2. Концепция извращений

Маркузе утверждает, что такие извращения, как садизм, обладают вариабельными свойствами в зависимости от типа общества, в котором они имеют место:

Функция садизма в свободных половых отношениях, обусловленных либидо, отличается от функции садизма, например, эсэсовцев. Бесчеловечные, навязчивые, принудительные и деструктивные формы этих извращений представляются связанными с общими извращениями человеческого бытия в репрессивной культуре, но у извращений есть инстинктивная составляющая, отличающаяся от таких крайних форм, и эта составляющая может выражаться {117} в иных формах, совместимых с нормами высокой цивилизации (Marcuse, 1955/1966, p. 203).

Говоря о целях «нового человека» в свободном, избавленном от репрессий и подавления обществе – а именно о реализации инфантильной догенитальной сексуальности, Маркузе утверждает, что «либидо не просто реактивирует доцивилизационные и инфантильные стадии, но и трансформирует извращенное содержание этих стадий».

При всем желании я просто не способен понять, о чем на самом деле говорит Маркузе. После многократного перечитывания этих пассажей я даже начал сомневаться, отчетливо ли сам Маркузе понимает, что говорит. Для начала совершенно очевидно, что садизм эсэсовца отличается от садистского поведения при половом сношении двух людей, которые получают от этого удовольствие. Во втором случае садистское причинение боли или превращение партнера просто в сексуальный объект основано на взаимном согласии; даже унижение, характерное для садистского извращения, лишено серьезности и бесчеловечности садиста, который использует свой объект насильно. Но, несмотря на то что такая разница существует и является очень важной, она, по сути, не меняет содержание садистского побуждения: стремление к полному контролю над человеческим существом, к контролю, лишающему человека воли, делающему его беспомощным объектом; и это стремление проявляется в желании причинять боль и унижать.

Действительно, нет большего проявления власти, чем заставить живое существо терпеть боль. Это содержание не отличается от практики садомазохистских извращений, которые часто имеют место в нашем и во многих других обществах. Если садизм не имеет этой цели – цели, которая придает ему его характер и является основой для интенсивного возбуждения и удовлетворения, – то это уже не садизм, но Маркузе не в состоянии сказать, что это в таком случае {118}.

Конечно, он не говорит о садистском извращении в нашем «репрессивном» обществе (хотя разница между эсэсовским садизмом и добровольным взаимным садизмом садомазохистской пары имеет место и сегодня, но что тогда остается от садистского содержания в нерепрессивном обществе? Что имеет в виду Маркузе, когда говорит, что либидо не просто реактивирует доцивилизованные стадии, но и трансформирует извращенное их содержание? Каково извращенное содержание садизма и во что оно трансформируется? Что такое «инстинктивная субстанция», которая сегодня отличается от деструктивных форм извращения? Является ли чистый садизм не (или только) сексуальным? Характеризуется ли до сих пор инстинктивная субстанция потребностью в контроле, боли и унижении? Если нет, то что в ней садистского?

Можно было надеяться, что ответ на эти вопросы удастся найти в общих утверждениях Маркузе о регрессии к инфантильному либидо, которое, как полагает автор, фундаментально отличается от регрессии в свободном, нерепрессивном обществе. Но, к великому несчастью, главный тезис Маркузе о трансформации сексуальности в Эрос является столь же смутным; он возникает, как бог из машины, из головы философа от психоанализа, неверно толкующего смысл концепций Фрейда, которые Маркузе, кроме того, неверно понимает. Здесь нет места для подробного обсуждения неверных толкований Фрейда от Маркузе. В этом контексте, однако, интересен тот факт, что Маркузе считает реактивацию догенитальной сексуальности – то есть извращений – желательной целью развития человечества, но боится откровенно выступать за извращения; он хочет, чтобы они были чистыми (не должно быть ничего отвратительного в садистском извращении), и для того, чтобы описать эту новую и невинную «полиморфную сексуальность», он постулирует метапсихологическую теорию, изменяющую и искажающую Фрейда, вместо того чтобы обсуждать клинические, чувственные, экспериментальные факты, касающиеся садизма. Маркузе теоретизирует об извращениях, нарциссизме и прочем, даже не пытаясь описать эти феномены. (Отражением абстрактного и нереального характера его «садизма» является тот факт, что он почти не говорит о мазохизме, неразрывно связанном с садизмом, и об обязательном условии согласия партнера или партнерши садиста.)

