12. Существование бога: Диспут между Бертраном Расселом и иезуитом отцом Ф. Ч. Коплстоном

Этот диспут первоначально транслировался по третьей программе Би-би-си в 1948 году. Его запись была затем опубликована в осеннем выпуске журнала «Хуманитас» за 1948 год и перепечатывается с любезного разрешения отца Коплстона.

КОПЛСТОН. Поскольку мы собираемся обсуждать вопрос о существовании Бога, можно было бы, видимо, прийти к какому-то предварительному соглашению относительно того, что понимается под термином «Бог». Я полагаю, что имеется в виду персонифицированное верховное существо, пребывающее вне мира и являющееся его творцом. Согласитесь ли вы – по крайней мере, предварительно – принять такое толкование слова «Бог»?

РАССЕЛ. Да, я принимаю это определение.

КОПЛСТОН. Итак, моя позиция состоит в утверждении, что такое существо действительно есть и что его существование может быть доказано философски. Скажите, ваша позиция – это агностицизм или атеизм? Я имею в виду, будете ли вы утверждать, что не-существование Бога может быть доказано?

РАССЕЛ. Нет, этого я бы не стал говорить; моя позиция – это позиция агностика.

КОПЛСТОН. Согласитесь ли вы со мной, что проблема Бога чрезвычайно важна? Например, согласны ли вы, что если Бога нет, то люди и человеческая история не могут иметь никакой иной цели, чем та, которую они сами выбирают, а это на практике, скорее всего, означает, что цель навязывают те, кто имеет для этого власть?

РАССЕЛ. Вообще говоря, да, хотя я и не полностью согласен с вашим последним утверждением.

КОПЛСТОН. Согласитесь ли вы, что если нет Бога, если нет верховного существа, то не может быть и абсолютных ценностей? Я имею в виду – согласитесь ли вы, что если не существует абсолютного блага, то из этого вытекает относительность наших ценностей?

РАССЕЛ. Нет, я думаю, что эти вопросы логически отличаются друг от друга. Возьмите, к примеру, книгу Дж. Э. Мура «Начала этики». Он считает, что существует различие между «добром» и «злом», что то и другое представляют собой вполне определимые понятия. Но ему не нужна идея Бога для обоснования этой точки зрения.

КОПЛСТОН. Хорошо, давайте оставим вопрос о добре, пока не перейдем к нравственному доказательству. А сначала я приведу метафизическое доказательство. Я хотел бы основное внимание уделить метафизическому доказательству, которое базируется на доказательстве Лейбница от зависимости, а позже мы могли бы обсудить нравственное доказательство. Давайте я сформулирую кратко метафизическое доказательство, а затем мы его обсудим.

РАССЕЛ. Мне кажется, это очень хороший план.

Доказательство от зависимости

КОПЛСТОН. Из соображений ясности изложения я разделю это доказательство на несколько этапов. Прежде всего замечу, что в мире существуют по крайней мере некоторые явления, не содержащие в самих себе причину собственного существования. Например, я зависим от своих родителей, а еще от воздуха, пищи и так далее. Во-вторых, мир – это просто реальная (или воображаемая) совокупность индивидуальных объектов, ни один из которых не содержит в себе единственную причину своего существования. Не существует мира, который бы отличался от образующих его объектов, точно так же, как нет человечества, которое существовало бы отдельно от людей. Следовательно, так как объекты или события существуют, и поскольку ни один объект опыта не содержит в себе причину своего существования, то сама совокупность объектов должна иметь внешнюю для себя причину. Этой причиной должно быть некое верховное существо. И это существо или само есть причина своего существования, или же нет. Если да, очень хорошо. Если нет, тогда мы должны продолжить рассуждение. Но, если мы будем продолжать его до бесконечности, то объяснения не найти. Поэтому я бы сказал, что в объяснении существования Бога мы должны прийти к признанию бытия существа, которое заключает в себе причину своего существования, то есть не может не-существовать.

