Войти в систему
Войти с помощью соц. сетей:
Миф, как и сновидение, представляет собой историю, происходящую в пространстве и времени, историю, выражающую на символическом языке религиозные и философские идеи, душевный опыт, в чем и кроется истинное значение мифа. Если не удается уловить настоящий смысл мифа, человек оказывается перед альтернативой: рассматривать миф как донаучную, наивную картину мира и истории, в лучшем случае как продукт поэтического прекрасного воображения – или видеть в нем, как видят ортодоксальные верующие, правдивую историю, описание событий, происходивших в реальности. Если в XIX и начале XX века в западной культуре такая альтернатива казалась неизбежной, постепенно возник новый подход. Акцент начал делаться на религиозном и философском значении мифа, а очевидная история стала рассматриваться как символическое выражение этого значения. Однако даже в очевидной истории исследователи научились видеть не просто продукт фантастических измышлений «примитивных» народов, но тщательно сохраняемые воспоминания о прошлом. (Историческая правдивость некоторых мифов была установлена благодаря многочисленным раскопкам последних десятилетий.) Первопроходцами среди тех, кто проложил путь к новому пониманию мифов, были И.-Я. Бахофен и Зигмунд Фрейд. Первый с несравненной проницательностью и блеском показал религиозное и психологическое, а не только историческое значение мифа. Второй помог пониманию мифа благодаря раскрытию символического языка на основании толкования сновидений. Это была, скорее, косвенная, чем прямая помощь изучению мифологии, поскольку Фрейд был склонен видеть в мифе, как и в сновидении, выражение только иррациональных, антисоциальных импульсов, а не мудрость прошлых веков, высказанную на специфическом языке – языке символов.
Толкование мифа об Эдипе дает замечательный пример фрейдовского метода и одновременно прекрасную возможность для иного подхода – возможность увидеть как центральную тему мифа не сексуальные желания, а фундаментальный аспект межличностных отношений и отношения к власти. Одновременно это является иллюстрацией искажений и изменений, которые память о древних социальных формах претерпевает при формировании очевидного текста мифа.
Фрейд пишет:
«Если «Царь Эдип» может трогать современного читателя или зрителя не менее сильно, чем античных греков-современников, единственным объяснением служит то, что эффект греческой трагедии зависит не от конфликта между роком и человеческой волей, а от особых свойств материала, на котором этот конфликт раскрывается. В нас должен говорить голос, готовый признать неодолимую силу преследующего Эдипа рока, в то время как мы можем отмахнуться от ситуаций в «Алмфрау» или других трагедиях, где вмешательство судьбы выглядит случайным. И в «Царе Эдипе» действительно есть мотив, объясняющий приговор этого внутреннего голоса. Судьба Эдипа трогает нас только потому, что она могла бы оказаться нашей собственной, если бы оракул еще до рождения наложил на нас то же проклятие, которое тяготеет над Эдипом. Вполне возможно, что нам всем суждено обратить свое первое сексуальное влечение на мать, а первые импульсы ненависти и насилия – против отца; наши сновидения убеждают нас в том, что это так. Царь Эдип, убивший своего отца Лая и женившийся на своей матери Иокасте, не больше и не меньше, чем исполнение желания – исполнение желания нашего младенчества. Однако нам повезло больше, чем ему, мы не стали психоневротиками и сумели, взрослея, перестать испытывать сексуальное желание в адрес матери и ревность в адрес отца. Мы отшатываемся от тех, для кого примитивное желание нашего детства исполняется, со всей силой, подавленной в нас со времен детства. По мере того как поэт своим творением показывает вину Эдипа, он вынуждает нас осознать нашу собственную внутреннюю сущность, в которой все еще действуют те же импульсы, пусть они и подавлены. Вот с какими словами хор покидает сцену:
О сограждане фиванцы! Вот пример для вас: Эдип,
И загадок разрешитель, и могущественный царь,
Тот, на чей удел, бывало, всякий с завистью глядел,
Он низвергнут в море бедствий,
В бездну страшную упал!
Значит, смертным надо помнить о последнем нашем дне,
И назвать счастливым можно, очевидно, лишь того,
Кто достиг предела жизни,
В ней несчастий не познав.
Это предостережение задевает нас и нашу гордость, ведь мы со времен младенчества выросли и стали такими мудрыми и сильными, по нашей собственной оценке. Как и Эдип, мы живем в неведении о тех желаниях, которые оскорбляют нашу мораль, желаниях, которыми наградила нас природа; осознав их, мы, возможно, отвратили бы взгляд от сцен нашего детства».
Концепция эдипова комплекса, столь замечательно представленная Фрейдом, сделалась одним из краеугольных камней его психологической системы. Он полагал, что эта концепция – ключ к пониманию истории и эволюции религии и морали. Фрейд был убежден в том, что именно в этом комплексе основа механизма развития ребенка; он видел в эдиповом комплексе причину психопатологического развития и «ядро невроза».
Фрейд ссылался на миф об Эдипе в том виде, в каком он представлен в трагедии Софокла «Царь Эдип». Трагедия сообщает нам, что оракул предсказал Лаю, царю Фив, и его жене Иокасте, что, если у них родится сын, он убьет отца и женится на матери. Когда у них родился сын Эдип, Иокаста решила, что сможет избегнуть судьбы, предсказанной оракулом, убив ребенка. Она отдала младенца пастуху, который должен был оставить его в лесу, связав ему ноги, чтобы тот умер. Однако пастух пожалел ребенка и отдал его слуге царя Коринфа, который и отнес младенца своему господину. Царь усыновил мальчика, и молодой человек вырос в Коринфе, не зная, что царю Коринфа он неродной сын. Дельфийский оракул предрекает ему судьбу: он убьет своего отца и женится на матери. Эдип решает избегнуть такой участи и никогда не возвращаться к тем, кого он считает своими родителями. По пути из Дельф он вступает в ссору с едущим на колеснице стариком, выходит из себя и убивает старика и его слугу, не подозревая о том, что убил своего отца, фиванского царя.