Очень жаль, что Маркузе не обсуждает другое извращение – копрофилию, хотя вскользь и упоминает о ней. Согласно Фрейду, это желание характерно для детей в период доминирования ануса в качестве эрогенной зоны. Однако сегодня это извращение нередко встречается и среди взрослых. Хотя оно встречается намного реже, чем садомазохистское извращение, оно часто сочетается с выраженным садизмом – отсюда упоминания об «анально-садистском» характере в психоаналитической литературе. Согласно общему принципу Маркузе, этот компонент инфантильной сексуальности тоже должен снова активироваться в свободном от подавления обществе.

Но как может копрофилия «очиститься», оставаясь одновременно копрофилией? Классический ответ Фрейда состоит в том, что она сублимируется, например, в удовольствие от рисования (очень спорная, между прочим, гипотеза). Однако, учитывая, что Маркузе отвергает сублимацию, можно спросить, как интерес и удовольствие от кала будут выражены у нового, поистине счастливого человека? Этот вопрос, как и предыдущие, столь очевиден, что мы можем лишь заключить, что похвалы Маркузе в адрес извращений и догенитальной сексуальности смягчаются идеализирующей тенденцией, новым викторианским ханжеством, выраженным в терминах метапсихологических теорий.

Та же критика остается справедливой и в отношении еще одного инфантильного устремления, которое, как утверждает Маркузе, должно быть заново активировано в свободном обществе, – в отношении нарциссизма. Маркузе пишет, что реактивация «полиморфной и нарциссической сексуальности перестанет быть угрозой культуре и сама сможет привести к новому культурному строительству, если организм перестанет быть орудием отчужденного труда, а станет субъектом самореализации – другими словами, если общественно-полезный труд явится одновременно {120} средством прозрачного удовлетворения индивидуальных потребностей» (1955/1966, p. 210). Хотя такие слова, как самореализация и прозрачного, звучат очень мило, трудно, однако, понять, что подразумевается под новой регрессией к нарциссизму, если термин имеет значение, имеющее хотя бы отдаленное отношение к его психологическому определению.

Маркузе не дает читателю объяснений, что он имеет в виду. Он предлагает свою собственную интерпретацию нарциссизма, и его использование термина нарциссический не соответствует значению, данному в теории Фрейда (1955/1966, p. 167). Это ясно и понятно. Но уже через несколько страниц Маркузе пытается круто изменить направление и предполагает, что сможет «найти какое-то подкрепление нашей интерпретации фрейдистской концепции первичного нарциссизма» (1955/1966, p. 167). Это вызывает удивление, поскольку собственная интерпретация Маркузе утверждает, что нарцисс «любит не только себя». Более того, если он антагонист Эроса и «если его эротическое отношение сродни смерти и несет с собой смерть, то отдых, сон и смерть не подлежат болезненному разделению и различению» (1955/1966, p. 167). Независимо от валидности и смысла этой интерпретации, она прямо противоположна фрейдистской концепции нарциссизма, согласно которой нарцисс любит только себя, и, конечно, противоречит поздней теории Фрейда, которая утверждает, что нарциссизм принадлежит Эросу, а отсюда, не обладает аффинностью к смерти, как об этом говорит Маркузе. Маркузе пытается спасти свое утверждение, ссылаясь на фрейдистскую концепцию первичного нарциссизма. Он также цитирует утверждение Фрейда об «океаническом чувстве», исключительно мистическом переживании, которое, как объясняет Фрейд, ощущается как регресс к самым ранним состояниям развития, до ощущения собственной индивидуальности или самости, каковые еще не развились. Опять-таки, как и в предыдущих случаях, Маркузе использует термины Фрейда, но либо придает им новое значение, либо лишает их специфического и подлинного значения {121}.

