Лекция 7

Стоики. Плотин

Итак, в прошлый раз мы остановились на физике стоиков.

Согласно стоикам, мир – это некое целое, управляемое мировым разумом. Мысли этого разума имманентны этому миру. Собственно, все, происходящее в мире, – это и есть движение мысли мирового разума. Этот разум мыслит не о мире как о чем-то внешнем по отношению к самому себе. Нет, само то, что происходит в мире, и есть мысль этого разума. Эта мысль развивается абсолютно последовательно, с абсолютной необходимостью. Невозможно никак повлиять на ход этой мысли: из предыдущей мысли с необходимостью, единственно возможным образом, вытекает следующая, из того, что имеет место сейчас, с необходимостью вытекает последующее событие. Эту необходимость стоики называют судьбой.

Но как тогда это учение сочетается со стоическим утверждением человеческой нравственности, нравственной свободы. Какая может быть свобода, если все в мире подчинено непреложной логике? Как возможен тогда нравственный выбор? И тут стоики говорят следующую вещь: человек – это особое существо, он тоже наделен разумом. Но если мировой разум – это разум мира, то разум человека – это разум, мыслящий о мире. Это дискурсивный разум, мыслящий мир как что-то внешнее по отношению к себе. Мысли человека не имманентны миру. Человек не мыслит происходящие в мире события так, что эти события являются его человеческими мыслями. Эти события – это мысли мирового разума. Но, мысля, человек оказывается не просто включен в цепь происходящих событий. Во всем внешнем подчиняясь мысли мирового разума, подчиняясь судьбе, внутри себя он может иметь к происходящему то или иное отношение. И, относясь к происходящему так или иначе, он может совершать тот или иной жизненный выбор.

Внутри себя, в своем отношении к миру, оценивании мира и том внутреннем нравственном выборе, который он делает, человек абсолютно свободен. Во всем же внешнем человек, напротив, абсолютно несвободен, подчинен судьбе как логике развития происходящего в мире. Человек не может выбирать где и у кого ему родиться, кто его будет воспитывать, с какими людьми сведет его жизнь, будет ли он богат или беден, будет ли он удачлив или неудачлив. Ничего в том, что касается жизни в этом мире, он не выбирает и ни на что не может повлиять. Но вот как он будет относиться к родителям, от которых ему довелось родиться, как он будет относиться к своему богатству или к своей бедности, как он будет относиться к удаче или неудаче – это зависит от него самого.

Человеческая свобода, согласно стоикам, это свобода сугубо внутренняя. Оценивание и выбор. При таком отношении к свободе и несвободе человека становится понятна следующая их мысль. Человек не должен противиться судьбе, ему скорее следует вырабатывать в себе любовь к судьбе, amor fati. Что происходит – то происходит, это некая неизбежность, никак на нее не повлиять. Мировой разум движется так, что если по логике вещей тебе на голову должен упасть кирпич – он все равно упадет. Если тебе суждено разбогатеть – разбогатеешь, обеднеть – обеднеешь. Все совершенно от человека это не зависит. Если ты будешь против этого восставать, ты не изменишь порядок вещей. Мировой разум и твой протест впишет в свою мысль, в общую логику вещей. Покорного судьба ведет, а строптивого – тащит.

Но у человека есть внутренняя свобода. И это тоже вещь очень сильная. Это то, благодаря чему никакие страшные обстоятельства, никакие мучения, никакие подлости не могут лишить человека его человеческого достоинства. Человеку может выпасть на долю что угодно, но он всегда может остаться человеком, он всегда может остаться нравственно достоин, он может остаться честен, он всегда может остаться верен, он может не предавать, он может не совершить подлость, это всегда в его воле.

Для того чтобы выработать нравственную стойкость, стоики использовали упражнения, помогающие научиться безоценочно принимать все происходящее во внешнем мире, сосредоточиваясь на внутреннем выборе. Для того чтобы понять логику этих упражнений, нам надо кратко сказать о стоическом учении, об аффектах.

