свой религиозный страх на саму эволюцию, превратив ее в мерило добра и зла. По их словам, чтобы увидеть нравственный абсолют, достаточно обратить взоры к процессу, нас создавшему: правильно то, что согласуется с основным направлением эволюции – мы все должны двигаться по ее руслу.

Где именно пролегает это русло? Мнения разошлись. Одна школа, позже названная социальным дарвинизмом, сосредоточилась на безжалостном, но в конечном счете продуктивном избавлении от «некондиции» в ходе естественного отбора. Страдание – это движущая сила прогресса, как в человеческой, так и в эволюционной истории. Расхожее определение социального дарвинизма дал Герберт Спенсер, считающийся его отцом: «Бедность, в которой находится неспособный; нищета, составляющая удел непредусмотрительного; голодное существование, на которое обречен ленивый, и затирание слабого сильным, причиняющее столько страданий и несчастья, – таковы веления этого великого, дальновидного и всеблагого закона».

Спенсер написал это в 1851 году, за восемь лет до появления «Происхождения видов». Но и раньше многие полагали, что благо через боль – это естественный ход вещей. Данное мнение было неотъемлемой частью концепции свободного рынка, которая обеспечила Англии быстрый материальный прогресс. Теория естественного отбора придала в глазах капиталистов этому взгляду дополнительную убедительность, наделив его статусом «вселенского закона». Джон Д. Рокфеллер заявлял, что гибель слабых компаний в свободной экономике согласуется с «законами природы и законами Бога».

Подобные моральные огрубления своей теории Дарвин считал смехотворными. «Я прочитал в манчестерской газете сносный памфлет, в котором утверждалось, будто я доказал, что кто сильнее, тот и прав, и, следовательно, Наполеон прав и всякий нечистый на руку торговец тоже прав», – писал он Лайелю. Спенсер на его месте пришел бы в ужас от такого отзыва: он был гораздо более гуманным, чем может показаться по его самым суровым высказываниям и чем его теперь помнят; он много говорил о пользе альтруизма и сочувствия, и вообще был пацифистом. Как он пришел к этому, иллюстрирует второй подход к поиску «русла» эволюции, состоящий в том, что цель эволюции столь же важна, как и ее течение: чтобы понять, как нам стоит себя вести, надо понять, куда мы движемся.

Современные биологи сходятся на том, что у эволюции нет определенной цели. В отличие от них, Спенсер полагал, что эволюция ведет к увеличению продолжительности и качества жизни вида и к более безопасному выращиванию потомства. Значит, наша задача поддерживать эти цели: сотрудничать друг с другом и быть добрыми, чтобы жить в состоянии мира.

Теперь эти взгляды оказались на свалке интеллектуальной истории. В 1903 году философ Джордж Э. Мур решительно оспорил идею заимствования нравственных ценностей у эволюции и, в более широком смысле, у природы и обозначил ее как «натуралистическую ошибку». С тех пор философы старательно следят за тем, чтобы не совершать ее.

Однако Мур не был первым, кто подверг сомнению правомерность логического перехода от связки «есть» к связке «должен». Джон Стюарт Милль сделал это за несколько десятилетий до него, причем доводы его, менее формальные и научные, звучат более убедительно. Он озвучил широко распространенное негласное мнение, которым принято было оправдывать заимствование ценностей из природы, – мнение, будто природа создана Богом и, следовательно, воплощает его ценности. Однако, дальше рассуждает Милль, если Бог не великодушен, то зачем чтить его ценности? Или если он великодушен, но не всемогущ, то вызывает сомнение его способность воплотить свои ценности в природе? Получается, что вопрос о том, стоит ли рабски подражать природе, сводится к другому – является ли природа делом рук великодушного и всемогущего Бога.

