2

²⁹⁷ Когда при лечении невроза мы пытаемся восполнить неадекватную установку (или адаптацию) сознательного разума путем добавления к нему содержаний бессознательного, наша цель состоит в том, чтобы создать более широкую личность, центр тяжести которой не обязательно совпадает с эго, но, напротив, по мере усиления инсайта пациента даже может подавлять его эго-тенденции. Подобно магниту, новый центр притягивает к себе все, что ему присуще, «признаки Отца», т. е. все, что относится к исходному, неизменному характеру индивидуальной структуры личности. Все это старше эго и ведет себя по отношению к нему так, как «благословенный, не-сущий Бог» василидиан – по отношению к архонту Осмерицы (Огдоады), демиургу, и – парадоксальным образом – как сын демиурга по отношению к Отцу. Превосходство сына состоит в том, что ему ведомо откровение свыше, а потому он может сообщить отцу, что тот не является высшим Богом. Это очевидное противоречие разрешается, если учесть лежащий в основе психологический опыт. С одной стороны, в продуктах бессознательного самость проявляется как бы априорно, в виде хорошо известных символов круга и четверицы, которые могли возникать уже в самых ранних сновидениях детства, задолго до появления какой бы то ни было возможности осознания или понимания. С другой стороны, лишь терпеливая и кропотливая работа с содержаниями бессознательного и результирующий синтез сознательных и бессознательных данных способны привести к «целокупности», которая затем вновь использует символы круга и четверицы в целях самоописания. На этой стадии снова припоминаются и становятся понятны первоначальные детские сновидения. Алхимики, которые по-своему знали о природе процесса индивидуации больше, чем мы сейчас, выражали данный парадокс через символ уробороса – змеи, кусающей собственный хвост.

²⁹⁸ Тем же знанием, но сформулированным иначе, дабы соответствовать современной им эпохе, обладали и гностики. Идея бессознательного отнюдь не была им неведома. В частности, Епифаний цитирует отрывок из одного письма валентиниан, в котором говорится: «Ибо в начале, когда все, само в себе бывшее неизвестным [], заключал в себе самом Самоотец». На это место любезно обратил мое внимание профессор Ж. Киспель. Он также приводит следующий отрывок из Ипполита: , каковой переводит так: «lе Рère… qui est dépourvu de conscience et de substance, celui qui est ni masculin, ni féminin». Таким образом, «Отец» не только бессознателен и лишен свойства бытия – он также nirdvandva, лишенный противоположностей и всех свойств, а потому непознаваемый. Это описывает состояние бессознательности. Текст валентиниан наделяет Самоотца более позитивными качествами: «…иные называют [его] Эоном нестареющим, вечно юнеющим, двуполым, и который всюду все объемлет и ничем не объемлется». В нем заключено , сознание, «преподающее сокровища Величества тем, которые от Величества». Однако наличие не доказывает сознательности самого Автопатора, ибо дифференциация сознания возникает лишь из последующих сизигий и тетрад, символизирующих процессы соединения и составления. Здесь следует понимать как латентную возможность сознательности. Элер переводит ее как mens, Корнарий – как intelligentia и notio.

²⁹⁹ Встречающееся у святого Павла понятие (ignorantia), возможно, не слишком далеко отстоит от : оба означают исходное, бессознательное состояние человека. Когда Бог «поглядел сверху» на времена неведения, используемое здесь греческое слово (despiciens) имеет коннотацию «презирать, пренебрегать». В любом случае гностическая традиция говорит, что, когда верховный Бог узрел, насколько жалкими, бессознательными были люди, которых создал демиург, – люди, неспособные даже ходить выпрямившись, – он немедленно взялся за дело их спасения. В том же отрывке Деяний Павел напоминает афинянам, что они – «род Божий» и что Бог, неодобрительно глядя на «времена неведения», ниспослал человечеству повеление: «Людям всем повсюду покаяться». Поскольку предыдущее состояние казалось чересчур жалким, (трансформация разума) приняла моральный характер покаяния в грехах, в результате чего Вульгата смогла перевести это как «poenitentiam agere». Грех, в котором надлежит покаяться, есть, разумеется, или , бессознательность. Как мы видели, в этом состоянии пребывает не только человек, но и, согласно гностикам, , Бог, лишенный сознательности. Данная идея более или менее согласуется с традиционной христианской точкой зрения, что Бог трансформировался при переходе от Ветхого Завета к Новому, из Бога гнева превратившись в Бога Любви, – мысль, ясно выраженная Николасом Кауссином в XVII веке.