РАССЕЛ. Тут возникает очень много вопросов, и не совсем просто решить, с чего начать. Но думаю, что, вероятно, лучшим отправным пунктом будет вопрос о необходимости такого существа. Слово «необходимость», по моему мнению, может быть осмысленно применено только к суждениям. Причем только к аналитическим суждениям, то есть к таким, отрицать которые значит впадать во внутреннее противоречие. Я мог бы признать необходимость бытия Бога, существуй такое существо, отрицать существование которого было бы внутренне противоречиво. Хотелось бы знать, принимаете ли вы разделение Лейбницем суждений на истины разума и истины факта. Первые из них, истины разума, относятся к необходимости существования Бога.

КОПЛСТОН. Что ж, я определенно не стану поддерживать ту идею, которая, видимо, принадлежит Лейбницу – о существовании истин разума и истин факта, поскольку для него в конечном счете существуют лишь аналитические суждения. Кажется, для Лейбница истины факта в конце концов сводятся к истинам разума, иначе говоря, к аналитическим суждениям, по крайней мере, для всеведущего ума. Я не могу с этим согласиться. Прежде всего, это противоречило бы опыту свободы. Я не собираюсь поддерживать философию Лейбница в целом. Я использовал его доказательство от зависимого, основываясь на принципе достаточного основания, просто потому, что оно кажется мне краткой и ясной формулировкой того, что, по-моему, является фундаментальным метафизическим доказательством существования Бога.

РАССЕЛ. Но, на мой взгляд, «необходимое суждение» обязательно должно быть аналитическим. Не вижу у него иных качеств. А аналитические суждения всегда комплексные, логически же они несколько «запаздывают». «Иррациональные животные – это животные» – аналитическое суждение; но такое суждение, как «Это – животное», ни в коем случае не может быть аналитическим. Фактически все суждения, которые могут быть аналитическими, как бы запаздывают при построении суждений.

КОПЛСТОН. Возьмите суждение «Если есть зависимое существо, то есть и необходимое существо». Я считаю, что это суждение, высказанное в качестве гипотезы, является необходимым суждением. Если вы хотите называть всякое необходимое суждение аналитическим, тогда, чтобы избежать терминологического спора, я соглашусь называть его аналитическим, хотя не считаю это тавтологией. Но суждение является необходимым лишь при допущении, что имеется некое зависимое существо. Действительное существование зависимого существа должно обнаруживаться опытным путем, и суждение о том, что оно существует, конечно же, не является аналитическим. Хотя должен сказать, что едва мы узнаем о наличии зависимого существа, из этого с необходимостью вытекает наличие необходимого существа.

РАССЕЛ. Трудность с этим доказательством состоит в том, что я не признаю идею необходимого существа и отрицаю как бессмысленное именование других существ «зависимыми». Эти фразы ничего не значат для меня, они значимы лишь в рамках той логики, которую я отвергаю.

КОПЛСТОН. Вы хотите сказать, что отвергаете эти термины, поскольку они не согласуются с тем, что называется «современной логикой»?

РАССЕЛ. Видите ли, я не могу обнаружить того, что они могли бы означать. Слово «необходимое», как мне кажется, является бесполезным, если его применяют не к аналитическим суждениям, а к реальным объектам.

КОПЛСТОН. Во-первых, что имеется в виду под «современной логикой»? Насколько мне известно, существуют весьма различные взгляды. Во-вторых, не все современные специалисты по логике, конечно, согласятся с тем, что метафизика бессмысленна. Мы оба знаем по крайней мере одного выдающегося современного мыслителя, познания которого в области современной логики были глубоки, но который определенно не считал, что метафизика бессмысленна и, в частности, что бессмысленна проблема Бога. Даже если бы все современные специалисты по логике считали, что метафизические термины бессмысленны, из этого не следовало бы, что они правы. Суждение о том, что метафизические термины бессмысленны, кажется мне суждением, основанным на предвзятой философии. Стоящая за ней догматическая позиция, видимо, такова: что не укладывается в мою схему, того не существует, или же это бессмысленно; это проявление эмоций. Я просто пытаюсь указать, что любой человек, говорящий, что некоторая система современной логики представляет собой единственный критерий осмысленности, утверждает нечто сверхдогматичное; он догматично настаивает, что часть философии является философией в целом. В конце концов, «зависимое» существо – это существо, которое не имеет в себе полной причины своего существования, вот что я имею в виду под зависимым существом. Вы знаете не хуже меня, что существование нас обоих невозможно объяснить, не ссылаясь на что-то или кого-то вовне, на наших родителей, например. «Необходимое» существо, с другой стороны, есть существо, которое должно существовать, которое не может не существовать. Вы можете сказать, что такого существа нет, но вам трудно будет убедить меня, что вы не понимаете терминов, которые я употребляю. Если вы не понимаете их, то как вы можете говорить, что такое существо не существует?