Ответ Милля был однозначным. В своем эссе «Природа» он написал, что природа «пригвождает людей, ломает их, как на дыбе, бросает на растерзание диким зверям, сжигает до смерти, побивает камнями как первого христианского мученика, морит голодом, замораживает холодом, отравляет быстрыми и медленными ядами и держит в запасе еще сотни других отвратительных смертей», причем делает она это «с высокомерным пренебрежением, не заботясь ни о милосердии, ни о справедливости, поражая лучших и благороднейших наряду с самыми низменными и недостойными». «Если и есть высший замысел творения, – утверждал он, – то, очевидно, он состоит в том, чтобы большинство живых существ мучило и пожирало других на своем жизненном пути». И всякий, «какие бы религиозные формулировки он ни использовал», должен признать, что «если природа и человек являются делом рук всеблагого существа, то существо это создало природу, чтобы человек исправил ее, а не следовал за ней слепо». И нравственной интуиции, полагал Милль, доверять не следует, поскольку она лишь «освящает укоренившиеся предубеждения».

Милль написал «Природу» до выхода в свет «Происхождения видов» (хотя опубликовал ее позже) и даже не рассматривал возможность того, что страдание может быть платой за сотворение жизни. Но даже если бы он столкнулся с этим мнением, его вопрос все равно остался бы актуален: если Бог милостив и всемогущ, почему он не сделал этот процесс безболезненным? Дарвин прекрасно понимал, что страдания являются весомым аргументом против религиозных верований. В 1860 году, через год после выхода «Происхождения видов» и задолго до публикации «Природы» Милля, он написал Эйсе Грею: «Я не вижу столь же явно, как другие, и как мне хотелось бы, доказательств всеблагого высшего замысла. В мире слишком много страданий. Я не могу убедить себя в том, что милостивый и всемогущий Бог намеренно создал ихневмонид [ос-наездников], чьи личинки изнутри поедают живых гусениц, или кошек, играющих с мышами».

Этика Дарвина и Милля

Дарвин и Милль сходились не только в видении проблемы, но и в видении способов ее решения. Оба они полагали, что единственный нравственный ориентир в мире, лишенном Бога, – это утилитаризм. Милль не просто разделял идеи утилитаризма, он был его главным глашатаем. В 1861 году, через два года после публикации очерка «О свободе» и «Происхождения видов», он написал ряд статей для «Журнала Фрейзера», которые позже были изданы под одной обложкой и стали программным изложением идей утилитаризма.

Для утилитаристов ключевыми понятиями являлись удовольствие и боль, именно они определяют моральный дискурс. Благом является то, что увеличивает счастье в мире, а злом – то, что приумножает страдания. Нравственные нормы нужны для того, чтобы обеспечить максимально возможное счастье в мире. Тут Дарвин с ними несколько расходился, он различал «общее благо, или процветание общества» и «всеобщее счастье» и отдавал предпочтение второму; правда, потом признал, что, поскольку «счастье есть существенная составная часть общего благосостояния, то принцип «наибольшего счастья» служит приблизительной верной меркой добра и зла». В практическом плане Дарвин был утилитаристом и большим поклонником Милля, как его моральной философии, так и его политического либерализма.

Главное преимущество утилитаризма Милля в постмодернистском мире – его лапидарность. Раз уж сейчас так сложно находить аргументы в пользу утверждений о нравственных ценностях, то чем меньше будет этих утверждений, тем лучше. Идеология утилитаризма базируется по большей части на простом утверждении о том, что счастье (при прочих равных) лучше, чем несчастье. Кто станет с этим спорить?

Вы удивитесь, но такие нашлись. Они заявили, что это необоснованное выведение «должен» из «есть» (то есть из факта, что людям нравится счастье). В частности, Дж. Э. Мур активно пытался это доказать, хотя позднее было подмечено, что он просто неверно понял теорию Милля.

Отчасти в этом был виноват и сам Милль – он не слишком заботился о формулировках, хотя никогда и не утверждал, что благо удовольствия и порочность боли – это доказанный факт; он просто полагал, что «базовый принцип» не требует доказательств. Его аргументация была более скромной и прагматичной. Например, он утверждал, что все мы отчасти придерживаемся принципов утилитаризма, просто не называем их по-другому.