Скитания приводят Эдипа в Фивы. В городе беда: Сфинкс пожирает юношей и девушек; это прекратится, только когда кто-нибудь сумеет найти правильный ответ на ее загадку. Загадка такова: кто ходит утром на четырех ногах, днем – на двух, а вечером – на трех? Горожане обещают сделать того, кто отгадает загадку и тем освободит город от Сфинкс, царем и отдать ему в жены вдову Лая. Эдип отваживается на этот подвиг. Он находит разгадку: это человек, который в детстве ходит на четвереньках, в зрелости – на двух ногах, а в старости – на трех (опираясь на палку). Сфинкс бросается в океан, город спасен от беды, и Эдип становится царем и женится на своей матери, Иокасте.
Некоторое время Эдип благополучно царствует, но потом на Фивы обрушивается мор, убивающий горожан. Прорицатель Тересий открывает, что мор – наказание за двойное преступление, совершенное Эдипом: отцеубийство и кровосмешение. Эдип отчаянно пытается не видеть правды, а когда вынужден ее признать, ослепляет себя, а Иокаста совершает самоубийство. Трагедия заканчивается тем, что Эдип терпит наказание за преступление, которое он совершил по незнанию, несмотря на непрерывные попытки его избежать.
Был ли Фрейд прав, заключая, что этот миф подтверждает его взгляд, согласно которому неосознанные кровосмесительные влечения и возникающая в результате ненависть к отцу-сопернику могут быть обнаружены у любого ребенка мужского пола? Действительно, представляется, что миф подтверждает теорию Фрейда и эдипов комплекс оправданно носит это название.
Если рассмотреть миф более внимательно, впрочем, возникают вопросы, вызывающие некоторые сомнения в правильности такого мнения. Самый серьезный таков: если интерпретация Фрейда верна, можно было бы ожидать, что в мифе будет говориться о том, что Эдип встретил Иокасту, не зная, что она – его мать, влюбился в нее и убил отца опять же по незнанию. Однако в мифе какое-либо указание на то, что Эдип увлечен Иокастой или влюблен в нее, отсутствует. Единственной причиной брака Эдипа с Иокастой называется то обстоятельство, что она, так сказать, идет в придачу к трону. Можно ли поверить, что миф, центральной темой которого является кровосмешение между матерью и сыном, совершенно игнорировал бы элемент влечения между ними? Этому вопросу еще больший вес придает тот факт, что в более ранних версиях предсказание брака с матерью упоминается лишь один раз – Николаем Дамасским, использовавшим, согласно данным Карла Роберта, относительно новый источник.
Более того, Эдип изображен как мужественный и мудрый герой, который становится благодетелем Фив. Как понять, что тот же Эдип описывается как совершивший самое отвратительное в глазах его современников преступление? Иногда на этот вопрос отвечают указанием на то, что самая суть греческой концепции трагедии – неожиданное несчастье, поражающее властного и сильного героя. Достаточно ли такого ответа или другой подход может дать нам более удовлетворительное решение, предстоит еще увидеть.
Если пытаться ответить на эти вопросы только на основании «Царя Эдипа», не принимая во внимание две другие части трилогии – «Эдип в Колоне» и «Антигона», – определенного ответа дать нельзя. Однако мы по крайней мере можем сформулировать гипотезу, а именно: миф может быть понят как символ не кровосмесительной любви между матерью и сыном, а восстания сына против власти отца в патриархальной семье; брак Эдипа и Иокасты лишь вторичный элемент, лишь один из символов победы сына, который занимает место отца и получает все его привилегии.
Обоснованность этой гипотезы может быть проверена при рассмотрении эдипова мифа в целом, особенно в той форме, в какой он предстает в двух других частях трилогии – «Эдип в Колоне» и «Антигона».
В «Эдипе в Колоне» мы находим Эдипа в роще Эвменид недалеко от Афин незадолго до смерти. Ослепив себя, Эдип остался в Фивах, которыми стал править Креонт, его дядя, который вскоре изгнал его. Две дочери Эдипа, Антигона и Исмена, отправились вместе с ним в изгнание; двое его сыновей, Этеокл и Полиник, отказались помогать своему слепому отцу. После изгнания Эдипа братья вступили в борьбу за трон. Этеокл победил, но Полиник, отказавшись признать поражение и получив помощь извне, попытался завоевать город и отобрать власть у брата. В «Эдипе в Колоне» мы видим, как Полиник обращается к отцу, умоляя его о прощении и помощи. Однако Эдип непреклонен в своей ненависти к сыновьям. Несмотря на страстные мольбы Полиника, которые поддерживает Антигона, Эдип отказывается простить сына. Его последние слова, обращенные к Полинику, таковы:
Иди, отвергнутый отцом преступник,
Негодный из негоднейших! Тебе
Я посылаю вслед свое проклятье.
Ты не добудешь родины желанной,
В гористый Аргос не вернешься ты.
Братоубийственной враждой пылая,
Падешь и ты – и он, обидчик твой.
Да внемлет мне ужасного Эреба
Мрак изначальный, твой приют навек!
Да внемлют эти грозные богини,
Да внемлет он, что ваши души ядом
Нещадной злобы отравил Apec!
Иди! Иди! И возвести кадмейцам
И доблестным союзникам твоим,
Каким наследством сыновей любимых
В последний раз порадовал Эдип!
