IV

Мнимый радикализм Герберта Маркузе

Я чувствую необходимость отдельно проанализировать сочинения Г. Маркузе по двум причинам: во-первых, его позиция противоположна позиции, представленной в моих книгах, хотя в некоторых отношениях у него наблюдается сходство с критическими мыслями, изложенными не только в моих ранних работах, написанных в начале тридцатых годов, но и в «Бегстве от свободы» (1941а), и в следующих книгах. Я считаю, что обсуждение – пусть даже краткое – некоторых выдвинутых Гербертом Маркузе теорий поможет прояснить позицию, которую я отстаиваю в настоящей книге.

Вторая, и более веская причина заключается в том, что позиция Маркузе, вследствие неверной трактовки взглядов Фрейда и Маркса, а также его путаное и противоречивое научное мышление могут смутить многих читателей, в особенности левых радикалов. Я уверен, что это опасно. Отказываясь от критического рационального подхода, радикальное мышление перестает быть «радикальным» (то есть «доходящим до корней»), приобретает авантюрные черты и может привести к иррациональным действиям. Более того – новые левые, как и большинство современной молодежи, не слишком хорошо знакомы с литературой прошлых лет. Читая искаженного Фрейда или Маркса {112}, они не смогут установить связь с гуманистической и революционной традицией.

1. Как Маркузе понимает Фрейда

Мне не хочется обвинять такого умного и эрудированного человека, как Маркузе, написавшего блестящую и глубокую книгу «Разум и революция» (1941), в неверной трактовке произведений, которые он обсуждает. Поскольку я уверен, что эти искажения не являются преднамеренными, я вынужден предположить, что у него были какие-то мощные личные установки, в силу которых он не заметил абсурдности того, что написал в «Эросе и цивилизации» (1955/1966) и «Одномерном человеке» (1964). Я приведу его аргументы и попытаюсь ответить на них на следующих страницах.

Прежде чем приступить к критике представлений Маркузе о теориях Фрейда, я должен указать на одну слабость, о которой упоминает сам Маркузе, недостаточно осознавая ее последствия. Маркузе заявляет, что разбирает лишь теории Фрейда, поскольку незнаком с клиническими приложениями психоанализа и не компетентен в них. Эта «философия» психоанализа, оторванная от клинического знания, олицетворяет подход, в большой степени подрывающий возможность понимания психоаналитической теории. Вырванные из клинического контекста данные Фрейда превращаются в абстрактные теории, и таким образом теряется возможность оценки реального значения теорий Фрейда, которые основаны именно на клинических наблюдениях.

Основная ошибка в трактовке Гербертом Маркузе положений Фрейда заключается в попытке толковать Фрейда как революционного мыслителя. До Первой мировой войны Фрейд был типичным представителем буржуазии девятнадцатого века, механистическим материалистом и оптимистичным либеральным реформатором, но после войны отчаялся увидеть какие-либо социальные перемены к лучшему. В своей работе «Болезнь культуры» (1930а) он {113} выразил негативное отношение к социалистическим и революционным целям, выразил отчетливо и однозначно. Однако корни и истоки этого отношения можно найти в его более ранних работах. Он полагал, что цивилизация основана на подавлении инстинктивного полового влечения, что она сама [цивилизация] является результатом сублимации, непременным условием возникновения которой и является подавление.

Соответственно, Фрейд был убежден, что в этой ситуации человек сталкивается со следующей альтернативой: либо никакого подавления, но и никакой цивилизации, либо подавление и цивилизация, платой за которую во многих случаях становятся неврозы.

Симпатии Фрейда, несомненно, были на стороне цивилизации и подавления. Но, подобно другим либеральным реформаторам, Фрейд считал, что сексуальное подавление зашло чересчур далеко и что если уменьшить подавление, то снизится и заболеваемость неврозами, причем без угрозы базовой структуре общества. Он был, кроме того, твердо уверен в неизбежном конфликте между инстинктивными потребностями и цивилизацией и нисколько не сомневался в ценности и необходимости существующих форм буржуазного общества. Таким образом, он был противником социализма, и это неприятие стало главной составляющей его враждебного отношения к В. Райху, который пытался соединить коммунистические идеи (приверженцем коих он был во время конфликта с Фрейдом, но позднее изменил свои взгляды) с радикальной теорией сексуального освобождения.

Кажется удивительной сама попытка превратить либерально и антисоциалистически настроенного Фрейда в революционера. Иногда Маркузе проводит различие между Фрейдом, которого поддерживает, и некоторыми утверждениями Фрейда, которые он критикует. В результате обсуждение этой темы становится довольно затруднительным. На самом деле Маркузе прибегает к достаточно шаткой аргументации. Он верно оценивает причины своего одобрения Фрейда, но в целом отводит Фрейду роль революционного мыслителя.

Как такое возможно? Насколько я могу судить, один ответ заключается в том, что Маркузе находится под сильным впечатлением «материализма» Фрейда. Маркузе считает инстинкты реальными и материальными человеческими потребностями, {114} а все – прочее рационализацией или идеологией. Но подобное объяснение едва ли может удовлетворить нас, поскольку Маркузе отлично понимал разницу между механистическим материализмом и «историческим материализмом» Маркса. Маркузе особо выделяет свое неприятие материализма первого типа.