Прежде всего, все мы живем так, будто счастье – наша главная цель. Даже люди, практикующие суровое самоотречение, как правило, делают это во имя будущего счастья, на этом свете или на том. И как только каждый из нас признает, что да, мы считаем счастье благом и не готовы поступиться им без весомой на то причины, станет трудно отрицать идентичное стремление у других.

Все, кроме социопатов (которые плохо подходят на роль моральных ориентиров), соглашаются с тем, что влияние наших поступков на счастье других является важным критерием моральной оценки. Вы можете верить в наличие неотъемлемых прав (скажем, быть свободным) или обязанностей (никогда не обманывать), можете считать их предписанными свыше или постигаемыми интуитивно, можете полагать, что они одним фактом своего существования отметают аргументы утилитаризма (как говорят некоторые философы, кроют их «козырем»), но вы не можете отрицать, что эти аргументы имеют вес и их невозможно побить, не имея туза в рукаве.

Более того, если вас прижать к стенке, то вы, скорее всего, начнете обосновывать свои «козыри» в терминах утилитаризма. Например, вы можете возразить, что даже если отдельный обман случайно повысит общее благосостояние в краткосрочной перспективе, то регулярный обман рано или поздно подорвет общественную мораль и все пострадают от морального хаоса. Точно так же, как только свобода попирается в отдельной группе, все вокруг перестают чувствовать себя в безопасности. Подобный скрытый утилитаризм обычно всплывает, если добраться до логики, лежащей в основе «базовых прав». Милль писал: «Принцип наибольшего счастья оказал огромное влияние на формирование этических теорий, что признается даже теми их создателями, которые в наибольшей степени подвергали сомнению его авторитетность. И нет таких школ теоретической мысли, которые отрицали бы, что зависимость счастья от практических действий имеет наиболее ощутимое и даже преобладающее значение во многих аспектах морали (не желая тем не менее признавать его в качестве фундаментального принципа нравственности и источника морального долга)».

В свете сказанного выше вырисовывается интересный факт: утилитаризм, оказывается, является обоснованием абсолютных прав и обязанностей. Утилитарист, не жалея себя, может отчаянно защищать «неприкосновенные» ценности, поскольку их попрание в конечном счете приведет к большим проблемам. Это так называемый «утилитаризм правил» (которого придерживался и Милль). Его приверженец не станет заботиться о том, как его поступок повлияет на всеобщее счастье (как стал бы последователь «утилитаризма действий»). Вместо этого он спросит себя: что будет, если все люди станут делать так в аналогичных обстоятельствах?

Вера в то, что счастье – есть благо, а страдание – зло, – это не просто базовый элемент общей морали. Это единственное, что нас объединяет; дальше уже каждый выбирает сам, к какой, божественной или самоочевидной, истине стремиться. Значит, если нравственные нормы обязательны для всех, то постулат утилитаризма «Счастье – хорошо, а страдание – плохо» является наиболее справедливой (или даже единственно справедливой) основой морали. Это наш общий знаменатель, единственный пункт, в котором все сходятся, – других просто нет.

Конечно, могут найтись те, которые возразят, ссылаясь на натуралистическую ошибку, что в счастье нет ничего хорошего (лично я с этим не согласен и очень рад, что в рамках научно-популярной книги можно обойтись без пространных доказательств, не то что диссертации). Могут найтись и те, которые, соглашаясь, что счастье – прекрасная вещь, будут оспаривать наличие общепринятых нравственных норм. Что ж, это их право – отказаться от морали и ото всех связанных с ней прав и обязательств. Однако, если вы признаете всеобщую мораль и хотите, чтобы она была по возможности широко принята, то утилитаризм – это то, с чего стоит начинать.

Тем не менее остается вопрос: зачем нам нужны нравственные нормы? С какой стати каждый из нас должен заботиться о счастье других людей? Почему бы каждому не заняться собственным счастьем?