В «Антигоне» мы находим еще один конфликт отца с сыном как центральную тему трагедии. Креонту, представителю авторитарного принципа в государстве и в семье, противостоит его сын Гемон, упрекающий его в безжалостном деспотизме и в жестокости по отношению к Антигоне. Гемон пытается убить отца и, когда это ему не удается, убивает себя.
Мы обнаруживаем, что темой, проходящей через все три трагедии, является конфликт между отцом и сыном. В «Эдипе царе» Эдип убивает своего отца Лая, который намеревался уничтожить младенца. В «Эдипе в Колоне» Эдип проявляет жгучую ненависть к сыновьям, а в «Антигоне» такая же ненависть обнаруживается между Креонтом и Гемоном. Проблема инцеста не возникает ни в отношениях сыновей Эдипа с их матерью, ни в отношениях Гемона с его матерью Эвридикой. Если рассматривать «Эдипа царя» в свете трилогии в целом, представляется правдоподобным, что главное там – конфликт отца с сыном, а не кровосмешение.
Фрейд интерпретировал антагонизм между Эдипом и его отцом как бессознательное соперничество, вызванное кровосмесительными влечениями Эдипа. Если мы не примем такого объяснения, то как понять конфликт между отцом и сыном, который мы находим во всех трех трагедиях? Один ключ содержится в «Антигоне». Бунт Гемона против Креонта коренится в специфической структуре их отношений. Креонт представляет строго авторитарный принцип как в семье, так и в государстве, и именно против такой власти восстает Гемон. Анализ трилогии в целом показывает, что борьба против власти отца – главная ее тема и что корни этой борьбы уходят в древнее противостояние патриархальной и матриархальной систем общества. Эдип, так же как Гемон и Антигона, представляет матриархальный принцип; все они нападают на общественный и религиозный порядок, основанный на власти и привилегиях отца, персонифицированный в Лае и Креонте.
Поскольку эта интерпретация основана на бахофеновском анализе греческой мифологии, необходимо кратко ознакомить читателя с принципами теории Бахофена.
В своей книге «Материнское право», опубликованной в 1861 году, Бахофен предположил, что в начале истории человечества сексуальные отношения были беспорядочными, а потому только мать была несомненной родительницей, только ее кровное родство можно было проследить и она обладала властью и диктовала законы – была правительницей и в семейной группе и в обществе. На основании анализа религиозных документов греческой и римской античности Бахофен пришел к выводу, что первенство женщин нашло выражение не только в сфере общественной и семейной жизни, но и в религии. Он обнаружил свидетельства того, что вере в олимпийских богов предшествовала другая религия, в которой высшими божествами были женские, материнские фигуры.
Бахофен заключил, что в длительном историческом процессе мужчины победили женщин, подчинили их себе и преуспели в завоевании власти в общественной иерархии. Установленная таким образом патриархальная система характеризуется моногамией (по крайней мере, насколько это касается женщин), властью отца семейства и доминирующей ролью мужчин в иерархически организованном обществе. Религия в патриархальной культуре соответствовала такой социальной структуре. Вместо богинь-матерей верховными властителями человечества стали боги-мужчины, так же как отцы – верховными властителями в семье.
Одной из самых поразительных и блестящих иллюстраций толкования Бахофеном греческих мифов является его анализ «Орестеи» Эсхила; миф, согласно взгляду Бахофена, служит символическим выражением последней битвы между материнскими богинями и победоносными отцовскими богами. Клитемнестра убивает своего мужа Агамемнона, чтобы не расставаться с любовником Эгисфом. Орест, сын Клитемнестры и Агамемнона, мстит за смерть отца, убив мать и ее любовника. Эринии, представительницы древних материнских богинь, защитницы матриархального принципа, преследуют Ореста и требуют его наказания, в то время как Аполлон и Афина (которая родилась не из чрева матери, а возникла из головы Зевса), представители новой патриархальной религии, выступают на стороне Ореста. Спор касается принципов матриархальной и патриархальной религии. В мире матриархата существуют только одни священные узы – узы между матерью и ребенком; соответственно матереубийство – величайшее и непростительное преступление. С патриархальной точки зрения сыновняя любовь и уважение к отцу – непреложный долг, а потому отцеубийство – высочайшее преступление. Убийство Клитемнестрой мужа с позиций патриархата – тягчайший грех в силу того, что муж выше жены, – иначе оценивается с точки зрения матриархата, потому что «она не была кровно связана с человеком, которого убила». Убийство супруга не касается эриний: для них имеют значение только узы крови и святость родства по материнской линии. Для олимпийских же богов убийство матери – не преступление, если оно является местью за смерть отца. В «Орестее» Эсхила Орест оправдан, но победа патриархального принципа несколько смягчена компромиссом с побежденными богинями. Они соглашаются принять новый порядок и удовлетвориться менее значительной ролью защитниц земли и ее плодородия.
Бахофен показал, что различия между патриархальными и матриархальными порядками идут гораздо глубже превосходства в обществе мужчин или женщин: они касаются социальных и моральных принципов. Матриархальная культура характеризуется акцентом на кровных узах, связи с почвой и пассивном принятии всех природных явлений. Патриархальное общество, в противоположность этому, основано на уважении к созданным человеком законам, преобладании рациональной мысли и старании изменить природные феномены. Если говорить об этих принципах, то патриархальная культура являет собой определенный прогресс по сравнению с матриархальной. В других же отношениях матриархальные принципы являются превосходящими по сравнению с победившими патриархальными. Согласно матриархальной концепции все люди равны, поскольку все они – дети матерей и каждый – дитя Матери-Земли. Мать любит всех своих детей одинаково и без всяких условий, потому что ее любовь основывается на том факте, что это ее дети, и не зависит от каких-либо их достоинств или достижений. Цель жизни – счастье человека, и нет ничего более важного и достойного, чем человеческое существование и жизнь. В патриархальной системе, с другой стороны, главной добродетелью является покорность власти. Вместо принципа равенства мы обнаруживаем концепцию любимого сына и иерархический общественный порядок.
