6. Ревизия психоаналитической терапии

а) Аспекты психотерапевтической практики

Необходимость ревизии психоаналитической терапии осознается многими психоаналитиками; вопрос заключается лишь в том, насколько глубокой должна быть эта ревизия. В сочинениях Салливана, Лэйнга и моих, а также в работах других специалистов самым фундаментальным пунктом ревизии является преобразование всей психоаналитической ситуации, отход от положения, когда отчужденный наблюдатель изучает «объект», и переход к методу, в котором происходит межличностное общение врача и пациента. Это возможно только в том случае, когда психоаналитик отвечает пациенту, который, в свою очередь, реагирует на ответы психоаналитика и так далее. В этом процессе психоаналитик улавливает переживания пациента, которые тот в данный момент, возможно, и не осознает. Сообщая, что он видит, аналитик стимулирует новые ответы пациента. Вся эта процедура приводит к лучшему прояснению ситуации.

Все это возможно только в том случае, когда аналитик сам переживает то, что происходит с пациентом, а не подходит к нему чисто умозрительно – то есть если он смотрит, смотрит и смотрит, а думает лишь в той минимальной степени, в какой это необходимо для дела; мало того, психоаналитик должен отбросить иллюзию о том, что он «здоров», а пациент «болен». Они оба – люди, и если переживания пациента, пусть даже тяжелобольного, не задевают душевные струны аналитика, он никогда не поймет пациента.

Аналитик завоюет безусловное доверие пациента, только если позволит себе стать уязвимым и не будет прятаться за ролью профессионала, который знает все ответы, потому что ему за эти ответы платят. Истина же заключается в том, что у него и пациента одна и та же задача – единое понимание проблемы {071} и ответ аналитика на его переживания – а не на «проблему» пациента. Дело в том, что у пациента нет проблемы, он просто человек, страдающий от образа своего бытия.

Еще одно отношение, в каком я вижу необходимость ревизии психотерапии, касается значения детства. Классический психоанализ склонен видеть в настоящем только повторение прошлого (то есть раннего детства), и вся концепция терапии заключается в осознании детского конфликта с тем, чтобы укрепившееся «Я» пациента могло успешнее справиться с подавленным инстинктивным материалом, чем это мог сделать ребенок, так как Фрейд признавал, что во многих (если не в большинстве) случаев исходное детское переживание забывается, и рассчитывал найти его в новой редакции, наблюдая за процессом переноса.

Многие аналитики начали полагаться на реконструкцию того, что, «вероятно», произошло в детстве; они предполагали, что, если пациент поймет, почему он стал таким, каков он есть, это знание исцелит его. Однако реконструированное знание не обладает исцеляющим эффектом и является лишь интеллектуальным принятием реальных или воображаемых фактов и гипотез. Конечно, если явно или имплицитно производится внушение того, что знание об этих фактах вылечит симптом, то сила внушения – как в случае изгнания беса – может привести к «исцелению», но это будет отнюдь не психоаналитическое излечение. Едва ли можно оспорить тот факт, что в искусственной ситуации, провоцирующей инфантильность пациента, оказывающегося лицом к лицу с психоаналитиком, создаются условия повышенной внушаемости. Таким образом, психоаналитическая терапия часто дискредитируется просто самим фактом проникновения в прошлое пациента и не приводит к переживанию раскрытия подавленного материала.

Еще одним следствием такого метода является то, что он приводил к механическому превращению каждой соприкасавшейся недавно с пациентом личности в отца, мать или другое значимое в детстве пациента лицо, а не к пониманию качества {072} и функции самого переживания больного. Человек, например, может испытывать зависть к коллегам, видеть в них угрозу своему успеху и безопасности и проникается постоянной потребностью борьбы со своими соперниками. Аналитик может склониться к объяснению, согласно которому эта зависть является повторением ревности по отношению к брату, полагая, будто такая интерпретация излечит пациента от чувства соперничества. Но даже если допустить, что пациент сможет вспомнить чувство ревности, которое он испытывал к брату, анализ в этом месте никоим образом не заканчивается. По-прежнему необходимо понять во всех деталях истинное качество переживания ревности – как в детстве, так и в настоящее время. В этом случае пациент осознает многие подсознательные аспекты своего прошлого и настоящего опыта, столкнувшись с ощущением отсутствия мужественности, например, или бессилием, зависимостью от покровительствующих фигур, нарциссизмом, фантазиями величия – все это может иметь отношение к психоаналитическому случаю. Станет ясно, что соперничество надо понимать не как повторение, а как исход целой системы, в каковой соперничество является всего лишь одним из элементов.