Оказывается, нравственные нормы имеют сугубо практический смысл: вспомните игры с ненулевой суммой, в них счастье каждого возрастает, если все ведут себя хорошо. Вы не обманываете и не притесняете меня, я не обманываю и не притесняю вас – мы оба в выигрыше. Если мы оба попытаемся нарушить нормы, то вряд ли что-то приобретем (один обман уравновесит другой), но при этом придется еще испытывать страх разоблачения и бдительно следить за соперником.

Жизнь полна ситуаций, когда небольшое усилие со стороны одного человека позволит другому существенно сэкономить силы, например, если вы придержите дверь для идущего следом. В обществе, где все придерживают дверь, все оказываются в выигрыше (при условии, что никто не лезет вперед).

В свете сказанного аргумент в пользу утилитарной морали можно сформулировать кратко: распространение утилитаризма повысит счастье каждого, а ведь, насколько можно судить, именно этого все и хотят.

Милль следовал логике ненулевой суммы (естественно, не используя этот термин и даже не конкретизируя). Он хотел увеличить всеобщее счастье и единственный путь к этому видел в самопожертвовании. Человек должен придерживать дверь не только, когда ему это почти ничего стоит, а других уберегает от затруднений, но даже тогда, когда ему это стоит огромного труда, а других уберегает от пустячных затруднений. В общем, благополучие других надо считать не менее важным, чем собственное.

Да, эта теория радикальна. Один человек, который проповедовал ее, кончил жизнь на кресте. Милль писал: «В золотом правиле Иисуса из Назарета мы видим духовное содержание, которому в полной мере отвечает этика утилитаризма: поступай по отношению к другим так, как ты хотел бы, чтобы поступали по отношению к тебе; люби ближнего, как себя самого, – эта формула наилучшим образом выражает подлинный идеал утилитаристской морали».

Дарвин и братская любовь

Кого-то может удивить, что такое теплое и сентиментальное понятие, как братская любовь, я рассматриваю в связи с холодным и беспристрастным утилитаризмом, но удивляться не стоит. Основные цели утилитаризма – наибольшее общее счастье и благо для всех – недвусмысленно подразумевают братолюбие: счастье каждого важно одинаково, привилегий тут нет. Это второй постулат Милля. Он не просто утверждает, что счастье – это хорошо, но и подчеркивает, что ничье счастье не важнее прочих.

Трудно представить себе утверждение, более открыто отрицающее негласные «природные» ценности. Естественный отбор «хочет», чтобы мы верили в то, что наше личное счастье важнее прочих. Дозу счастья мы получаем, когда совершаем действия, способствующие распространению наших генов (или, по крайней мере, повышающие наши шансы на это). Оставим ненадолго в стороне то обстоятельство, что, преследуя цели, которые сулят счастье в долгосрочной перспективе, мы нередко остаемся ни с чем, и что естественный отбор нимало не «заботится» о нашем счастье и с легкостью обрекает нас на страдания, если это дает возможность передать гены потомкам. Сейчас нам важно, что основной механизм, посредством которого наши гены управляют нами, – глубокая, негласная (и даже неосознаваемая) уверенность в том, что наше счастье важнее прочих. Мы не созданы заботиться о счастье других, если только это не дает генетических преимуществ.

И это касается не только нас. Эгоцентризм – главная черта всех живых организмов на нашей планете. Никто не ставит благо соседа превыше собственного (опять же, кроме случаев, когда это дает генетические преимущества). Утверждение Милля о том, что ваше счастье заканчивается там, где начинается несчастье другого, – полная ересь с точки зрения эволюции, идея которой и состоит в том, чтобы стать счастливым в обход всех остальных. Цель существования – добиться счастья любыми доступными способами.