В человеке, говорили стоики, естественным образом может возникать побуждение так или иначе оценить происходящее во внешнем мире и от человека не зависящее. Это побуждение связано с тем, что римские стоики впоследствии называли аффектом. Этот термин, собственно, и вошел в обиход в истории философии. Он является латинским переводом греческого слова «патос», однокоренными которому являются наши слова «патология», «апатия» и др. Слова «аффект», «патос» означают претерпевание чего-то или некоторое движение в человеке, в его душе, вызванное внешними причинами. В понимании стоиков, аффект – это такая реакция человека на происходящее, которая включает в себя непосредственно-эмоциональное оценивание.

К примеру, человек попадает в бурю на море. Им овладевает страх, и с этим страхом сразу же оказывается сопряжена определенная оценка происходящего. «Какой ужас! Какой ужас! Зачем же я вышел сегодня в море?!» – восклицает он. Тем самым он оценивает происходящее во внешнем мире и как бы сопротивляется тому, что есть. Для стоика это неприемлемо. Стоик должен в отношении внешних вещей безоценочно воспринимать то, что есть. И стоики практиковали в таких случаях, например, упражнение, которое называлось «упражнение в определении». Рассмотрим его применительно к нашему примеру.

Итак, человек попал в бурю на море. Ему страшно. Страх побуждает его с ужасом смотреть на происходящее. Видеть в нем что-то нехорошее для себя. Но он, будучи стоиком, начинает работать с внутренней речью. Он пытается во внутренней речи выключить всякую оценку происходящего и просто описывать то, что видит вокруг. Стоик говорит про себя: «Я вижу высокие волны, вздымающиеся над лодкой, я слышу сильное завывание ветра, я вижу, что вода попадает в лодку, что воды становится все больше и лодка потихонечку оседает под тяжестью этой воды. Я слышу гром, я вижу молнии…» И тому подобное. Он должен полностью сосредоточиться на том, что происходит, без всякой оценки. Я вижу то, что вижу, я слышу то, что слышу. Тогда, если он хорошо умеет пользоваться этим упражнением, он совершенно преодолевает страх и спокойно начинает в этой ситуации действовать. Его разум направлен только на то, как ему в этой ситуации оптимальным образом действовать, чтобы выплыть обратно.

Почему он стремится выплыть? Ведь от судьбы не уйдешь, и если ему суждено будет погибнуть, он со стоическим достоинством примет смерть, не трепыхаясь и не ужасаясь этому. Просто принимая то, что есть. Но тем не менее выплыть он будет пытаться, потому что у стоиков есть интуиция согласия живого с самим собой, есть интуиция некоей природности. Как мир есть природное единство, так и всякое живое существо имеет природу, которая определенным образом устроена и к определенным вещам живое существо склоняет. Но если животные определяют этой природой без посредства разума, то человек может и посредством разума усмотреть, что сообразно природе, а что нет.

К примеру, сообразно природе человек, как и всякое живое существо, будет стремиться продолжить свой род. В то же время по природе человек – существо общественное. И поэтому для него сообразным природе, естественным будет участвовать, например, в государственных делах. Рассуждая так, стоик не будет, подобно эпикурейцам, «жить незаметно», не вмешиваясь в дела общества и государства, – нет, он будет скорее политически активен. Мы даже знаем пример римского императора, Марка Аврелия (121–180), который был философом-стоиком. И конечно, с природой сообразуется стремление к самосохранению, к выживанию. Поэтому в нашем примере стоик будет пытаться выплыть.