Сегодня стало обычной практикой делать акцент на теории либидо Фрейда, оставляя в тени его теорию характера. Таким образом эти «специалисты» выбрасывают за борт – или, точнее, не берут на борт – ту часть теории Фрейда, без которой невозможно правильно понять целое; кроме того, они отдаляют теорию от наблюдаемых личностных данных, чтобы «защитить» их от столкновения со своим собственным характером, особенно с его подсознательными аспектами. Таким образом, Фрейд оказывается урезанным до положения освободителя сексуальности, при этом замалчивается его роль первопроходца в области индивидуального бессознательного. Учитывая этот разрыв между реальным Фрейдом и философски «интерпретированным» Фрейдом, психоаналитик едва ли сможет удержаться от предположения, что главной причиной такого искажения является «активное нежелание» заниматься главными человеческими проблемами, которые представлены подсознательными аспектами характера и возникают в результате подавления. Эта форма сопротивления получает значительное подкрепление в методе Маркузе и других; во-первых, эти авторы занимаются только метапсихологией Фрейда, но не его клиническими находками; во-вторых, они по большей части игнорируют работы Фрейда, написанные до 1920 года, и сосредотачиваются главным образом на гипотезе Эроса и инстинкта смерти (а это исключительно метапсихологическая гипотеза, имеющая мало общего с клиническими фактами). Фрагменты более ранней гипотезы Фрейда переносят в общую картину, если эти фрагменты подходят новой философии психоанализа, но при этом пренебрегают полным знанием теории и пониманием клинических данных Фрейда и теорий, построенных на этих данных. Маркузе просто заявляет, что клинические проблемы неинтересны, поскольку являются чисто техническими проблемами. Я считаю, что это методологическая ошибка, если принять во внимание природу теорий Фрейда, возникших на почве эмпирического наблюдения. Это то же самое, что обсуждать экономические теории Маркса и говорить, что нет необходимости в знании экономических реалий {122} для того, чтобы понять Маркса и радикально изменить его теории.

Я не могу входить в детали блестящих, хотя и уклончивых аргументов, которые использует Маркузе для того, чтобы не шокировать своих читателей – чтобы они не поняли, каким должен быть идеал нового человека. Маркузе действительно сталкивается с чудовищными трудностями. Для большинства людей примат генитальной сексуальности над садистскими, копрофильскими и другими догенитальными устремлениями отнюдь не является пугалом, от которого надо бежать без оглядки. На самом деле подавляющее большинство людей вполне довольны генитальной сексуальностью, особенно если она тесно связана с любовью и интимностью.

Для того чтобы ослабить реакцию нормально ориентированной публики, Маркузе использует два аргумента. Во-первых, он утверждает, что свободное развитие преобразованного либидо внутри преобразованных общественных институтов, помимо эротизации прежде табуированных зон, времени и отношений, сведет к минимуму проявления голой сексуальности, включив их в более высокий порядок, в том числе в порядок организации труда. В этом контексте сексуальность будет стремиться к своей собственной сублимации: либидо не просто активирует доцивилизационные и инфантильные стадии, но и трансформирует извращенное содержание этих стадий (1955/1966, p. 202).

Трудно представить себе сексуальную реальность того, о чем говорит Маркузе в этом высказывании. Например, будет практиковаться копрофилия – то есть люди сохранят получение удовольствия от запаха, вида и вкуса кала, – но в этом не будет голой сексуальности (в догенитальном смысле); наоборот, эта новая копрофилия будет включена в новую организацию труда. То же самое, как я полагаю, верно и для садизма. Означает ли это, что мужчина, получающий похотливое удовольствие, избивая или унижая женщину, делает это только отчасти ради сексуального удовольствия или вообще не стремясь к нему и что часть этого догенитального удовольствия выражается в его работе или во включении его в более высокий социальный порядок? В том, что касается второго {123}, Маркузе лишь повторяет Фрейда, который полагал, что догенитальная сексуальность сублимируется в культуру (знаменитый пример – это хирург, который сублимирует в работе свою наклонность к садизму). Эта сублимация догенитальной сексуальности, следовательно, не представляет собой ничего, чего не случалось бы и в репрессивном обществе. Новый аспект сублимации, предложенный Маркузе в качестве цели нового человека, заключается в том, что догенитальная сексуальность будет переживаться как сексуальное удовольствие в отношениях между двумя людьми.

Маркузе пытается приукрасить новую идеализацию извращений следующим утверждением: когда сексуальность подавляется, либидо «проявляется в отвратительных формах, так хорошо известных из истории цивилизации; в садистских и мазохистских оргиях отчаявшихся масс, социальных элит, банд наемников, охранников тюрем и концентрационных лагерей» (1955/1966, p. 202). Но такие извращения, как копрофилия, садизм и мазохизм, были широко распространены в течение всей истории человечества и находятся в прямой зависимости от принадлежности людей к конкретному классу и от его социальных табу, а также от того, практиковалось ли это с проститутками или в «свободных либидинозных отношениях». (Создается впечатление, что в настоящее время средние и высшие классы спокойно обходятся в этом вопросе без проституток.) В любом случае едва ли необходима революция для того, чтобы извращения расцвели пышным цветом – если в этом заключается ее цель.