Бахофен писал:
«Отношения, благодаря которым человечество доросло до цивилизации, дающей начало развитию любой добродетели и созданию более благородных аспектов человеческого существования, – основаны на матриархальном принципе, действующем как принцип любви, единства и мира. Женщина скорее, чем мужчина, научается через заботу о младенце распространять любовь за пределы собственной личности, на других людей и направлять все свои дарования и воображение к цели сохранения и улучшения их существования. Все развитие цивилизации, преданности, заботы, оплакивания мертвых коренятся в ней.
Материнская любовь не только более нежная, она также более общая и универсальная… Ее принцип – универсальность, в то время как принцип патриархальнсти – ограничение… Идея всеобщего братства людей коренится в принципе материнства, и именно эта идея исчезает с развитием патриархального общества. Патриархальная семья – закрытый и полный ограничений организм. Матриархальная семья, с другой стороны, имеет тот универсальный характер, благодаря которому начинается всякая эволюция и который характеризует материнскую жизнь, образ Матери-Земли, Деметры в противоположность духовной жизни. Чрево каждой женщины будет рождать братьев и сестер каждому человеческому существу до тех пор, пока с развитием патриархального принципа это единство не распадется и не будет заменено принципом иерархии. Присущие матриархальному обществу принципы находили частые и даже легально сформулированные выражения. В них мы находим основу всеобщей свободы и равенства – базовых черт матриархальных культур… Отсутствие внутренней дисгармонии, стремление к миру… теплая гуманность, которые все еще видны в выражении лиц египетских статуй, пронизывают матриархальный мир».
Открытия Бахофена нашли подтверждение в работах американского ученого Л.-Г. Моргана, совершенно независимо пришедшего к заключению о том, что система родства американских индейцев – сходная с обнаруженной в Азии, Африке и Австралии – основана на матриархальном порядке и что самая значительная структура в таких культурах, род, организована в соответствии с матриархальным принципом. Заключение Моргана о ценностных принципах в матриархальном обществе совершенно сходно со взглядами Бахофена. Морган предположил, что более высокая форма цивилизации «будет повторением – но на более высоком уровне – принципов свободы, равенства и братства, которые характеризовали древний род».
Теории матриархата – как Бахофена, так и Моргана – были если и не полностью проигнорированы, то оспорены большинством антропологов. То же произошло и с Робертом Бриффо, который в своей работе «Матери» продолжил исследования Бахофена и подтвердил их блестящим анализом новых антропологических данных. Степень антагонизма заставляет заподозрить, что критика была не лишена основанных на эмоциях предрассудков в отношении теории матриархата, столь чуждой мыслям и чувствам нашей патриархальной культуры. Нет сомнений в том, что многие единичные возражения против теории матриархата обоснованны. Тем не менее основной тезис Бахофена, согласно которому мы обнаруживаем более древний слой матриархальной религии под более поздней патриархальной религией Греции, представляется мне бесспорно доказанным.
После этого краткого обзора теории Бахофена мы находимся в лучшем положении для обсуждения гипотезы о том, что тему враждебности между отцом и сыном, пронизывающую трилогию Софокла, следует понимать как нападки на победивший патриархальный порядок со стороны представителей побежденной матриархальной системы.
«Царь Эдип» предлагает мало прямых доказательств, за исключением некоторых моментов, которые вскоре будут упомянуты. Однако оригинальный миф об Эдипе, существовавший в Греции в различных вариантах, на котором Софокл построил свою трагедию, дает важное указание. В различных формах мифа фигура Эдипа всегда связана с культом хтонических богинь, представляющих матриархальную религию. Почти во всех версиях мифа, от детских злоключений Эдипа до обстоятельств его смерти, может быть найдена эта связь. Так, например, в Этеоне, единственном городе Беотии, где почитался культ Эдипа и где, возможно, зародился миф о нем, имеется храм Деметры, богини плодородия и земледелия. В Колоне (вблизи Афин), где Эдип находит последнее пристанище, существовал древний храм Деметры и эриний, основанный, возможно, до возникновения мифа об Эдипе. Как мы увидим ниже, в «Эдипе в Колоне» Софокл подчеркивал эту связь Эдипа с хтоническими богинями.
Другой аспект мифа – связь Эдипа со Сфинкс – также указывает на связь Эдипа с матриархальным принципом, как он описан Бахофеном. Сфинкс объявила, что тот, кто сумеет отгадать ее загадку, спасет город от ее гнева. Эдип добивается успеха там, где до него всех постигала неудача, и тем самым делается спасителем Фив. Однако если посмотреть на загадку более внимательно, поражает незначительность загадки по сравнению с наградой за разгадку.
Любой двенадцатилетний сообразительный ребенок мог бы догадаться, что тот, кто ходит сначала на четырех, потом на двух и наконец на трех – это человек. Почему правильная догадка должна быть доказательством таких необыкновенных возможностей, чтобы сделать ее автора спасителем города? Ответ на этот вопрос дает анализ настоящего значения загадки, анализ, который должен следовать принципам толкования мифов и сновидений, разработанным Бахофеном и Фрейдом. Они показали, что часто наиболее важный элемент реального содержания сновидения или мифа выглядит значительно менее важной или даже незначительной частью очевидного сюжета, в то время как та часть очевидного изложения, на которой делается главный акцент, занимает на самом деле очень скромное место.