Задолго до того, как Дарвин пришел к идее естественного отбора и стал задумываться о его «ценностях», его собственные ценности (прямо противоположные «природным») сформировались и закрепились. В его семье господствовала этика, позднее изложенная Миллем. Его дед Эразм писал о «принципе наибольшего счастья». Сочувствие ко всему живому было идеалом в обеих ветвях генеалогического древа Дарвина. В 1788 году Джозайя Веджвуд, дед Дарвина по материнской линии и ярый противник рабства, изготовил сотни медальонов с изображением черного человека в цепях и словами: «РАЗВЕ Я НЕ ЧЕЛОВЕК И НЕ БРАТ ВАМ?» Дарвин поддерживал традицию, глубоко сочувствуя мучениям негров, которых, как он горько заметил, «лощеные дикари в Англии не считают своими братьями, даже перед Богом».

Это простое и глубокое сострадание – то, на чем в конечном итоге и держался его утилитаризм. Безусловно, он, подобно Миллю, попытался рационально объяснить свои этические принципы (и, надо, сказать, был при этом более подвержен натуралистической ошибке, чем Милль), но факт остается фактом: сочувствие Дарвина не знало границ, а это и есть самый настоящий утилитаризм.

Когда он пришел к идее естественного отбора, наверняка понял, насколько глубоко его этика расходится с ценностями, укорененными в природе. Коварство осы-наездницы, пожирающей живую гусеницу, и бессердечие кота, играющего с мышью, были лишь верхушкой айсберга. Размышляя о естественном отборе, нельзя не поразиться тому, какую цену из смертей и страданий организмы платят за каждое мельчайшее адаптационное изменение, и нельзя не понять, что конечная цель каждого такого изменения (например, увеличения длины клыков у самцов шимпанзе) – причинение дополнительных страданий или более эффективное умерщвление других организмов. Эволюция – продукт боли и боль – продукт эволюции.

Однако Дарвин, похоже, не сильно беспокоился по поводу несоответствия между собственной этикой и «этикой» естественного отбора. Если оса-наездник или кот, играющий с мышью, воплощают ценности природы – тем хуже для них. Поразительно, что в ходе эволюционного процесса, основанного на эгоизме, в конце концов появился организм, способный осознать его законы и ценности, оценить их и отвергнуть. И еще поразительнее, что первый же прозревший организм осудил своего «создателя». Нравственные чувства Дарвина, предназначенные, в конечном счете, для обслуживания эгоизма, отвергли его, как только они стали очевидны.

Дарвинизм и братская любовь

Не исключено, что размышления Дарвина о естественном отборе даже укрепили его нравственные ценности. Представьте: миллиарды организмов бегают по планете, одержимые собственной истиной, и все эти истины абсолютно идентичны и абсолютно же логически несовместимы друг с другом: «Мой наследственный материал самый важный на Земле, мне плевать на ваши страдания, боль и даже смерть; главное – сохранить его». И представьте, что вы один из этих организмов. Наверняка вам захочется освободиться из плена и даже, возможно, взбунтоваться против логического абсурда.

Эволюционное восприятие противостоит эгоизму, и даже Дарвин не мог полностью оценить эту его способность. Благодаря ей новая эволюционная парадигма способна заметно приблизить нас к ценностям Милля, Дарвина и Иисуса.

Естественно, я не утверждаю, что всякий нравственный абсолют выводится исключительно из дарвинизма. К тому же, как мы видели, сама идея нравственных абсолютов заметно потускнела в руках Дарвина. Тем не менее я совершенно уверен, что большинство людей, которые ясно осознают новую эволюционную парадигму и старательно ее проанализируют, придут к пониманию необходимости относиться к ближнему с большей заботой и состраданием или, по крайней мере, допустят, что это было бы правильно.

Новая парадигма лишает эгоцентризм его благородного флера, позволяя взглянуть на него беспристрастно и увидеть в истинном, неприглядном свете. Нам как виду свойственно прикрывать свои действия нравственностью, мы созданы так, чтобы полагать самих себя хорошими и оправдывать свое поведение даже тогда, когда это противоречит действительности. Новая парадигма раскрывает биологические механизмы, лежащие в основе такого поведения, тем самым делая иллюзию собственной правоты менее правдоподобной.