Надо помнить, что конечной целью психоаналитической терапии не является историческое исследование детства пациента само по себе, но раскрытие того, что находится в подсознании. Многое из того, что является бессознательным сейчас, являлось бессознательным в раннем детстве, а многое ушло в подсознание много позже. Психоанализ интересуется не прошлым как таковым, но прошлым в том виде, в каком оно представлено в настоящем. Пристально, и главным образом заглядывая в прошлое, ожидая, что настоящее есть лишь его повторение, психоаналитик склоняется к чрезмерному упрощению и к игнорированию того факта, что многое из того, что кажется повторением, на самом деле им не является; что подавленное стало системой, своего рода «тайным Советом», и именно он определяет жизнь пациента, а не единичные переживания вроде страха кастрации, привязанности к матери и так далее.

Даже если бы представилась такая возможность – вскрыть все подавленные детские переживания, то открылась бы значительная часть {073} подсознания – но никоим образом не все оно, ибо и в последующие периоды имели место эпизоды подавления. (Таков генетический подход.) С другой стороны, если ничего не знать об этих детских переживаниях, можно раскрыть все подавленное, воспользовавшись эквивалентом рентгенологической картины – то есть изучая «настоящее» состояние подсознания через феномены переноса, сновидения, ассоциации, оговорки, стилистику речи, жесты, движения, выражения лица, тональность голоса – короче, через все поведенческие проявления. (Таков функциональный подход.) (Надо особо отметить, что феномены переноса суть нечто большее, чем переживания детства с их переносом на отца и мать.)

Оправданны оба подхода, и генетический, и функциональный. Однако, используя только генетический подход и перенос (как простое повторение детских переживаний), психоаналитик не только упускает бо́льшую долю подсознательного материала, но и склоняется к использованию открытого детского материала для объяснения того, почему пациент стал таким, каким он является в настоящем. Поступая так, психоаналитик подменяет главный принцип психоанализа: принцип переживания бессознательного в ходе исторического исследования. Несмотря на то что это может быть хорошо (правда, недостаточно хорошо) для составления психологической биографии пациента, этот метод не обладает никакой терапевтической ценностью. Многие пациенты, так же как и психоаналитики, испытывают удовлетворение, когда анализ приводит к тому, что представляется удовлетворительным объяснением невроза в чисто интеллектуальной, а не в чувственной сфере. (Конечно, я знаю, что анализ должен быть не только интеллектуальным переживанием; я сейчас говорю не об этом теоретическом постулате, а о том, что, по моим наблюдениям, во многих случаях происходит в ходе анализа.)

Эти короткие замечания станут более понятными, если мы вспомним, что было сказано о фиксации на матери и отце: тяга к этим фигурам частично {074} объясняется повторением прежних уз, но коренится в тотальной психической структуре личности, если она так и не сумела обрести себя во всей полноте. Конечно, классический психоанализ прав в своей критике поверхностного или просто просветительского подхода к настоящему, но представители классического психоанализа несправедливы в своем отношении к функциональному подходу в упомянутом здесь смысле. Нет ничего поверхностного в тщательном проникновении в глубоко подавленные аспекты настоящего опыта, как раз чисто умственный подход к детскому материалу может быть очень поверхностным. Наше знание об этих проблемах далеко от адекватности, и, по моему мнению, необходимы большие усилия для того, чтобы лучше разобраться в исцеляющих возможностях припоминания, повторного переживания и реконструкции детского чувственного опыта.