Если применить этот принцип к мифу о Сфинкс, то представляется, что важный элемент – не та часть, которая подчеркивается явной формулировкой загадки, а ее разгадка – человек. Переведя слова Сфинкс с символического языка на обычный, мы услышим: «Тот, кто знает, что самый главный ответ, который человек может дать на самый трудный из стоящих перед ним вопросов, – это сам человек, тот может спасти человечество». Сама по себе загадка, ответ на которую не требует большего, чем сообразительность, служит всего лишь завесой, скрывающей настоящий смысл вопроса: значительность человека. Именно этот акцент на значительности человека есть часть принципа матриархального мира, как его описывает Бахофен.
В «Антигоне» Софокл сделал этот принцип основой противостояния Антигоны и Креонта. Для Креонта и патриархального порядка, который он представляет, значение имеют государство, созданные человеком законы и подчинение им. Для Антигоны значение имеют сам человек, законы природы и любовь. Эдип становится спасителем Фив, доказав самим своим ответом на загадку Сфинкс, что принадлежит к тому же миру, который представлен Антигоной и выражаемым ею матриархальным порядком.
Один элемент, содержащийся и в мифе и в «Царе Эдипе» Софокла, казалось бы, противоречит нашей гипотезе – это фигура Иокасты. Если предположить, что она символизирует материнский принцип, возникает вопрос: почему мать гибнет, вместо того чтобы торжествовать, если предложенное здесь объяснение правильно. Ответ на этот вопрос покажет, что роль Иокасты не только не противоречит нашей гипотезе, но, скорее, подтверждает ее. Преступление Иокасты заключается в том, что она не выполнила свой материнский долг: она хотела убить свое дитя, чтобы спасти мужа. С точки зрения патриархального общества, это законное решение, однако с позиций матриархальной этики такое преступление непростительно. Именно Иокаста своим преступлением кладет начало цепи событий, в конце концов приводящих к гибели – ее собственной, ее мужа и ее сына. Чтобы понять это обстоятельство, нельзя упускать из вида тот факт, что миф, каким он был известен Софоклу, уже претерпел изменения в соответствии с патриархальным паттерном, что явная и осознанная точка отсчета носит патриархальный характер, а скрытое и более древнее значение предстает только в завуалированной и часто искаженной форме. Патриархальная система победила, и миф объясняет причины падения матриархата. Он предполагает, что мать, нарушив свой первоочередной долг, обрекла себя на гибель. Окончательное суждение о том, правильна ли такая интерпретация роли Иокасты, должно, впрочем, дождаться анализа «Эдипа в Колоне» и «Антигоны».
В «Эдипе в Колоне» мы видим, как слепой Эдип в сопровождении двух дочерей приходит в окрестности Афин, в рощу, посвященную богиням плодородия. Оракул предсказал, что если Эдип будет похоронен в этой роще, он будет защищать Афины от нашествия врагов. По ходу действия трагедии Эдип сообщает Тезею, царю Афин, о пророчестве оракула. Тезей радостно принимает предложение Эдипа стать посмертным благодетелем Афин. Эдип удаляется в рощу богинь и таинственным образом умирает там; смысл этого не понятен никому, кроме Тезея.
Кто такие эти богини? Почему они предлагают Эдипу убежище? Что имеет в виду оракул, обещая, что, найдя последний покой в этой роще, Эдип вновь обретет роль спасителя и благодетеля?
В «Эдипе в Колоне» Эдип умоляет богинь:
О рой могучих, грозноликих дев!
У вас впервые я согнул колени,
Пройдя рубеж аттической земли;
Явите ж милость Фебу, милость мне.
Он сам в тот день неслыханных гаданий
От долгих мук мне отдых предвещал.
«В предельный край, – так молвил он, – придешь ты.
Богинь почтенных утомленный гость;
Там склон настанет горемычной жизни,
И будешь ты приявшим – благостыней,
Изгнавшим же – нещадною грозой».
Эдип называет богинь «могучими, грозноликими девами» и «почтенными богинями». Почему же они грозноликие, если это богини его последнего упокоения, обещающие ему со временем покой? Почему хор говорит:
«С чужбины, с чужбины этот старец в наш
Край прибрел: не дерзнул бы он
Так своей осквернить стопой
Рощу сильных, суровых дев…
Их мы назвать дрожим.
Да, без оглядки мы проходим
Мимо, робкой молитвы вздох
Им мы голосом тихим шлем».
Ответ на эти вопросы может быть найден только в том принципе толкования, применимом и к мифам и к сновидениям, который использовали Бахофен и Фрейд. Если элемент, появившийся в мифе или в сновидении, принадлежит гораздо более ранней фазе развития и не является частью осознанной системы отсчета во время окончательного формирования мифа, этот элемент часто обладает качеством чего-то грозного и пугающего. Коснувшись чего-то скрытого и запретного, сознание испытывает страх особого рода – страх перед неведомым и таинственным.
Гёте в одном из наименее понятых отрывков из «Фауста» касается проблемы трепета перед таинственными матерями в духе, очень сходном с выраженным Софоклом в «Эдипе в Колоне». Мефистофель говорит:
Я эту тайну нехотя открою.
Богини высятся в обособленье
От мира, и пространства, и времен.
Предмет глубок, я трудностью стеснен.
То – Матери.
Фауст (испуганно)
Что? Матери?
Мефистофель
В смятенье
Ты сказанным как будто приведен?
Фауст
Да. Матери… Звучит необычайно.
Мефистофель
Всегда такими и бывают тайны.
Да и нельзя иначе. Сам прикинь:
Мы называем нехотя богинь,
А вам непостижимы их глубины.