РАССЕЛ. Знаете, многое из услышанного, на мой взгляд, не заслуживает подробного обсуждения. Я, разумеется, не считаю, что вся метафизика бессмысленна. Для меня бессмысленны некоторые термины – и не в силу какого-то общего принципа, но просто потому, что я не способен понять их интерпретацию. Это не какая-то общая догма – это частный случай. Но пока оставим это в стороне. Сказанное вами, думается, возвращает нас к онтологическому доказательству, согласно которому есть некто, чья сущность подразумевает существование, то есть проявляется аналитически. Мне представляется, что это невозможно. Тут, конечно, сразу возникает уточняющий вопрос, что мы имеем в виду под существованием – думаю, что о поименованном предмете никогда нельзя осмысленно сказать, что он существует; это можно сказать только о предмете, который имеет описание. А существование совершенно очевидно не является предикатом.

КОПЛСТОН. Вы, наверно, сочтете грамматической или, скорее, синтаксической ошибкой высказывание наподобие «Т. С. Элиот существует»; следует говорить, видимо, «Он, автор „Убийства в соборе“, существует». Вы что же, предполагаете, что суждение «Причина мира существует» не имеет смысла? Вы можете сказать, что мир не имеет причины; но я не могу понять, как можно считать суждение «Причина мира существует» бессмысленным. Сформулируем его в виде вопроса: «Имеет ли мир причину?» или «Существует ли первопричина мира?». Большинство людей, несомненно, поймет этот вопрос, пусть даже у них возникнут разногласия при ответе на него.

РАССЕЛ. Разумеется, вопрос «Существует ли первопричина мира?» содержателен. Но если вы скажете: «Да, Бог есть первопричина мира», здесь слово «Бог» окажется именем собственным, и тогда фраза «Бог существует» перестанет быть осмысленным утверждением. Такова моя позиция. Ведь иначе получается, что суждение о существовании кого-то не может быть аналитическим. Предположим, например, что вы берете в качестве объекта «существующий круглый квадрат». Тогда суждение «существующий круглый квадрат существует» будет похоже на аналитическое суждение. Однако круглого квадрата не существует.

КОПЛСТОН. Конечно, нет. Но тогда, разумеется, вы не можете сказать, что он не существует, пока у вас нет понимания того, что такое существование. Что касается фразы «существующий круглый квадрат», то я должен сказать, что она совершенно бессмысленна.

РАССЕЛ. Совершенно с вами согласен. Но я сказал бы то же самое и о «необходимом существе».

КОПЛСТОН. Мы, кажется, зашли в тупик. Утверждение, что необходимое существо есть такое существо, которое должно существовать и не может не существовать, имеет для меня вполне определенный смысл. Для вас оно бессмысленно.

РАССЕЛ. Думаю, что мы можем еще немного обсудить этот вопрос. Существо, которое должно существовать и не может не существовать, для вас, по-видимому, есть то, чья сущность предполагает существование.

КОПЛСТОН. Да, существо, сущность которого в том, чтобы существовать. Но мне бы не хотелось доказывать существование Бога просто из идеи сущности, так как я не думаю, что мы располагаем сколько-нибудь ясным интуитивным пониманием сущности Бога. Думаю, мы должны умозаключать к Богу от мира опыта.

РАССЕЛ. Да, я хорошо понимаю различие. Но в то же время, с вашей точки зрения, для существа, обладающего достаточным знанием, будет правильным сказать: «Вот существо, сущность которого предполагает существование!»

КОПЛСТОН. Да, разумеется, если бы кто-то увидел Бога, он бы увидел, что Бог должен существовать.

РАССЕЛ. Так я и имею в виду, что есть существо, сущность которого предполагает существование, хотя мы не знаем этой сущности. Мы знаем только, что такое существо есть.