В начале своей книги «Одномерный человек» (1964) Маркузе, как может показаться, возлагает все свои надежды на усовершенствование технологических процессов:

Технологические процессы механизации и стандартизации могут высвободить энергию индивида и направить ее в неизведанное царство свободы, избавленной от необходимости. Изменится сама структура человеческого бытия; индивид будет освобожден от работы, связанной с удовлетворением чуждых человеку потребностей и обеспечением чуждых возможностей. Индивид будет свободен и сможет самостоятельно распоряжаться своей жизнью. Если аппарат производства будет организован так, что сможет удовлетворять жизненные потребности, управление этим аппаратом можно будет централизовать; такой контроль не будет препятствовать индивидуальной автономности, но, наоборот, только он и сделает ее возможной (Marcuse, 1964, p. 2).

Что же это такое – «неизведанное царство свободы, избавленной от необходимости»? Маркузе чрезвычайно смутно описывает, что он на самом деле имеет в виду. В «Эросе и цивилизации», перечисляя цели правильно устроенного общества, он приводит следующую цель: чтобы человек «мог умереть без тревоги», без боли и не раньше, чем «он захочет или будет должен умереть» (Marcuse, 1966, p. 235). Трудно воспринимать эти утверждения всерьез, потому что, во-первых (по психологическим причинам, обусловленным не социальным порядком, а наследственностью и конституцией), всегда найдутся люди, которые будут умирать раньше, чем им хотелось бы. Требование о том, чтобы человек умирал без боли, звучит очень странно в условиях цивилизации, в которой медицинское искусство делает все возможное для того, чтобы человек умирал, не испытывая боли {115}. Что же касается идеи о том, что человек имеет право покончить со своим существованием по собственному произволу, то с этим сегодня согласны многие и, более того, определенно нет никакой необходимости в фундаментальных общественных переменах, которые якобы могли бы облегчить добровольный уход человека из жизни. Статистика самоубийств показывает, что даже в современных условиях человек может без особых помех свести счеты с жизнью, если он действительно этого хочет.

Нам станет яснее выдающаяся роль устранения страха смерти в определении идеала нового человека, по Маркузе, если мы внимательнее исследуем этот идеал. Суть его можно выразить очень кратко, если отбросить все интеллектуальные украшательства, которыми Маркузе лишь затемняет смысл. Если человек полностью механизированного технологического общества не должен больше беспокоиться по поводу работы в силу того, что его материальные потребности полностью удовлетворены, он рискует регрессировать до состояния малого ребенка или вообще грудного младенца. Маркузе не говорит об этом прямо, потому что это прозвучало бы слишком абсурдно или дерзко. Тем не менее этот идеал становится весьма отчетливым, если внимательно проследить весь ход его рассуждений.

Одним из проявлений такого детского бытия является феномен, который сам Маркузе называет полиморфной сексуальностью. Что означает этот термин? В теории Фрейда это сексуальные переживания, испытываемые ребенком до полового созревания, особенно до возникновения эдипова комплекса, то есть приблизительно в возрасте шести лет. В этом возрасте либидо касается всего тела – не только гениталий, но и всех эрогенных зон (в частности, прямой кишки и рта; присутствуют и другие аспекты догенитальной сексуальности, такие, как садизм и мазохизм), которые являются источниками сексуального удовольствия. Потом, с пробуждением фаллической сексуальности и генитальной сексуальности, вообще по достижении пубертата, догенитальное удовольствие становится в подчиненное положение к генитальной сексуальности.

Идея Маркузе заключается в том, что подчиненное положение догенитальной сексуальности является характерной чертой всех подавляющих (репрессивных) обществ и что в свободном обществе догенитальная сексуальность снова займет подобающее ей место {116} и потеряет приписываемый ей в настоящее время привкус «извращения». Главная суть этой теории заключается в том, что человек, для того чтобы в полном смысле стать самим собой, должен регрессировать в детское состояние – а этот регресс будет выражаться в расцвете догенитальной сексуальности. Но – или, во всяком случае, так считает Маркузе – в свободном, нерепрессивном обществе такие проявления догенитальной сексуальности, как копрофилия (любовь к калу) и садизм, будут иметь совершенно другое значение, чем то, какое они имеют в репрессивных обществах. Когда же человек регрессирует до состояния маленького ребенка, снова активируются все эрогенные зоны, что приведет к «возрождению догенитальной полиморфной сексуальности и… уничтожению превосходства сексуальности генитальной» (Marcuse, 1955/1966, p. 201). Если тело во всей своей цельности становится «орудием удовольствия… то изменение формы и масштаба либидинозных отношений приведут к распаду институтов, в которых были организованы частные межличностные отношения, в частности моногамная и патриархальная семья» (1955/1966, p. 201). По Маркузе, освобождение от эксплуатации и иррациональных авторитетов идет параллельно с освобождением от сексуальности, «ограниченной генитальным превосходством и переходом к эротизации цельной личности» (1955/1966, p. 201).