Они нужны нам, ты тому причиной.
Здесь, как и в трагедии Софокла, чувство благоговения и ужаса связано с одним упоминанием богинь, принадлежащих к древнему миру, изгнанному теперь из света дня и из сознания.
Как видно из этого короткого отрывка, Гёте предвосхитил теорию Бахофена; согласно дневнику Эккермана (запись от 10 января 1830 года), Гёте упомянул, что, читая Плутарха, обнаружил, «что в греческой античности о матерях говорили как о богинях». Данный отрывок из «Фауста» представлялся загадочным большинству комментаторов, которые пытались объяснить образы матерей как отзвук идей Платона: как бесформенные явления внутреннего мира духа. Действительно, это остается загадкой, если только не понимать текст в свете открытий Бахофена.
Именно в роще, посвященной этим «грозноликим» богиням, скиталец Эдип наконец находит покой и свой истинный дом. Эдип, хоть и является мужчиной, принадлежит к миру этих матриархальных богинь, и его сила заключена в связи с ними.
Возвращение Эдипа в рощу богинь служит самым важным, хотя и не единственным ключом к пониманию его положения как представителя матриархального порядка. Софокл дает и еще одно очень ясное указание на матриархат, заставив Эдипа упомянуть о матриархате в Египте, когда он говорит о своих дочерях, превознося их:
Что это! Видно, у египтян нравам
Они учились и укладу жизни!
Там, говорят, мужчины в теремах
Сидят у кросен, жены ж той порою
Вне дома средства к жизни промышляют.
Так и у вас. Те, коим долг велит
Нести обузу трудовой заботы —
Как девы, нежатся в тени хором,
И вместо них уход за горемычным
Лежит на вас.
Ту же мысль продолжает Эдип, когда сравнивает своих дочерей с сыновьями. Он говорит об Антигоне и Исмене:
Они – мои спасительницы; пищей
Я им обязан, в бедственных скитаньях
Мужей я в них, не слабых жен нашел,
А вам отец – кто хочет, но не я.
Мы уже поднимали вопрос о том, что, если инцест – суть преступления Эдипа, трагедия должна была бы говорить нам о том, что Эдип влюбился в Иокасту, не подозревая, что она – его мать. В «Эдипе в Колоне» Софокл устами Эдипа сам отвечает на этот вопрос. Брак с Иокастой не был следствием его желания или решения; царица стала одной из наград спасителю города:
Греховным браком меня опутал
Народ: ничего не знал я…
Ах, не такою наградой спасителя
Почтить был должен град…
Мы уже указывали на тот факт, что главная тема трилогии, конфликт между отцом и сыном, полное выражение находит в «Эдипе в Колоне»; здесь взаимная ненависть не является, как в «Царе Эдипе», бессознательной; действительно, здесь Эдип очень хорошо осознает свою ненависть к сыновьям, которых он обвиняет в нарушении вечного закона природы. Он заявляет, что его проклятье – сильнее мольбы его сыновей, обращенной к Посейдону:
Проклятия падут на твой престол,
Коль в небе место есть исконной Правде,
Блюстительнице Зевсовых законов.
Одновременно Эдип высказывает ненависть и к своим родителям, обвиняя их в намерении пожертвовать его жизнью. В «Эдипе в Колоне» нет указаний на то, что враждебность сыновей к Эдипу как-то связана с мотивом инцеста. Единственная мотивация, о которой идет речь в трагедии, – стремление к власти и соперничество из-за нее с отцом.
Окончание «Эдипа в Колоне» еще больше проясняет значение связи Эдипа с хтоническими богинями.
После молитвы хора «невидимым богиням», «вечной богине» вестник сообщает о том, как умер Эдип. Он попрощался с дочерьми и, сопровождаемый – но не ведомый – Тезеем, направился к святилищу богинь. Он, по-видимому, не нуждался в помощи, ибо наконец находится дома и знает дорогу. Вестник видит:
Стоит Тезей, рукою заслоняя
Глаза свои, как будто некий ужас
Возник пред ним, невыносимый зренью.
Здесь снова обнаруживается акцент на чем-то, внушающем благоговение и ужас. Строки, следующие за приведенной цитатой, показывают смешение матриархальной системы и пришедшей к власти патриархальной. Вестник сообщает, что Тезей
…к земле склонясь,
И к ней и к дому всех богов – Олимпу
Единую молитву обратил.
Окончание описания смерти Эдипа показывает то же смешение матриархальной и патриархальной систем. Вестник продолжает:
Но как Эдип скончался, рассказать
Никто не может – лишь один Тезей.
Ни огненная молния богов
Его не похищала, ни от моря
Вдруг вставший вихрь его не уносил.
Присутствовал ли там богов посланец?
Иль каменные недра перед ним
Земля сама приветливо разверзла?
Так, без стенаний, горести и мук
Пропал Эдип, всех более из смертных
Достойный изумленья… Кто сочтет
Безумной речь мою, тот сам безумен!
Вестник озадачен; он не знает, к кому попал Эдип – к богам небесным или к богам подземным, в мир отцов или в мир матерей. Однако мы можем быть уверены: в том виде, в каком миф был записан через столетия после того, как матери-богини были побеждены олимпийскими богами, такое сомнение может быть только выражением тайной уверенности в том, что Эдип попал к тем, кому принадлежит, – к матерям.
Окончание «Эдипа в Колоне» совершенно отлично от того, чем кончается «Царь Эдип». В последнем судьба Эдипа представляется решенной: он трагический преступник, грех которого навсегда отрезал его от семьи и от людей вообще, обреченный на отверженность, к которому все относятся с отвращением, хотя, может быть, и с жалостью. В первом он умирает, окруженный любящими дочерьми и новыми друзьями, чьим благодетелем он становится, не с чувством вины, а убежденный в своем праве, не как отверженный, а как тот, кто наконец нашел свой дом – обрел единство с землей и с правящими там богинями.