Однако в таких вещах, как, например, стремление выплыть к берегу в бурю, стремление жениться, участие в государственных делах, стоик всегда действует с определенной оговоркой. Он всегда четко отвечает за свое намерение, за свой внутренний выбор. Это – зона его свободы и его ответственности. Но он всегда при этом помнит, что, к чему бы он ни стремился, что бы он ни хотел привнести в жизнь, что бы он ни отстаивал в этой жизни, все это может быть сметено, все это может не состояться, если судьба распорядится иначе. И стоик действует, но действует с оговоркой: «Если судьбе будет угодно, я совершу то-то и то-то. А если нет – ну да, я могу попробовать какой-то другой путь, может, он окажется более успешным. Если же я пойму, что я в окончательном тупике, я приму то, что предложила мне судьба. Я не буду метаться, роптать, злиться, я просто приму то, что есть».

Но вернемся к упражнениям, которые практиковали стоики. Мы только что обсуждали на примере, как работает «упражнение в определении». Это упражнение применялось в самых разных случаях жизни, когда нужно было достичь безоценочного взгляда на вещи.

Еще одно упражнение состояло в следующем: вещь нужно было рассмотреть в ее последующих изменениях, заканчивающихся разрушением этой вещи. Если какая-то вещь вызвала пристрастие и связанные с ним желание и оценку, можно к этому упражнению прибегнуть. Этим тоже восстанавливается ровное, безоценочное отношение ко всему внешнему. Пусть передо мной ваза. Я уже готов ее оценить как что-то желанное и хорошее. Но я могу подумать: вот сейчас она прекрасна, потом краска с нее облезет. Потом эта ваза упадет, разобьется на осколки, будет лежать в земле и ничего красивого в ней не будет – ни красок, ничего. Или прекрасная девушка. Она станет старухой, может быть, выживет из ума, потом умрет, потом ее труп будет разлагаться. Если я живо стану это воображать, мое пристрастие исчезнет. Воцарится спокойное отношение, можно будет сосредоточиться на своем внутреннем нравственном выборе, не сбиваясь на оценивание внешних вещей.

Здесь мы тоже видим определенный радикализм. Намного позже сходный радикализм будет присущ этике И. Канта. И сходство это не просто внешнее. И стоики, и Кант в качестве необходимого и достаточного условия нравственности рассматривают автономию воли. И при этом эмоциональный аспект, равно как аспект, связанный с чувством, из понятия нравственности уходит. Кант пишет, к примеру: «Любовь как склонность не может быть предписана, но благотворение по долгу, если к тому не влечет никакая склонность и даже если тому противостоит естественное и неодолимое отвращение, есть практическая, а не патологическая любовь, заключающаяся в воле, а не во влечении чувства, в принципах действия, а не в тающей участливости; только такая любовь и может быть нам предписана». Шиллер, впрочем, ответил на этот аспект кантовской этики остроумной эпиграммой:

 

Ближним охотно служу, но – увы! —

имею к ним склонность,

Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?

Нет другого пути – стараясь питать к ним презренье

И с отвращеньем в душе делай, что требует долг.

 

Таковы коллизии этики, основанной исключительно на автономии воли.

Но вернемся к замечательным упражнениям стоиков. Еще одно упражнение состоит в своего рода предварении всего страшного, что может случиться. Почему стоик столь несгибаем? Почему стоик не трепещет при самых страшных обстоятельствах? Еще и потому, что он наперед к этому готовится. Это очень сильная практика работы с воображением, когда человек, включив свое воображение в максимально возможной для него полноте, старается наперед прожить все самые тяжелые испытания и страдания, способные выпасть на его долю. Он не только не боится об этом думать, это воображать – например, как ему отрубают руку, ногу, мучают, пытают, унижают, клевещут, убивают и т. п., – он специально эти вещи обдумывает и старается в воображении прожить, но прожить так, чтобы остаться непоколебимым перед лицом всего этого и сохранить свое нравственное достоинство. И тогда, какие бы невзгоды на человека ни обрушились, он к ним уже каким-то образом будет готов. Его уже ничто не смутит.