³⁰⁰ В данной связи я должен упомянуть результаты предпринятого Ривкой Шерф анализа фигуры Сатаны в Ветхом Завете. Наряду с историческими изменениями концепции Сатаны меняется и образ Яхве; таким образом, мы можем утверждать, что дифференциация образа Бога присутствует даже в Ветхом Завете, не говоря уже о Новом. Идея, что творящее мир Божество не сознательно, но может грезить, обнаруживается и в индуистской литературе:

 

Кто воистину знает, кто здесь провозгласит,

Откуда родилось, откуда это творение?

Далее боги (появились) посредством сотворения этого (мира).

Так кто же знает, откуда он возник?

 

 

Откуда это творение возникло,

Было ли оно создано или же нет —

Кто надзирает за этим (миром) на высшем небе.

Только он знает или же не знает.

 

³⁰¹ Теология Майстера Экхарта знает «Божественную сущность», которой не могут быть приписаны никакие свойства, за исключением единства и бытия; она «пребывает в становлении»; она еще не властвует над собой и представляет абсолютное совпадение противоположностей: «Но ее простая природа в том, что касается формы, бесформенна; что до становления – лишена становления; что до бытия – безбытийна; что до предметности, беспредметна» и т. д.. Единство противоположностей эквивалентно бессознательности, по крайней мере в рамках человеческой логики, ибо сознание предполагает дифференциацию на субъект, объект и отношение между ними. Там, где нет «другого» или оно еще не существует, отсутствует и всякая возможность сознательности. Лишь Отец, Бог, «проистекающий» из божественной сущности, «замечает себя», становится «известен самому себе» и «является себе как некое Лицо». Так от Отца происходит Сын – как мысль Отца о своем собственном бытии. В своем исходном единстве «он не знает ничего», кроме «сверхреального» Одного, каковое есть он сам. Поскольку Божественная сущность бессознательна, то бессознателен и человек, живущий в Боге. В своей проповеди о «нищих духом» (Матф., 5:3) Майстер говорит: «Человек, наделенный такой бедностью, имеет все то, чем он был, когда не жил – ни в себе, ни в истине, ни в Боге. Он настолько пуст и лишен всякого знания, что никакое знание Бога не живет в нем; ибо когда он пребывал в вечной природе Бога, в нем не жило ничего другого; что жило в нем – это он сам. Посему мы говорим, что человек этот столь же пуст и лишен собственного знания, сколько он был, когда не был ничем; он позволяет Богу делать все, что тот захочет, и остается пуст, как и тогда, когда произошел от Бога». Следовательно, он должен любить Бога: «Возлюби его таким, каков он есть: не Богом, не духом, не лицом, не образом; как чистое, явное, ясное Одно, каковое он есть, будучи отделен от всякой вторичности; и в это Одно погрузимся навеки, из ничего в ничто. Да поможет нам Бог. Аминь».

³⁰² Мирообъемлющий дух Майстера Экхарта, без всякого дискурсивного знания, ведал о первичном мистическом опыте как Индии, так и гностиков, и сам был прекраснейшим цветком на древе «Свободного Духа», который расцвел в начале XI века. Неудивительно, что его сочинения пребывали в забвении на протяжении шести столетий, ибо «его время еще не пришло». Лишь в XIX веке появилась публика, способная оценить величие его разума.