Трагическая вина, пронизывающая «Царя Эдипа», снята с него, и остается только один конфликт, все такой же горький и неразрешимый – конфликт между отцом и сыном.
Конфликт между патриархальным и матриархальным принципами – тема третьей части трилогии, «Антигоны». Здесь фигура Креонта, бывшая довольно неотчетливой в двух первых трагедиях, делается яркой и определенной. Он становится тираном в Фивах после гибели двоих сыновей Эдипа: один был убит при нападении на город в надежде захватить власть, другой погиб, защищая свой трон. По приказу Креонта законного царя хоронят с почестями, а претендент должен остаться непогребенным – по греческим обычаям это величайшее унижение и позор. Принцип, который олицетворяет Креонт, – верховенство закона и государства над узами крови, подчинение власти вместо следования естественному закону гуманности. Антигона отказывается нарушить закон крови и единства всех людей ради авторитарного, иерархического принципа.
Два начала, которые защищают Креонт и Антигона, – это те, которые Бахофен характеризовал как противостоящие друг другу патриархальный и матриархальный принципы. Матриархальный порядок основан на кровном родстве как на фундаментальных и нерушимых узах, равенстве всех людей, уважении к жизни человека и любви. Согласно патриархальному принципу, связь между мужем и женой, между правителем и подданным важнее кровных уз. Это принцип порядка и власти, подчинения и иерархии.
Антигона представляет матриархальное начало и тем самым становится несгибаемой противницей представителю патриархальной власти – Креонту. Исмена, в отличие от нее, смиряется с поражением и уступает победившим патриархальным порядкам; она – символ женщин, склонившихся перед доминированием мужчин. Софокл очень ясно показывает ее роль, когда она говорит Антигоне, решившей воспротивиться приказу Креонта:
Лишь мы теперь остались. Всех позорней
Погибнем мы, когда, поправ закон,
Нарушим власть и волю мы царя.
Опомнись! В женской родились мы доле;
Не нам с мужами враждовать, сестра.
Им власть дана, мы – в подданстве; хотя бы
И горшим словом оскорбил нас вождь —
Смириться надо. Помолюсь подземным,
Чтоб мне простили попранный Завет,
Но власть имущим покорюсь: бороться
Превыше силы – безрассудный подвиг.
Исмена принимает власть мужчин как высшую норму; принимает поражение женщин: «Не нам с мужами враждовать». Ее верность богиням выражается только в том, что она молит простить ей подчинение власти правителя.
Гуманистический принцип матриархального мира с его акцентом на величии и достоинстве человека находит прекрасное мощное выражение, когда хор славит силу человека:
Много в природе дивных сил,
Но сильней человека – нет.
Он под вьюги мятежный вой
Смело за море держит путь;
Кругом вздымаются волны —
Под ними струг плывет.
Почтенную в богинях Землю,
Вечно обильную мать, утомляет он;
Из году в год в бороздах его пажити,
По ним плуг мул усердный тянет.
Конфликт между двумя принципами разворачивается при дальнейшем развитии сюжета трагедии. Антигона настаивает на том, что закон, которому она подчиняется, – это не закон олимпийских богов. Ее закон для людей «был ими к жизни призван не вчера: живет он вечно, и никто не знает, с каких он пор явился меж людей», и можно добавить, это закон погребения, возвращения к матриархальной религии. Антигона защищает единство людей и принцип всеохватывающей материнской любви: «Делить любовь – удел мой, не вражду».
Для Креонта наивысшая ценность – подчинение власти; человеческое единство и любовь, если они вступают в конфликт с послушанием, должны уступить. Он должен победить Антигону ради поддержания патриархальной власти и вместе с этим – своей мужественности.
Не мужем буду я – она им будет, —
Коль власть мою ей в поруганье дам.
Креонт недвусмысленно высказывает авторитарный, патриархальный принцип:
Ты прав, мой милый.
Пред отцовской волей
Все остальное отступать должно.
Затем и молим мы богов о детях,
Чтоб супостатов наших отражали
И другу честь умели воздавать.
А кто и в сыне не нашел опоры —
Что скажем мы о нем?
Не ясно ль всем,
Что для себя он лишь кручину создал
И смех злорадный для врагов своих?
Нет, нет, дитя!
Не допусти, чтоб нега
Твой ясный разум обуяла; женской
Не покоряйся прелести, мой сын!
Кто с лиходейкой делит ложе – верь мне,
Морозом веет от таких объятий!
Нет горше язвы, чем негодный друг.
Отринь и ты ее, презренья полный:
Она нам – враг. Пускай во тьме подземной
Себе другого ищет жениха!
Я уличил ее уликой явной
В том, что она одна из сонма граждан
Ослушалась приказа моего;
Лжецом не стану я пред сонмом граждан:
Пойми меня, мой долг – ее казнить.
И пусть взывает к родственному Зевсу:
Когда в родстве я зародиться дам
Крамоле тайной – вне родства, бесспорно,
Еще пышнее расцветет она.
Нет. Кто в кругу домашних безупречен,
Тот и гражданский долг исполнит свято;
Напротив, кто в безумном самомненье
Законы попирает, кто властям
Свою навязывает волю – мною
Такой гордец отвержен навсегда.
Кого народ начальником поставил,
Того и волю исполняй – и в малом,
И в справедливом деле, и в ином.
Кто так настроен, тот – уверен я —
Во власти так же тверд, как в подчиненье.
Он в буре брани на посту пребудет,
Соратник доблестный и справедливый.