Такая невозмутимость иногда носила героический характер, а иногда она выглядела скорее комично. Например, как в истории с Эпиктетом и его хозяином. Стоик Эпиктет, как известно, был рабом. И вот как-то хозяин за что-то прогневался на Эпиктета и начал очень сильно бить его по ноге. Лупит и лупит. Эпиктет ему спокойно и разумно говорит: «Хозяин, остановись. То, что ты делаешь, неразумно. У тебя сейчас есть здоровый, трудоспособный раб. Ты бьешь меня по ноге с такой силой, что если ты продолжишь меня бить, то нога сломается, и у тебя будет раб-калека, который стоит гораздо дешевле, который не выполняет многие виды работ». Разъяренный хозяин в ответ на это стал бить его только сильнее и сломал ему ногу, на что Эпиктет столь же невозмутимо сказал: «Вот видишь, я же предупреждал тебя. Ты сам себе нанес убыток. Ну не безумец ли ты?»

Видно, нелегко хозяину было иметь такого раба-философа. В конце концов, он дал Эпиктету свободу.

Также у стоиков есть и практика памяти о смерти как о моменте, когда человек не сможет уже ничего в своей жизни изменить. Смысл этой практики у них, впрочем, иной, чем у эпикурейцев. Смерть опять же понимается как абсолютная граница, но память о том, что умереть предстоит с неизбежностью, побуждает стоика не откладывать свое нравственное исправление, а начинать жить нравственно прямо сейчас. Потому что если откладывать, то прийти к этой смерти можно в состоянии абсолютной раздвоенности, с чувством глубокого противоречия между свойственным тебе по природе стремлением к добру и тем злом, которое ты создаешь в жизни. Это то, что касается стоической школы.

Теперь мы переходим к другому периоду. Это римский период. Иногда его началом условно считают самоубийство египетской царицы Клеопатры 12 августа 30 г. до н. э. Но в принципе этот период начинается в конце I века до н. э., в период, когда Рим становится мировой державой.

Рим, который захватывает в том числе Грецию, очень многое в культурном плане у греков берет. Рим развивает совершенно новую удивительную технику, строительство, появляется канализация, но в плане культурном заимствует, прежде всего, у греков. Для образованного римлянина греческий язык является показателем его образования, и, более того, для многих римских философов греческий язык является языком их мысли. Даже в III веке до н. э. живущий в Риме Плотин будет писать по-гречески. Философия – это греческое, а не римское начинание, оно в Рим приходит извне. Римские философы – ученики греков.

Тут есть, конечно, проблема, на которую обратил внимание Хайдеггер: все-таки латиноязычные люди не только читают по-гречески, но и начинают переводить греков на латынь. И этот перевод оказывается смещающим те смыслы, которые присутствуют в текстах греков. Латинская терминология, возникающая как аналог греческой, не копирует смысл, а переводит его на некоторое другое бытийное основание.

Но вернемся к особенностям философии в это время. Во-первых, хотя связь философии с образом жизни и не разрушается совершенно, все же момент теоретичности, момент отвлеченно-познавательный в философии возрастает все более и более. Во-вторых, философии начинают все больше учиться по книгам. Философии учатся, разбирая труды основателей и классиков философских школ. Платоники учатся философии не в процессе совместной жизни с учителями Академии, собеседовании с ними, а в чтении Платона. Последователи Аристотеля читают Аристотеля. Стоики погружаются в изучение трудов Зенона и Хрисиппа. Эпикурейцы читают Эпикура.

Мощно развивается искусство экзегезы, искусство толкования авторитетных текстов. Каждая из школ толкует авторитетные для нее тексты. Порой эти толкования достигают удивительной утонченности и изощренности. Текст воспринимается иначе, чем он воспринимается сейчас в практике обычного нашего чтения. Можно сказать, вспомнив слова Лейбница, сказанные совсем о другом – о монадах, – что текст воспринимается как своего рода «зеркало универсума».