КОПЛСТОН. Да, я бы добавил, что мы не знаем сущности a priori. Только a posteriori, через опыт, который мы получаем о мире, мы приходим к знанию о существовании этого существа. А затем можно доказать, что сущность и существование должны быть тождественны. Потому что если бы сущность Бога и существование Бога не были тождественны, тогда некоторое достаточное основание этого существования подлежало бы обнаружению вне Бога.

РАССЕЛ. Поскольку все вращается вокруг вопроса о достаточном основании, я должен указать, что вы не определили значение термина «достаточное основание» так, чтобы я мог понять, что это такое. Что вы имеете в виду под достаточным основанием? Причину?

КОПЛСТОН. Не обязательно. Причина есть лишь вид достаточного основания. Только зависимое существо может иметь причину. Бог же является собственным достаточным основанием; Он не есть причина Себя. Под достаточным основанием в полном смысле слова я имею в виду адекватное объяснение существования некого существа.

РАССЕЛ. Но когда это объяснение адекватно? Допустим, я хочу зажечь спичку. Вы можете сказать, что адекватное объяснение пламени состоит в том, что я тру эту спичку о коробок.

КОПЛСТОН. Для практических целей годится, но теоретически это лишь частичное объяснение. Адекватное объяснение должно быть в конечном счете полным объяснением, к которому нельзя ничего прибавить.

РАССЕЛ. Тогда остается только заметить, что вы ищете то, что нельзя найти, и не следует ожидать, что оно будет найдено.

КОПЛСТОН. Говорить, что нечто еще не найдено, совсем не то, что утверждать, будто мы не должны искать. Последнее, на мой взгляд, несколько догматично.

РАССЕЛ. Не знаю. Я имею в виду, что объяснение одного объекта опирается на другой объект, от которого зависит первый, а второй зависит от третьего, и нужно охватить ту неубедительную схему целиком, чтобы достигнуть желаемого. А этого мы сделать не можем.

КОПЛСТОН. Не хотите ли вы сказать, что мы не можем и даже не должны ставить вопрос о существовании этой неубедительной схемы, то есть мироздания в целом?

РАССЕЛ. Именно так. Не думаю, чтобы в этом был хоть какой-то смысл. Слово «мироздание» в некоторых отношениях удобно, но не думаю, что оно обозначает нечто осмысленное.

КОПЛСТОН. Если слово бессмысленно, оно не может быть удобным. В любом случае, я не говорю, что мироздание отличается от объектов, его составляющих (об этом уже говорилось в кратком резюме моего доказательства). Я занимаюсь тем, что ищу основание, в данном случае – основание объектов, реальная или воображаемая совокупность которых составляет то, что мы называем мироздание. Вы же говорите, что мироздание или, если угодно, мое существование, или любое другое существование, попросту непостижимы?

РАССЕЛ. Разрешите мне сначала ответить на ваше замечание, что если слово бессмысленно, то оно не может быть удобным. Звучит неплохо, но на самом деле это не так. Возьмем, к примеру, определенный артикль the или слово-сравнение «чем». Вы не можете указать на объекты, которые обозначаются этими словами, однако это очень полезные слова; я бы сказал то же самое о слове «мироздание». Однако вернемся к главному. Вы спрашиваете, считаю ли я, что вселенная непостижима. Я бы не сказал, что она непостижима, думаю, что она не имеет объяснения. Постижимость, на мой взгляд, есть нечто другое, она относится к самому объекту и его внутреннему содержанию, а не к отношениям с другими объектами.

КОПЛСТОН. С моей точки зрения, то, что мы называем мирозданием, по сути, непостижимо, если не признавать существования Бога. Видите ли, я не верю, что бесконечный ряд событий – если такая бесконечность может быть доказана – имеет хоть какое-то отношение к нашей ситуации. Я имею в виду, так сказать, горизонтальный ряд. Если вы складываете шоколадки, вы получаете шоколадки, а не овец. Если вы складываете шоколадки до бесконечности, видимо, получится бесконечное число шоколадок. А если складывать до бесконечности зависимых существ, получатся все те же зависимые существа, а не необходимое существо. Бесконечный ряд зависимых существ не более способен, по моему разумению, быть причиной самого себя, чем единственное зависимое существо. Однако вы полагаете, если я правильно услышал, что неправомерно ставить вопрос об объяснении существования какого-либо отдельного объекта?

РАССЕЛ. Нет, тут все верно, если вы имеете в виду под объяснением просто нахождение причины.