Такие же исследования должны коснуться другой близкой проблемы, о которой мы практически ничего не знаем. Я имею в виду теории о связях между ранними и поздними переживаниями и опытами. Согласно классической теории, поздний опыт является повторением раннего путем фиксации на определенных догентитальных уровнях либидо или регрессии до этих уровней. Теория в данном случае исходит из того, что существует некий узел, где смыкаются причинные связи прошлого и настоящего. Например, предполагают, что скупец регрессирует до анального уровня развития либидо. Однако, как я уже подчеркивал, то, с чем мы имеем дело при анальном удерживании, при орально-садистской ориентации, при садизме и мазохизме, при биофилии и некрофилии, при нарциссизме и фиксации на инцесте, есть, по сути, способ существования, с помощью которого люди отчаянно – но тщетно! – пытаются справиться с фундаментальными для человечества проблемами бытия.

Одно решение может быть лучше другого с точки зрения наиболее гармоничного и здорового образа жизни, но все они выполняют функцию системы ориентации и приверженности. Все это – «духовные ориентации» в смысле данного выше определения. Человек адаптируется к одной из этих ориентаций как к своей частной религии и живет в согласии с ее догматами. Ориентация сильна не потому, что является регрессом к {075} догенитальному уровню либидо, но потому, что исполняет функцию ответа на требования жизни, ответа, подпитанного энергией всей системы.

Какие факторы определяют специфическую ориентацию данного человека? Если оставить в стороне конституциональные факторы, адекватным ответом может показаться социальный характер общества, в котором живет этот человек, и, в меньшей степени, условия в семье, где ему выпало родиться. Смысл этого утверждения заключается в том, что мы понимаем развитие характера исключительно как ответ человека на целостную конфигурацию общества, частью которого он является, а влияние общества опосредуется семьей. Можно предположить, что младенчество и раннее детство позволяют «попрактиковаться» в разных формах ориентации, потому что они определяются стадиями развития организма. Ранние стадии биологического развития организма, однако, не являются причинами более позднего развития, но скорее являются лишь первой инстанцией формирования характера, осуществляемого факторами межличностного взаимодействия, которые проявляются на протяжении всей жизни, начиная с самого детства – так происходит, если в игру не вступают новые и противодействующие силы и среди них – сила осознания.

б) Аспекты психоанализа, выходящие за рамки терапии

Позвольте мне добавить один заключительный, но чрезвычайно важный пункт, касающийся пересмотра теории и практики психоаналитической терапии, которая, как я уже упоминал, возникла как метод лечения невротических заболеваний в традиционном смысле этого слова. Затем психоаналитическая терапия была направлена на лечение «невротического характера» – то есть системы характера, которую считали больной, несмотря на то что при таком характере отсутствовали общепризнанные симптомы. Все чаще и чаще помощи психоаналитиков искали люди несчастливые, не удовлетворенные жизнью, люди, ощущавшие тревожность, пустоту и отсутствие радости. Несмотря на то что повод к их лечению был рационализирован в традиционных понятиях лечения от хронического заболевания, факт, однако, заключался в том, что {076} эти люди, как правило, просто хотели чувствовать себя благополучнее. Они хотели «реализовать свой потенциал», по-настоящему любить, преодолеть свой нарциссизм или враждебность; даже если они приходили к аналитику без отчетливо выраженной цели, очень скоро выяснялось, что к психоаналитику их привело именно упомянутое обстоятельство.

Что такое «терапия», целью которой является получение большей радости и бодрости духа, лучшее осознание себя и других, лучшая способность любить, бо́льшая независимость и свобода быть собой? На самом деле это уже не «терапия» – по крайней мере в традиционном смысле слова; это скорее метод стимуляции человеческого развития и роста, «терапия души», как буквально переводится с греческого слово «психотерапия».

При таком типе психоанализа личные проблемы, такие, как бессонница или несчастливые отношения с супругом или детьми, рассматриваются не как окончательные проблемы, требующие решения, а как индикаторы общего неудовлетворительного состояния существования. Становится ясно на самом деле, что ни одна из этих «проблем» не может быть решена, если не произойдут радикальные перемены в личности пациента.