Что бы мы, к примеру, увидели в реплике Сократа, которой начинается платоновский «Тимей»: «Один, два, три, а где же четвертый из тех, что вчера были нашими гостями, а сегодня собирались устроить нам ответную трапезу?» Скорее всего, обычную житейскую сценку. А Прокл (412–485) в своем комментарии к «Тимею» находит в этих словах физический, этический и теологический смыслы, соответствующие природному, душевному и божественному уровням мироздания. К примеру, чтобы нам не погружаться в более сложные размышления Прокла о числах, когда он трактует слова «Один, два, три…», упоминающаяся в конце приведенной фразы ответная трапеза на уровне физического смысла трактуется как естественный обмен и взаимодействие между вещами в природе, на уровне этического – как философская практика диалога, обмена мыслями, на уровне теологического – как состояние вечного пиршества, в котором пребывают боги.

В плане разработки практики экзегезы, различных подходов к толкованию текстов римский период философии очень интересен. Но при этом на что сетуют многие учителя, которые учат в это время? Они говорят: мы учим наших учеников, и те начинают тонко разбираться в том, что говорил Платон, Аристотель, другие мыслители, они научаются размышлять об этом. Они владеют сложными и утонченными способами толкования текста. Но саму жизнь многих из них занятия философией никак не меняют. Пришли они людьми испорченными, безнравственными, бездумными даже; и вот при всей освоенной ими интеллектуальной изощренности они могут жить, по существу, не только безнравственно, но даже и бездумно. Они могут по-настоящему, бытийно, не мыслить так, чтобы эта мысль меняла их жизнь. А просто быть многознающими. Каковое многознание, как сказал еще Гераклит, уму не научает.

И это проблема для учителей того времени. Многие из них пытаются эту ситуацию как-то преодолеть, показать ученикам, что – да! очень важно погрузиться мыслью в то наследие, которое у нас есть. Но это сокровище должно не просто извне, отвлеченно нами восприниматься. Оно должно становиться нашей плотью и кровью, нашей жизнью. Если мы читаем Платона, мы должны жить по Платону.

Наверное, наиболее влиятельной крупной фигурой философии римского периода, человеком, который – что интересно здесь нам – делает важный вклад и в познание душевной жизни человека, является мыслитель III века н. э. Плотин (204/205—270).

Плотина сегодня часто называют основоположником неоплатонизма, в общем-то, обычно не задумываясь о том, когда вообще появляется сам термин «неоплатонизм». Плотин никогда не сказал бы: я – неоплатоник. Плотин говорил: в наших учениях ничего нет нового, и не сегодня они родились. Все, что мы говорим, есть уже в наследии, дошедшем до нас и от Пифагора, и прежде всего от Платона и от других мыслителей, которые до нас жили. И в принципе мы, говорил Плотин, лишь следуем Платону в том, что говорим, пишем, о чем размышляем. Вплоть до XIX века речь применительно к Плотину шла о платонизме. Никакого понятия «неоплатонизм» не было. Термин «неоплатонизм» возникает в XIX веке, когда начинает активно развиваться историческое сознание. В XIX веке появляется понимание того, что Плотин, – притом что он стремится следовать Платону, – говорит все же новое слово. Он не просто воспроизводит, но обновляет Платонову философию. С этого времени в истории философии и укореняется термин «неоплатонизм».

Непосредственно же Плотин является учеником загадочного для нас мыслителя, от которого не осталось письменных текстов и который, возможно, как и Сократ, ничего не писал. Звали его Аммоний, а прозвищем его было Мешочник (по-гречески – Саккас). Аммоний, до того как открыл свою философскую школу, по всей видимости, работал грузчиком в порту Александрии. Загадочный человек, оставивший память о себе скорее благодаря своему ученику Плотину, с благодарностью о нем вспоминавшему, ученику, который долго искал себе учителя философии, обошел много философских школ, слушал много интересных людей; но когда он пришел к Аммонию, он сказал: я нашел то, что искал, я останусь здесь. И много лет учился у Аммония, затем открыл свою философскую школу и многие годы после ее открытия, так же как и Аммоний, ничего не записывал. Но учил философии в духе Аммония.