³⁰³ Данные высказывания касательно природы Божества выражают трансформации образа Бога, происходившие параллельно изменениям в человеческом сознании, хотя едва ли можно определить, где причина, а где – следствие. Образ Бога не является чем-то изобретенным, это опыт, приходящий к человеку спонтанно, – в чем каждый может убедиться сам, если только теории и предрассудки не сделали его слепым к истине. Таким образом, бессознательный образ Бога способен изменять состояния сознания, равно как и последнее способно модифицировать образ Бога, когда тот становится осознанным. Это, очевидно, не имеет никакого отношения к «первоначальной истине», неведомому Богу – по крайней мере отношения, поддающегося проверке. Тем не менее психологически идея Бога, или , имеет важнейшее значение, ибо она отождествляет Божество с нуминозностью бессознательного. Об этом свидетельствуют, как мы видели, философия атмана/пуруши на Востоке и Майстер Экхарт на Западе.

³⁰⁴ Дабы разобраться с этим феноменом, психологии следует явным образом воздерживаться от метафизических суждений и не высказывать тех убеждений, на которые она якобы имеет право на основании научного опыта. Об этом не может быть и речи. Единственное, что способна установить психология, – это наличие неких графических символов, интерпретация которых ни в коем случае не зафиксирована заранее. С определенной уверенностью она может установить, что эти символы носят характер «целостности», а потому предположительно означают целостность. Как правило, это «объединяющие» символы, выражающие объединение одинарной или двойной пары противоположностей, в результате чего образуются либо диада, либо кватернион. Они возникают из столкновения сознания с бессознательным и замешательства, которое оно вызывает (известного в алхимии как «хаос» или «nigredo»). Эмпирически это замешательство приобретает форму беспокойства и дезориентации. Символика круга и четверицы в этот момент выступает как компенсаторный принцип порядка, который отражает союз борющихся противоположностей как свершившееся и, тем самым, облегчает путь к более здоровому и спокойному состоянию («спасение»). В настоящее время психология способна установить лишь то, что символы целостности означают целостность индивида. С другой стороны, она должна признать, что эта символика использует образы и схемы, которые всегда, во всех религиях выражали универсальную «Основу», само Божество. Так, известный символ Бога – это круг, а также крест (в определенном смысле), четверица (кватерность) во всех ее формах, например видение Иезекииля, Rex gloriae с четырьмя евангелистами, гностический Барбело («Бог в четырех») и Колорбас («все четыре»); дуальность (дао, гермафродит, отец – мать); и, наконец, человеческая форма (дитя, сын, антропос) и отдельная личность (Христос, Будда). Таковы самые важные используемые мотивы.

³⁰⁵ Эмпирически все эти образы суть выражения объединенной целостности человека. Тот факт, что эта цель обозначается как «Бог», доказывает ее нуминозный характер; в самом деле, переживания, сны и видения такого рода обладают зачаровывающим и впечатляющим свойством, спонтанно ощущаемым даже теми, кто не обладает предварительными психологическими познаниями. Таким образом, неудивительно, что наивный разум не делает различия между Богом и образом, который он пережил. Следовательно, где бы мы ни обнаружили символы, указывающие на психическую целостность, мы сталкиваемся с наивной идеей о том, что они обозначают Бога. В случае весьма распространенных романских изображений Сына Человеческого в сопровождении трех ангелов с головами животных и одного с головой человека, например, проще предположить, что Сын Человеческий означал обычного человека, а проблема одного против трех отсылала к известной психологической схеме одной дифференцированной и трех недифференцированных функций. Однако, согласно традиционной точке зрения, такая интерпретация обесценила бы символ, ибо он означает вторую Ипостась Божества в ее универсальном, четырехкратном аспекте. Психология, разумеется, не может принять данный подход как свой собственный; она может лишь установить существование такого рода утверждений и указать, путем сравнения, что одинаковые символы, в частности дилемма одного и трех, часто возникают в спонтанных продуктах бессознательного, где они относятся к психической целокупности индивида. Они указывают на наличие архетипа схожей природы, одной из производных которого представляется кватерность функций, ориентирующих сознание. Однако, поскольку подобная целокупность в неопределенной и не поддающейся определению степени выходит за рамки сознания индивида, она неизбежно включает в свою орбиту бессознательное и, следовательно, целокупность его архетипов. Но архетипы являются компенсаторными эквивалентами «внешнего мира» и, следовательно, носят «космический» характер. Этим объясняется их нуминозность и «богоподобность».