Однако ясным становится и еще кое-что. Никакое изменение состояния психики и переживаний невозможно без одновременных изменений в практическом образе жизни. Приведу простой пример: если сын, фиксированный на своей матери, осознает эту фиксацию и ее корни, то осознание само по себе не произведет никакого эффекта, если сын не изменит практический образ жизни, каковой является выражением и одновременно питательной средой для этой фиксации. То же самое справедливо для человека, цепляющегося за работу, на которой он чувствует свое подчиненное положение, вынуждающее его к отсутствию искренности в отношениях. Никакое знание не сработает, если он не оставит эту работу, несмотря на материальные или иные потери. Именно необходимость принимать важные болезненные решения относительно перемен делает таким трудным успех психоаналитической терапии.

Психоанализ в качестве «терапии души» никоим образом не лишил его прежней роли как терапии заболеваний. Есть целый ряд психотерапевтических методов, способных лечить определенные {077} симптомы лучше и/или быстрее, нежели психоанализ, но остается множество патологических проявлений – от легких до тяжелых, – для которых психоанализ является единственным методом лечения. (Даже тот факт, что определенные формы душевных страданий излечиваются лишь в меньшей части случаев, не является аргументом против ценности психоанализа, если неизвестны равноценные или лучшие методы лечения.) Во многих случаях устранение симптомов возможно без проникновения в глубины личности пациента (последнее условие непременно для «исцеления души»). Однако понимание и лечебное изменение психотической личности, так же как исправление «невротического характера», невозможно, если врачу не удается проникнуть в самые глубинные слои бытия и личности пациента.

Этот духовный опыт, который лежит в основе многих теистических и нетеистических форм единения и искупления, тесно связан с проблемой душевного здоровья. Человеческое бытие полно абсурда; было бы невозможно полностью осознавать дихотомию человеческого бытия и сохранить душевное здоровье. «Душевное здоровье» – это «нормальность», оплаченная анестезией и притуплением полного бодрствования фальшивым сознанием, рутинной деловитостью, долгом, страданием и так далее. Большинство людей живут за счет успешной компенсации своего потенциального безумия, и, таким образом, они являются душевно здоровыми для всех своих практических целей – то есть для целей физического и социального выживания. Однако, когда какая-либо часть этой их компенсации оказывается под угрозой, потенциальное безумие может стать явным. По этой причине любое нападение на компенсаторные идеалы, фигуры или учреждения представляют очень серьезную угрозу, на которую люди отвечают мощной агрессией.

Есть только один путь преодоления этого потенциального безумия: достижение полного осознания собственной самости. Это требует, чтобы мы отчетливо чувствовали архаичные иррациональные силы внутри себя, а также те из них, которые гнездятся в нашей душе, но еще не вышли на свет; это требует, чтобы мы ощущали убийцу, безумца и святого внутри себя самих и внутри других людей. При таких условиях, когда нет нужды {078} в подавлении, существует возможность возникновения самости как объединяющего субъекта подлинного бытия, в противоположность «Я» как объекту, которым индивид «обладает». (Термин «Я» употребляется здесь в популярном, а не в техническом смысле психоанализа.) Таким образом, в бытии не остается ничего, за что можно было бы цепляться, а следовательно, не остается ничего, чего надо было бы бояться. Я могу сказать вместе с Гете: «Я построил свой дом ни на чем – следовательно, весь мир принадлежит мне». Жизнь не может ускользнуть от того, кто считает: «Жизнь, которую я пытаюсь ухватить, – это я, который пытается ее ухватить» (Laing, 1967a, p. 156).

Наши категории «реальности» – это отнюдь не множественные иллюзии; они необходимы, если мы хотим выжить и жить. В самом деле – они составляют основание всякого опыта, включая опыт умирания. «Здоровый» человек смотрит в лицо этим трудностям: он словно заглядывает в свои собственные глубины, а это опыт экстраординарного восприятия, превосходящего восприятие заурядное; он пугается и старается закрыться от того, что переживает, чтобы забыть и вспоминать об этом как об интеллектуальном, а не чувственном опыте.