Но Плотин все-таки настоящий гениальный философ. Едва ли его ученичество было путем человека, который вторичен по отношению к своему учителю. А главное, он не просто учился и учил философии, но действительно проходил путь жизни философа. И Платона читал он, учась у него пути своего рода мистического восхождения. Восхождения для соединения с Источником всего сущего – с Единым, с Богом, как иногда именует его Плотин.

В старости Плотин начинает записывать свои размышления. Эти записи систематизирует позже его ученик Порфирий. Порфирий разделит их на шесть разделов, а каждый раздел – на девять частей (отсюда и название работ Плотина – «Эннеады», т. е. «Девятки»).

Плотин действительно прочитывает Платона как учителя мистического восхождения. Он видит в его текстах основание для того, чтобы человека рассматривать как существо, которое душой своей сопричастно всем ступеням сущего – от единого до материи. Все сущее, согласно Плотину, проистекает из единого источника, проходя в этом истечении (эманации) ряд ступеней. Каковы ступени эманации, по Плотину? Есть Единое – источник всего сущего. Из него проистекает ум как двоица. Почему? Потому что ум обладает рефлексией, он мыслит самого себя, а значит, разделяется на ум как мыслящий и ум как предмет мышления. Затем душа мировая, из этой души проистекают уже отдельные души и отдельные идеи вещей, поэтому эта душа объемлет собой сферу платоновских идей, и дальше уже идет воплощение этих идей в материи. Материя – это предел удаленности от Единого. Если Единое просто, цельно, нераздельно, то материя – это нечто абсолютно дробное, абсолютно бесформенное, абсолютно лишенное какой бы то ни было цельности и какого-либо образа.

Для Плотина материя есть источник зла и зло как таковое. Почему? Потому что благо для Плотина – цельность, единство, простота. Зло – раздробленность, рассеянность, бесформенность.

Человеческая душа на уровне обыденного сознания обращена к миру единичных вещей, к миру, который представляет собой некоторый род смешения формы и материи, представляет собой формы, идеи, воплощенные в материи. Но есть уровни душевной жизни, которые лежат ниже нашего сознания. И Плотин сделал ход в сторону признания того, что мы называем подсознательным, лежащим ниже сознания. Это те уровни, на которых наша душа оказывается связана с телом и, далее, с материей.

Наша душа не чужда всего того, что лежит ниже нашего обычного сознания. Но точно так же наша голова, говорил Плотин, вспоминая платоновский образ, всегда находится выше небес. Есть и, скажем так, надсознательные уровни душевной жизни. Душа соприкасается с миром идей и с Мировой душой. Далее, она соприкасается с уровнем ума как чистой саморефлексии. И наконец, наша душа всегда имеет свой исток в Едином и всегда соприкасается с Единым как с источником всякого бытия.

Об этих бытийных уровнях как одновременных уровнях нашей душевной жизни довольно много размышляет Пьер Адо в своей книге «Плотин, или Простота взгляда». Очень интересная работа, хотя для плотиноведения и не бесспорна, конечно. Эта книга очень психологична. Адо как раз размышляет над тем, что для Плотина есть уровни душевной жизни, которые выше и ниже уровня нашего сознания. Сознание же подобно зеркалу, отражающему то, что находится перед ним. И человек может как бы свое сознание перенаправить, развернуть это зеркало ввысь и тем самым взойти к созерцанию того, что выше уровня обычного сознания, обращенного к вещам этого мира.