Например, почти все мы утверждаем (и верим), что наша нелюбовь к определенным людям никогда не бывает беспричинной. Если кто-то является объектом нашего гнева или безжалостного безразличия, если мы наслаждаемся его страданиями или одобряем их, то это не потому, что мы такие черствые, а потому, что он совершил что-то и заслуживает жестокого обращения.

Теперь наконец-то мы приблизились к пониманию того, почему люди почти всегда уверены, что поступают с другими по справедливости. И, увы, оно не внушает морального оптимизма.

В основе чувства безоговорочной собственной правоты лежит карательный импульс, один из базовых механизмов реципрокного альтруизма. Он развился не во благо вида, нации или даже племени, а во благо отдельного человека, вернее даже во благо его генома, поскольку главная функция данного импульса – размножить генетическую информацию индивида.

Само по себе это, конечно, неплохо, просто заставляет задуматься над благовидностью наших поступков, в частности усомниться в наличии высшей справедливости (и связанного с ней неосязаемого ощущения, что возмездие несет в себе высшую этическую истину). Эволюционный взгляд обнажает ее истинную природу, демонстрируя, что это не высший закон, а корыстное веление наших генов. Ее происхождение не более божественно, чем у чувства голода, ненависти, похоти или любого другого, доказавшего свою эффективность в ходе эволюции.

Надо сказать, однако, что у возмездия есть и положительная роль, оправданная с точки зрения морали – или утилитаризма, или любой другой этической системы, которая имеет целью заставить людей вести себя более предусмотрительно по отношению друг к другу. Возмездие помогает решить проблему «мошенничества», с которой сталкивается любая моральная система: люди, которые берут больше, чем дают, получают заслуженное наказание, что отбивает у них охоту проходить в открытые двери, не придерживая их для других. Даже при том, что карательный импульс не нацелен на благо группы, как моральная система Милля, он может повышать (и часто действительно повышает) суммарное благосостояние общества, заставляя людей помнить об интересах других. Несмотря на не самое благородное происхождение, карательный импульс стал служить высокой цели.

Казалось бы, этого должно быть достаточно, чтобы реабилитировать карательный импульс, если бы не одно «но»: возмездие часто не соответствует критериям божественной справедливости, на которой настаивал Милль. Мы наказываем не только тех, которые обманули нас или плохо с нами поступили.

Наша моральная бухгалтерия субъективна и предвзята: подсчитывая социальные долги, мы всегда подбиваем баланс в свою пользу. И это не единственный пример несправедливости наших моральных суждений. Мы склонны считать врагов нравственно ущербными, а союзников – достойными сострадания, склонны сочувствовать больше тем, кто обладает высоким статусом, а представителей социальных низов игнорировать. Как можно, глядя на это все, искренне утверждать, что, отказывая кому-то в своей братской любви, мы поступаем справедливо?

Это правда, что наша нелюбовь никогда не бывает беспричинной. Однако причина ее зачастую оказывается в том, что любить кого-то нам невыгодно: симпатия не поднимет наш социальный статус, не обеспечит нам материальные или сексуальные ресурсы, не поможет нашей семье или не принесет иную эволюционную пользу. Чувство «справедливости», сопровождающее нашу неприязнь, – это просто прикрытие. Стоит осознать это, как негатива становится меньше.

Но минуточку! Значит, чувство правоты, сопровождающее сострадание, симпатию и любовь, тоже иллюзия? В конце концов, любовь, как и ненависть, закрепилась только благодаря своему прошлому вкладу в распространение генов. На уровне генов любовь к родному брату, детям или супругу совершенно корыстна, так же как и ненависть к врагу. Если мы ставим под сомнение справедливость возмездия, то почему бы не подвергнуть сомнению также и любовь?