КОПЛСТОН. Но зачем ограничиваться одним частным объектом? Почему нельзя поставить вопрос о причине существования всех частных объектов?

РАССЕЛ. Потому что я не вижу оснований считать, что таковая имеется. Само понятие причины мы получаем, наблюдая частные объекты, и я не вижу никаких оснований полагать, что сумма имеет какую-либо причину.

КОПЛСТОН. Утверждать, что причины вовсе нет, не равносильно тому, чтобы полагать, будто мы не должны искать причину. Утверждение о том, что причины нет, должно формулироваться, если оно вообще появится, в конце исследования, а не в его начале. В любом случае, если целое не имеет причины, тогда, по-моему, оно должно быть причиной самого себя, что представляется невозможным. Кроме того, утверждение, что мир просто существует, в ответ на вопрос предполагает, что сам вопрос осмысленен.

РАССЕЛ. Нет, целое не обязательно должно быть собственной причиной. Я хочу сказать, что понятие причины неприменимо к целому.

КОПЛСТОН. Тогда вы согласны с Сартром, что вселенная, как он это формулирует, беспричинна?

РАССЕЛ. Это слово предполагает, что вселенная могла быть другой. Я бы сказал, что вселенная просто есть.

КОПЛСТОН. Не вижу, как вы сможете игнорировать правомерный вопрос о том, каким образом целое, или вообще что-либо, возникает. Почему нечто, а не ничто – вот в чем вопрос. Тот факт, что мы обретаем знание причинности эмпирическим путем, из изучения частных случаев, не исключает возможности задавать вопрос о причине целого. Если бы слово «причина» было бессмысленным – или можно было бы показать, что взгляды Канта на этот предмет верны, – вопрос был бы неправомерным. С этим я согласен. Но вы, видимо, не считаете, что слово «причина» бессмысленно, и я не думаю, что вы кантианец.

РАССЕЛ. Я могу проиллюстрировать, в чем, как мне представляется, ваша ошибка. У каждого человека, который существует, есть мать, и, как мне кажется, ваш довод состоит в том, что, следовательно, у всего человечества должна быть мать, но очевидно, что у человечества нет общей матери – это другая логическая сфера.

КОПЛСТОН. Я не вижу тут никакой аналогии. Если бы я говорил, что «каждый объект имеет феноменальную причину – значит, весь ряд имеет феноменальную причину», то аналогия была бы верной. Но я этого не говорю. Я утверждаю, что каждый объект имеет феноменальную причину, если вы настаиваете на бесконечности ряда, но ряд феноменальных причин не является достаточным объяснением ряда в целом. Следовательно, ряд имеет не феноменальную, а трансцендентную причину.

РАССЕЛ. Это как раз предполагает, что не только каждый отдельный объект в мире, но и мироздание в целом должны иметь причину. Для такого предположения я не вижу никаких оснований. Если вы представите мне такое основание, я готов его выслушать.

КОПЛСТОН. Ряд событий или обусловлен, или не обусловлен. Если он обусловлен, то должна быть, очевидно, какая-то причина вне этого ряда. Если он не обусловлен, то является самодостаточным. Но он не может быть необходимым, поскольку каждый член ряда зависим, а мы согласились, что целое не является некоей реальностью, отличной от своих элементов, следовательно, он не может быть необходимым. Значит, ряд не может быть необусловленным; следовательно, он должен иметь причину. И я хотел бы заметить, между прочим, что утверждение «мир просто есть и он необъясним» нельзя вывести посредством логического анализа.

РАССЕЛ. Не хотелось бы выглядеть высокомерным, но мне кажется, что я могу постигать кое-что, чего, как вы считаете, человеческий ум не может понять. Что касается объектов, не имеющих причины, то физики уверяют нас, что индивидуальные квантовые переходы в атомах не имеют причины.

КОПЛСТОН. Может быть, это просто временно принятое допущение?

РАССЕЛ. Может быть, но это все же доказывает, что сознание физиков допускает нечто подобное.