Но как человек может это сделать? Ведь человек очень сильно включен в мир реальных вещей. Первое, что человеку необходимо на этом пути, это упражнение в практических добродетелях. Плотин говорит, что есть добродетели практические, а есть добродетели созерцательные. Практические добродетели касаются наших человеческих отношений: того, чтобы человек относился к другому по-человечески, не лгал, не обижал, не злобился, не обманывал, не подличал и так далее. Нормальная человеческая нравственность. И Плотин настаивает на том, что, пока человек в этом отношении не поправится, говорить о какой-то мистике, о каких-то высоких вещах в принципе не приходится. Человек должен сначала просто научиться быть человеком. Потому что, если он даже не встал на путь практической добродетели, это значит, что им владеют вещи этого мира, что он – раб материальных вещей, очень далеких от простоты Единого. Человек ведь совершает всякие гадости, чтобы что-то получить для себя от других людей, от этого мира, от чего-то даже, что выше его самого. Он хочет что-то для себя получить. И пока он не преодолеет в себе такое желание, он не сможет достичь той философской свободы, которая нужна для того, чтобы начать духовное восхождение к Единому. Ведь сам его взгляд на вещи будет глубоко искажен и извращен: в том, что его окружает, он не будет видеть отпечаток вечной и истинной красоты Единого, но будет воспринимать окружающий мир только в отношении к своему «я»: «Что я могу для себя здесь получить? Как я могу этим для себя насладиться?» И его взгляд на вещи будет очень урезан, очень искажен.

К примеру, он видит красивую женщину. Если он видит ее только через призму похоти, а не того чистого любования, которое является истинным и о котором писал в том числе Платон, если он хочет просто воспользоваться ей как неким объектом для наслаждения, то он как раз-таки не видит по-настоящему ее красоты. Его взгляд слеп к той настоящей, вечной красоте, которая возвышает душу, обращает ее к вечному. Или, если он смотрит на плоды глазами обжоры, он не видит глубины и красоты того, что есть плод. Пока человек не выправится здесь, никакая мистика ему просто недоступна. Ведь для мистического восхождения нужно обратить зеркало своего сознания вверх, а у такого человека оно развернуто вниз. Невозможно совместить одно и другое.

Но когда его взгляд очистится от желания получить что-либо в мире для себя, он начинает по-другому смотреть на мир. Он может теперь отрешиться от мира, ведь мир уже не воспринимается как что-то, что я хочу использовать для себя. Если я все отпустил, я вижу мир в полноте его красоты, я вижу мир как симфонию форм в их единстве и в их сопричастности Единому. И с другой стороны, в этой свободе по отношению к миру, который в этой свободе мне открывается как прекрасный, я могу обратиться внутрь себя и увидеть, что и во мне многообразие моей душевной жизни, многообразие моих переживаний проистекают из некоторой первичной простоты. Из некоторого простого, чистого, глубокого источника.

Но как совершается обращение внутрь себя? Плотин образно говорит об этом: закрой глаза, заткни уши для всего внешнего. Это не означает, впрочем, у него нигилизма, ведь все, что мы только что сказали о видении настоящей красоты мира, для него очень важно. Плотин будет непримиримо спорить с теми гностическими течениями, которые мир воспринимают как создание злого демиурга. Он будет говорить: это безумцы. Как они могут рассуждать о вечной божественной красоте, если они не видят той красоты, которая всегда у них перед глазами. Если они не видят этой красоты, как смогут они воскликнуть: «Какая же красота должна быть источником этой красоты!»?

Поэтому его призыв закрыть глаза не означает нигилизма по отношению к внешнему миру. Это определенная практика внутреннего сосредоточения. И в этом внутреннем сосредоточении человек начинает очищать свою душу от искажений и наростов, каждый из которых деформирует его душу. Плотин говорил – надо увидеть свою настоящую внутреннюю красоту. Ту красоту, которая изначально присуща твоей душе. И как некую статую, которая оказалась заляпана какой-то грязью, очищать эту красоту, высвобождать ее. «Не переставай лепить свою статую», – говорит в этом отношении Плотин. И вот когда человек научится чисто смотреть на мир, созерцая его красоту, и очистит красоту своей души, он сможет, вглядевшись в себя, направив вверх зеркало сознания, взойти от созерцания многообразия внутренних и внешних форм к двоице ума, к чистой саморефлексии. Он может сосредоточиться на самом себе в некотором особом состоянии отрешенности.