Во всяком случае, Фрейд здесь абсолютно ни при чем. Маркузе же следовало бы быть более откровенным, если он хотел подчеркнуть, что его предположение о возобновлении полиморфной сексуальности полностью противоречит системному мышлению Фрейда. В этом отношении Райх справедливо заметил, что он развил теорию Фрейда до ее конечных выводов, подчеркнув важность оргастической потенции, противопоставленной подавляющим элементам, которые обнаруживаются у большинства людей. Райх, разумеется, ратовал за освобождение генитальной сексуальности от подавления {124}, а не за возрождение догенитальной сексуальности и извращений. Он считал, что освобождение генитальной сексуальности приведет к увеличению количества жизненной энергии в обществе, что, в свою очередь приведет к реальной возможности политической революции. Этот пункт, конечно, представляется сомнительным и может быть оспорен, но такое едва ли можно сказать о предложенной Маркузе связи между свободой от угнетения и приматом генитальной сексуальности.

Оставив, однако, в стороне тот факт, что в этом пункте Маркузе использует теорию Фрейда для того, чтобы обосновать идеал, который противоречит этой теории, можно задать другой вопрос о психологическом смысле различных извращений. Является клиническим фактом, что люди, которых привлекают кал, грязь и тому подобное, как правило, не любят жизнь, а их отношения с другими людьми проникнуты садизмом. Если все ограничивается субъективным ощущением возбуждения, то, конечно, удовлетворение копрофилии или садизма является таким же нормальным, как и удовлетворение генитальной половой интимности и любви. Но если чья-то концепция человеческого бытия и радости выходит за рамки концепции приятного чувственного возбуждения, каким бы ни был его источник, и если человек верит, что такие человеческие переживания, как любовь, нежность и сострадание, превосходят садизм и тягу к смерти и грязи, то на самом деле оживление извращений, даже со всеми украшательствами и уточнениями Маркузе в придачу, является шагом назад от прогрессивного развития человечества. Точка зрения Маркузе является сибаритской, причем целью жизни является приятное удовольствие само по себе, ненависть так же хороша, как и любовь; единственное, что имеет значение, – физическое возбуждение. Я допускаю, что именно в этом причина того, почему Маркузе с таким презрением отзывается о людях, которые говорят о любви, заботе и ответственности за нынешнее состояние общества.

Другим аспектом идеала тотальной регрессии является интерпретация Маркузе эдипова комплекса, заключающаяся в том, что «сексуальное вожделение» к женщине-матери является «вечным инфантильным устремлением в архетипе свободы: свободы желать» (1955/1966, {126}, pp. 269–270).

Маркузе даже не обсуждает такие феномены, как любовь, нежность и нарциссизм, потому что, согласно его взглядам, душевно здоровый человек в нашем обществе не может испытывать ни одно из этих чувств, и если все же испытывает их, то должен либо объявить себя безумцем, либо признаться, что все эти ощущения являются для него лишь формами идеологии. Он использует особенное в своем роде искажение фрейдистской теории для того, чтобы все это выглядело проистекающим из теории Фрейда или, по крайней мере, согласующимся с ней. Но для этого Маркузе вынужден сильно исказить Фрейда. Главное допущение Фрейда заключается в том, что человек в любом заданном обществе в какой-то момент перестает быть ребенком и достигает оптимума независимости. Идеалом Фрейда был зрелый, разумный, независимый человек, способный опереться на самого себя и на свой разум. Я полагаю, что Фрейд был бы шокирован, узнай он о том, что его теория послужила кому-то основанием для создания идеала регрессии как реальной цели человеческого развития. Если бы Маркузе был способен исследовать проблему нового человека в его отношениях с другими, он, вероятно, смог бы обнаружить, что садизм, мазохизм, вуайеризм, эксгибиционизм и нарциссизм – каковые все характерны для инфантильных переживаний – потрясли бы до основания любую форму социального сотрудничества в «свободном обществе».