Эволюционисты однозначно отвечают: подвергать сомнению нужно. Но, к счастью, любовь их отлично выдерживает, по крайней мере, в свете утилитаризма или любой другой этической концепции, рассматривающей счастье как моральное благо. Любовь побуждает нас хотеть счастья для других и даже заставляет идти на определенные жертвы ради любимых. Более того, любовь делает эту жертву приятной, увеличивая общее счастье. Конечно, иногда любовь несет зло. Взять хотя бы случай, когда женщина из Техаса подготовила убийство матери девочки, которая конкурировала с ее дочерью за место в команде по чирлидингу. В этом случае материнская любовь, безусловно сильная, толкнула женщину на грубое нарушение нравственных норм. Независимо от отдельных отклонений, оценивать любовь следует точно так же, как возмездие: сначала освободиться от иллюзий (интуитивного чувства «правоты»), а затем трезво оценить влияние на общее счастье.

Таким образом, задача новой парадигмы, строго говоря, не в том, чтобы показать основу наших нравственных чувств (сама по себе эта основа – глубинный генетический эгоизм, обуславливающий импульс, – морально нейтральна и не дает оснований ни для одобрения, ни для осуждения импульса); скорее, парадигма полезна тем, что помогает нам увидеть иллюзорность моральной правоты, сопровождающей многие наши поступки. Совершать зло можно и при полном осознании собственной правоты; естественно, ненависть приводит к этому чаще, чем любовь, поэтому думающий человек, опираясь на новую парадигму, скорее выберет любовь, чем ненависть. Отбросив иллюзии, он сможет оценить оба чувства по их объективным достоинствам, и, я думаю, всем очевидно, кто в этом сравнении выйдет победителем.

Конечно, если вы не утилитарист, то решить эту моральную дилемму будет труднее. Дарвин и Милль прибегли к утилитаризму, чтобы справиться с нравственными проблемами, поднятыми современной наукой; вполне вероятно, вы используете другие способы. Я ни в коей мере никому не навязываю эту концепцию (хотя и признаю, что сам ее придерживаюсь), просто я хочу показать, что дарвиновский мир не аморален.

Достаточно признать, что счастье лучше несчастья (при прочих равных), и на этой основе можно будет выстроить развернутую моральную систему, с абсолютными законами, правами, обязанностями и всем остальным; вечные ценности, вроде любви, самопожертвования и честности, останутся нетронутыми. Только несгибаемый нигилист, упорно настаивающий на том, что в счастье нет ничего хорошего, может полагать мораль бессмысленной в постдарвиновском мире.

Схватка с врагом

Дарвин не был единственным эволюционистом-викторианцем, с сомнением относящимся к «ценностям» природы. Его друг и защитник Томас Гексли придерживался похожего мнения. В своей лекции «Эволюция и этика», прочитанной в Оксфордском университете в 1893 году, он осудил ключевой тезис социального дарвинизма – идею о необходимости заимствовать ценности у эволюции. Повторяя логику Милля в «Природе», он заявил, что «вселенская эволюция может объяснить нам, как возникли благие и порочные склонности человека, однако прояснить вопрос, почему то, что мы называем благом, лучше того, что мы называем злом, она не способна». Изучая эволюцию с ее бесконечными страданиями и смертями, Гексли не мог не заметить, что ее ценности мало согласуются с тем, что мы считаем добром. Он сказал: «Давайте поймем раз и навсегда, что добиться этического прогресса можно, только противостоя вселенскому процессу, а не подражая ему, как мы до сих пор делали».

Питер Сингер, один из первых философов, серьезно принявший новый дарвинизм, отметил, что «чем больше вы знаете о вашем противнике, тем выше ваши шансы на победу». Джордж Уильямс, внесший столь значительный вклад в формирование новой парадигмы, объединил точки зрения Гексли и Сингера и подчеркнул их важность для нового эволюционизма. Он признавал, что его отвращение к «ценностям» естественного отбора даже большее, чем у Гексли, поскольку оно «основывается на радикальном современном взгляде на естественный отбор, как на процесс увеличения эгоизма, и на более длинном списке пороков, приписываемых «врагу». А если враг действительно «хуже, чем полагал Гексли, то существует насущная потребность в его биологическом понимании».