Существует много методов достижения этой цели просветления. Постижение нового переживания глубины (без угрозы потеряться в лабиринте личностной «преисподней» и потери способности видеть мир и других такими, какими они должны выглядеть) необходимо, если человек хочет жить. Я говорю здесь о социально-биологической потребности человека работать над собой для того, чтобы жить – то есть о потребности приложить усилия для того, чтобы поместить «внешний» мир в такую систему отсчета, в которой мир становится «управляемым» и «познаваемым». Эта проблема имеет отношение не к культурной детерминированности нашего восприятия, каковая варьирует в разных культурах, но к универсальной для всех культур системе отсчета, где огонь – это всегда огонь, независимо от того, обжигает он или согревает; в отличие от любви или страсти, находящихся во «внутреннем», культурно-детерминированном мире.

Есть и еще один аспект опасности нисхождения в лабиринт. Этот опыт, в каком бы виде он ни осуществлялся – {079} через медитацию, самовнушение или прием психотропных веществ, – может ввести в состояние нарциссизма, при котором никто и ничто не существует вне пределов расширенной самости. Это состояние сознания лишено «Я» в той мере, в какой субъект утрачивает его как вещь, за которую надо держаться; но тем не менее это может быть состоянием сильно выраженного нарциссизма, в котором нет соотнесенности ни с кем, поскольку за пределами расширенной самости просто никого нет. Этот тип мистического переживания был неверно понят Фрейдом и многими другими как представление мистического опыта как такового («океаническое ощущение») и был интерпретирован Фрейдом как регресс к первичному нарциссизму.

Но есть и другой тип мистического опыта, не являющийся нарциссическим, который обнаруживается в буддийском, христианском, иудейском и мусульманском мистицизме. Разницу вскрыть нелегко, потому что формирование обоих типов сходно. На самом деле разницу можно выявить, только исходя из того, что известно о личности мистика и, в определенной степени, о его общей философии. Тем не менее это реально и очень важно, ибо нарциссическое отсутствие «Я», так же как нарциссизм вообще, является ущербным состоянием бытия.

Среди многих решений проблемы достижения просветления без падения в безумие или перехода в состояние первичного нарциссизма самым блестящим является решение, разработанное в дзен-буддизме. Суть его отражена в следующей поговорке: «Сначала горы – это горы, а реки – это реки; потом горы перестают быть горами, а реки – реками; в конце концов горы – это горы, а реки – это реки». Та же концепция в формулировке без парадокса была выражена покойным Дайсецом Судзуки: «Просветленный идет по земле, но находится на несколько дюймов выше ее поверхности» (личное сообщение, 1957). Кроме того, принцип сострадания, главный для буддийского мышления, позволяет избежать нарциссического типа мистического опыта {080}.

Какое отношение имеет психоанализ к достижению такого состояния? Я верю, что это может быть приближением к просветлению – просветлению, адекватному для западного сознания и западного ума. Это просветление позволяет нам испытать глубину нашей собственной «преисподней» (фрейдистская «ахеронта») – сначала под руководством психоаналитика, который может побудить подопечного к более глубокому погружению, поскольку будет сопровождать его во время спуска, а затем самостоятельно, с помощью самоанализа. Самосознание, ослабление настороженности, уменьшение алчности и самоактивация могут стать ступенями к просветлению, если все это сочетается с другими практиками, такими, как медитация и сосредоточенность, и если человек не жалеет для этого сил. «Мгновенное просветление» с помощью лекарственных средств, однако, не является адекватной заменой радикального изменения личности. Как далеко может человек зайти, зависит от множества обстоятельств. Достижение цели очень трудно, но по этому пути можно сделать множество шагов, преодолеть множество ступеней. На самом деле о «цели» надо забыть, как и о другом «свершении», к которому человек жадно привязан. Несмотря на то что психоанализ как средство дальнейшего духовного развития не является предметом нашего рассмотрения, этот пункт достаточно важен, и о нем стоит упомянуть, пусть даже и кратко, даже в этой программе диалектической ревизии психоанализа.

Эти рассуждения кажутся далекими от метода, каким Фрейд пытался лечить больных истерией и навязчивыми состояниями. Однако если мы вспомним его интерес к движению, которое приводит людей к оптимальному состоянию сознания и разума, то идея психоанализа как метода духовного исцеления, хотя и являет собой контраст с рационалистическими предпосылками Фрейда, может тем не менее быть эффективной в отношении главной заботы основателя психоанализа: не только лечить болезнь, но искать и находить путь к «благополучию» {081}.