КОПЛСТОН. Да, я согласен, некоторые ученые, и физики в том числе, жаждут допустить существование недетерминированности внутри некоторой ограниченной области. Но очень многие ученые не согласны с этим. Так, профессор Дингл из Лондонского университета считает, что принцип неопределенности Гейзенберга показывает успехи и неудачи современной атомной теории в соотнесении наблюдений, а не природу как таковую, и многие физики согласятся с этой точкой зрения. В любом случае я не понимаю, почему физики не могут принять недетерминированность практически, даже если они не принимают ее в теории. Я не вижу, каким образом наука может строиться на каких-то иных предпосылках, нежели порядок и познаваемость природы. Физик предполагает, по крайней мере имплицитно, что есть какой-то смысл в том, чтобы исследовать природу и искать причины событий, как детектив предполагает, что есть смысл отыскивать мотив убийства. Метафизик предполагает, что имеется смысл в поисках оснований или причин феноменов, и, не будучи кантианцем, я считаю, что предположение метафизика столь же оправданно, как и предположение физика. Когда Сартр говорит, что мир беспричинен, мне кажется, что он недостаточно продумал последствия такой «беспричинности».

РАССЕЛ. На мой взгляд… это необоснованное обобщение. Физик ищет причины, но из этого не следует с необходимостью, что таковые причины непременно имеются. Человек может искать золото, не предполагая, что золото есть повсюду; если он найдет золото – прекрасно, если нет, то ему не повезло. Это верно и в отношении физиков, ищущих причины. Что касается Сартра, я не буду притворяться, будто знаю, что он имел в виду, и не хотелось бы, чтобы люди думали, будто я как-то интерпретирую его замечание; но лично я считаю, что представление об объяснимом мироздании является ошибочным. Почему мы должны ожидать, что мир имеет объяснение, я не знаю; вдобавок мне кажутся преувеличением ваши слова о предположениях ученых.

КОПЛСТОН. По-моему, всякий ученый делает такого рода предположение. Когда он экспериментирует с целью обнаружить какую-то частную истину, за этим экспериментом лежит предположение, что мироздание не является чем-то дискретным. У нас присутствует возможность обнаружить истину через эксперимент. Эксперимент может быть неудачным, он может не привести ни к какому результату или привести не к тому результату, который ученый хотел бы получить, но всегда остается возможность обнаружить – через эксперимент – истину, которую предполагается установить. А это означает, что предполагается упорядоченная и познаваемая вселенная.

РАССЕЛ. Думаю, вы обобщаете в большей степени, чем это необходимо. Несомненно, ученый предполагает, что такого рода открытия возможны и часто случаются. Но он не предполагает, что истина обязательно будет найдена; и это очень важный вопрос для современной физики.

КОПЛСТОН. Я все же думаю, что на практике он предполагает или должен предполагать это неявно. Вполне возможно, что, цитируя профессора Холдейна, «когда я зажигаю газ под чайником, некоторые молекулы воды улетучиваются в виде пара, но нет никакой возможности обнаружить, какие именно из них это делают»; однако отсюда не следует с необходимостью, что случайность нужно приписывать самой реальности, а не нашему знанию.

РАССЕЛ. Да, не следует – во всяком случае, если верить тому, что говорит Холдейн. Ученые обнаруживают в мире очень многое, и это первые звенья причинных цепочек – первопричины, которые сами не имеют причин. Но ученый не допускает, что все на свете имеет причину.

КОПЛСТОН. Разумеется, это первопричины в некоторых определенных областях. Если угодно, относительные первопричины.

РАССЕЛ. Не думаю, что ученый так скажет. Если имеется мир, в котором большая часть событий, но не все, имеет причину, то ученый сможет определить вероятности и неопределенности, предполагая, что конкретное событие, которым вы интересуетесь, вероятно, имеет причину. В любом случае мы получим только вероятность, что само по себе уже неплохо.

КОПЛСТОН. Вполне возможно, что ученый не надеется на что-то большее, нежели вероятность, но, ставя исследовательский вопрос, он предполагает, что этот вопрос об объяснении осмысленен. Что ж, лорд Рассел, ваша позиция заключается в том, что неправомерно даже ставить вопрос о причине мира?

РАССЕЛ. Да, такова моя позиция.

КОПЛСТОН. Если этот вопрос для вас не имеет смысла, то, конечно, очень трудно обсуждать его, не так ли?

РАССЕЛ. Да, очень трудно. Как вы думаете, не перейти ли нам к какому-нибудь другому вопросу?