Это некая вершина того, чего человек может достичь своими силами. Здесь он еще не достиг простого созерцания Единого. Однако этого созерцания человек не может достичь по одному только своему произволению. Должен наступить такой момент, когда Единое – Бог – словно бы выходит навстречу и человек оказывается полностью поглощен созерцанием Единого. В этом созерцании он и сам оказывается совершенно прост и един. У него исчезает даже двоение рефлексии. Он полностью погружен в созерцание и становится в этом созерцании совершенно един с Созерцаемым. Он ни в чем не может отделить себя от Созерцаемого.

Пытаясь понять этот опыт, можно провести некоторую аналогию с психологией, хотя и с очень большой долей условности, ведь эта аналогия касается деятельности, а деятельность, по Плотину, возникает тогда, когда человек отпадает от полноты созерцания. Деятельность вытекает из ослабления созерцания. Но тем не менее в нашей деятельности есть такая вещь, которую психолог М. Чиксентмихайи описывает как состояние потока. Это состояние, когда человек настолько включается в то, что он делает, что он абсолютно не следит за собой, абсолютно не рефлексирует, что и как он делает, он просто движется в этом потоке. Вот он играет в футбол – он бежит, он бьет головой, он не думает: «Сейчас нужно отдать пас, сейчас нужно бежать вперед по правому флангу». Он просто движется в потоке происходящего. Но именно в этой сосредоточенности без рефлексии он наиболее владеет собой и наиболее собран в своей деятельности.

Плотиновское созерцание – это тоже такое состояние, где нет рефлексии именно из-за того, что человек полностью отдан этому созерцанию. Но именно в этой отданности он наиболее владеет собой. Он не следит за собой, но он полностью доволен собой. Созерцание Единого – это нечто очень редкое. Сам Плотин три или четыре раза восходил к такому созерцанию Единого, к тому, что он называет экстазом – исступлением, выходом из обыденной жизни в некоторую встречу с Единым. И потом человек возвращается обратно, сначала на уровень ума как рефлексии, потом души, потом с удивлением обнаруживает себя в теле.

Амвросий Медиоланский будет использовать плотиновские описания экстаза для того, чтобы хоть немножко объяснить у апостола Павла место о восхождении до третьего неба, когда Павел говорит: знаю человека, который восходил туда, слышал неизреченные глаголы, но не зная, в теле или вне тела это было. Амвросий Медиоланский – очень интересный автор, его стали понемногу переводить на русский язык. Учитель Блаженного Августина, Амвросий не боялся использовать плотиновские тексты, а ведь Плотин не был христианином – он был язычником.

Плотин – автор, наследие которого оказалось удивительно влиятельным. И для истории психологической мысли, размышлений о душе это автор крайне интересный. Во-первых, потому что он достаточно явно говорит – как мы бы сейчас сформулировали это на современном языке, – что психика и сознание – это не одно и то же. В нашей душевной жизни есть уровни, которые находятся ниже уровня нашего сознания, уровни, которые связывают нашу сознательную и душевную жизнь и нашу телесность, и уровни, которые находятся выше уровня сознания, те самые уровни, которые Плотин описывает как уровень ума и как еще более высокий уровень, который связывает нас с Единым или Богом, как он называет источник всего сущего.

И при этом Плотин интересен еще и тем, что, будучи мыслителем языческим, он оказался важен и для христианской мысли. Надо, впрочем, понимать, что язычество Плотина – это поздний вариант язычества. Языческие боги мыслятся Плотином скорее как бытийные принципы, они мыслятся им скорее философски, нежели чисто религиозно. При этом в своем мистическом восхождении Плотин весь обращен к Единому Богу как источнику всего сущего.