На данный момент выработано несколько основных правил противодействия врагу (я аккуратно перечислю их, но врать, что всегда им следую, не стану). Для начала следует сократить моральное негодование хотя бы наполовину, памятуя о нашей предвзятости, и пропорционально увеличить настороженность в случаях, когда мы ощущаем моральное безразличие по отношению к страданиям других. В некоторых ситуациях следует быть особенно бдительными, поскольку мы склонны возмущаться поведением групп (скажем, стран), чьи интересы противоречат интересам нашей группы; мы также склонны проявлять невнимание к людям низкого статуса и чрезмерную терпимость к людям высокого статуса (немного облегчить жизни первых за счет вторых – будет оправданно с точки зрения утилитаризма или любой другой эгалитарной этики).

Однако не стоит считать, что утилитаризм призывает огульно упразднить любые статусы. Влиятельный человек, использующий свое положение гуманно, – это ценный социальный актив, и, следовательно, он заслуживает особого отношения (если оно не подавляет его гуманное поведение). Знаменитый пример – вопрос о том, кого нужно в первую очередь спасать из горящего здания – архиепископа или горничную? Утилитаризм отвечает однозначно – первого, даже если горничная – ваша мать, ибо архиепископ более полезен обществу. Допустим (хотя еще надо посмотреть, что за человек этот архиепископ). Однако в отношении большинства людей с высоким статусом подобное решение окажется неоправданным: у нас нет доказательств в пользу положительной корреляции высокого статуса с высокими моральными качествами, вроде совестливости или жертвенности. Новая парадигма подчеркивает, что они достигли своего статуса не ради «блага группы», а ради собственного блага; логично предположить, что и использовать его они будут соответственно. Статус заслуживает гораздо меньших льгот, чем фактически получает. Уважением в нашем обществе пользуются и мать Тереза, и Дональд Трамп, хотя моральные качества их несопоставимы.

В основе всех этих правил лежит постулат утилитаризма, утверждающий, что счастье других есть цель моральной системы. А как же быть с нигилистами – людьми, которые считают, что счастье не является благом, или что только их счастье является благом, или что счастье других их не касается? Скорее всего, они тщательно это скрывают, ибо притворяться альтруистом выгодно. Мы прикрываемся изощренными моральными формулировками, чтобы откреститься от животных импульсов и казаться поборниками общего блага. Мы яростно и самоуверенно осуждаем эгоизм других. Таких людей, не признающих утилитаризма и братской любви, хочется попросить только об одном: будьте хотя бы последовательны, а лучше скептически взгляните на свое моральное позерство и вовсе его отбросьте.

Те, кто выберет первый путь, должны иметь в виду, что чувство моральной «справедливости» было создано естественным отбором, чтобы индивид мог спокойно, не отвлекаясь на нравственные терзания, преследовать эгоистичные цели. Образно говоря, мораль появилась для того, чтобы злоупотреблять нравственными ценностями. Зачатки корыстного морализаторства наблюдаются даже у шимпанзе: они преследуют свои интересы со справедливым негодованием. В отличие от них, мы можем дистанцироваться от данного чувства, чтобы увидеть его сущность и даже построить целую моральную философию, направленную на его искоренение.

Дарвин верил, что мы – моральный вид. Единственные нравственные животные. Он написал: «Нравственным же является такое существо, которое способно сравнивать между собой свои прошлые и будущие действия или побуждения и осуждать или одобрять их. Мы не имеем оснований предполагать, что какое-либо из низших животных обладает этой способностью».

В этом смысле да, мы нравственны, у нас, по крайней мере, есть все необходимое для контроля: самосознание, память, прозорливость и способность к оценкам. Наличие всех этих «инструментов» подтверждается современными эволюционными исследованиями. Нам не нужно постоянно сверяться с некими моральными законами и корректировать в соответствии с ними свое поведение. В отличие от всех прочих живых существ у нас есть нравственный потенциал. И чтобы стать истинно нравственными животными, мы должны понять, насколько мы далеки от морали.