А безначалье – худшее из зол.
Оно народы губит, им отрава
В глубь дома вносится, союзной рати
В позорном бегстве узы рвет оно.
Но где надежно воинство – его там
Ряды блюдет готовность послушанья.
Храни же свято стяг законной власти,
Не подчиняя женщине ума.
Уж если пасть нам суждено – от мужа
Падем, не в женской прелести сетях!
Власть в семье и власть в государстве – две связанные друг с другом ценности, которые защищает Креонт. Сыновья – собственность их отцов, и их функция – быть «пригодными к службе» для отца. «Pater potestas» в семье есть основа власти правителя в государстве. Граждане – собственность государства и его правителя, а «безначалье – худшее из зол».
Гемон, сын Креонта, отстаивает те же принципы, что и Антигона. Хотя сначала он пытается смягчить и уговорить отца, но увидев, что тот не пойдет на уступки, Гемон открыто заявляет о своей позиции. Он полагается на разум – «высший то дар богов для смертных» – и на волю народа. Когда Креонт обвиняет Антигону в том, что она поражена недугом непокорности, Гемон решительно возражает: с этим не согласен ни он, «ни всенародный глас фивян».
На слова Креонта «Своей мне волей править иль чужою?» Гемон отвечает: «Единый муж – не собственник народа. Попробуй самодержцем быть в пустыне!»
Креонт возвращает спор к главному моменту: «Жене ты покорился, вижу я!» Гемон в ответ указывает на то, что речь идет о матриархальных богинях: «Нет; и о нас с тобой, и о богах».
Теперь два принципа сформулированы с полной ясностью, и конец трагедии только доводит действие до окончательной развязки. По приказу Креонта Антигона заживо погребена в пещере – в этом снова видно символическое выражение ее связи с подземными богинями. Снова появляется прорицатель Тиресий, который в «Царе Эдипе» поведал Эдипу о его преступлении; теперь он говорит Креонту о его преступлении. Охваченный паникой, Креонт уступает и пытается спасти Антигону. Он бросается к пещере, где она замурована, но Антигона уже мертва. Гемон пытается убить отца, но когда это ему не удается, кончает жизнь самоубийством. Узнав о судьбе сына, жена Креонта Эвридика убивает себя, прокляв мужа – убийцу ее детей. Креонт видит полное крушение своего мира и поражение своих принципов. Он признает собственное моральное банкротство, и трагедия заканчивается его признанием:
Да, никто другой не виновен в том.
И тебя, мой друг, я один убил,
Я, – один лишь я. Слуги верные,
Уведите в глушь поскорей меня —
Вознесен был я – стал ничем теперь.
Да, ведите в глушь безрассудного,
Что и сыну дал смерть невольную,
И тебе, жена! О несчастный я!
Здесь – убитый мной, там – убитая!
Страшной тяжестью, нестерпимою
На главу мою рок обрушился.
Теперь мы можем ответить на вопросы, поставленные вначале. Является ли центральной темой мифа об Эдипе, как он представлен в трилогии Софокла, преступление кровосмешения? Служит ли убийство отца символическим выражением порожденной ревностью ненависти? Хотя окончание «Царя Эдипа» делает ответ неясным, то, чем кончается «Антигона», едва ли оставляет сомнения. В конце концов поражение терпит не Эдип, а Креонт и вместе с ним принцип авторитаризма, власти человека над человеком, доминирования отца над сыном, господства диктатора над народом. Если мы принимаем теорию существования матриархальных форм общества и религии, то остается мало сомнений в том, что Эдип, Гемон, Антигона являются выразителями древних принципов матриархата в противоположность Креонту, отстаивающему патриархальное господство и подчинение.
Наша интерпретация, впрочем, нуждается в дополнении другим соображением. Хотя противостояние Эдипа, Антигоны и Гемона, с одной стороны, и Креонта – с другой, приводит на память конфликт между патриархальным и матриархальным принципами и особенно их мифическими элементами, его также следует понимать в терминах специфической политической и культурной ситуации во времена Софокла и его реакции на нее.
Пелопоннесская война, угроза политической независимости Афин, чума, поразившая город в начале войны, помогали ослаблению прежних религиозных и философских традиций. Конечно, нападки на религию были не новы, но они достигли вершины в учениях софистов – противников Софокла. Он особенно противостоял тем софистам, которые не только приветствовали деспотизм интеллектуальной элиты, но и объявляли неограниченный эгоизм моральным принципом. Этика себялюбивых суперменов, развивавшаяся этим крылом софистов, и их аморальный оппортунизм были полной противоположностью философии Софокла. В образе Креонта Софокл показал представителя этой школы софистов; высказывания Креонта напоминали речи софистов даже по стилю и экспрессии.
В своих возражениях софистам Софокл дал новое выражение старых религиозных традиций народа с акцентом на идеях любви, равенства и справедливости. «Религиозное мировоззрение Софокла прежде всего связано не с официальной религией государства, а с теми вторичными силами, которые всегда были ближе к верованиям народных масс, чем аристократы-олимпийцы, и к которым люди снова обратились в связи с опасностями Пелопоннесской войны». Эти «вторичные силы» всегда отличались от аристократических олимпийских богов, и в них легко узнать богинь матриархального мира.
Мы видим, таким образом, что взгляды Софокла, выраженные в трилогии об Эдипе, следует понимать как сочетание его противоречий с современным ему софизмом с симпатией к древним неолимпийским религиозным идеям. Во имя этого он провозглашал идею того, что достоинство человека и святость человеческих уз никогда не должны подчиняться негуманным авторитарным требованиям государства или оппортунистическим соображениям.
Войти с помощью соц. сетей: