Лекция 5

Платон (окончание). Аристотель

В прошлый раз мы говорили о Платоне. Сегодня я еще несколько слов о нем скажу.

Философия в Греции – это не просто область чисто интеллектуального постижения сущностных вопросов мироздания человеческой жизни. Философия – это всегда еще и практика жизни. Был такой французский исследователь Пьер Адо – ученый, который умер не так давно, в 2010 году. Почти наш современник. Он постоянно стремился раскрыть именно этот аспект античной философии, показать, что античная философия – это прежде всего определенная практика жизни. И с этой жизненной практикой неразрывно связаны те жизненные концепции, умственные построения, которые характерны для той или иной школы. Невозможно оторвать жизнь античного философа от его мысли: его жизнь и его мысль – одно.

Если брать школу Платона, о которой мы говорили уже немного в концептуальном плане, надо понимать, что платоновская Академия – это место, в котором учат не просто философски мыслить, а учат прежде всего жить как философ. Мы уже говорили об общей направленности этой школы: Платон желал воспитать новое поколение людей, которые смогут участвовать в политической жизни, но воспитать их так, чтобы это были люди, бескорыстно ищущие истину, бескорыстно стремящиеся к общему благу, люди, которым бесконечно интереснее непрестанное искание истины и блага, нежели преследование своих корыстных интересов. Мы говорили о том, как это стремление воспитывалось в школе Платона. Человека сначала приучали к занятиям математикой, геометрией, к постижению того, что за изменчивой внешностью вещей скрывается неизменная их основа. Геометрия показывает это через свои теоремы. Так, к примеру, сколь бы ни были эмпирически различны треугольные тела и сколь бы ни были многообразны способы изобразить треугольник: сколотить его из дощечек, нарисовать на песке, нарисовать на папирусе, – ко всем прямоугольным треугольникам будет применима та же теорема Пифагора. Подобным образом за многообразием изменчивых вещей можно обнаружить неизменные умопостигаемые истины, и от геометрии как частного примера таких умопостигаемых истин Платон переводит учеников к отысканию этих неизменных истин, идеальных оснований уже во всех окружающих человека вещах. И приучает постепенно человека к практике созерцания идей, лежащих в основе вещей нашего изменчивого мира.

Идея – это некоторый способ устроенности вещи как принадлежащей к такому-то и такому-то роду и виду. И мы говорили о том, что этот мир идей выстроен иерархически. Что есть идея стола, есть идея мебели, есть идея еще более высокого порядка – скажем, вещи, произведенной человеком. Мы по этой лестнице идей восходим к первой идее – идее блага, из которой все разворачивается. Так вот, с этим связана определенная практика собирания души, выведения ее из плененности телом как темницей души.

Платон – вслед за Пифагором – рассматривает тело негативно. И такое отношение к телу – при том, что будут и другие мыслители в Греции, которые так не будут смотреть на тело: уже Аристотель несколько иначе рассматривает проблему отношения тела и души, – в греческой культуре после Платона будет устойчиво сохраняться как своего рода культурная максима. Эту устойчивость показывает, например, то, что позже, когда в грекоязычном мире зазвучит проповедь христианства, людям, воспитанным греческой культурой, будет очень трудным принять в христианстве учение о том, что Бог не просто принял некий вид или видимость человеческого тела, а воспринял на себя всю полноту человеческой природы, включая реальное человеческое тело. Все учение о богочеловечестве, о боговоплощении будет трудным для сознания, воспитанного на идущей от Пифагора и Платона традиции отношения к телу как к темнице души. Христиан будут порой называть телолюбцами за то, что они так высоко ставят тело, говоря, что Бог воплотился, пришел во плоти, и уча, что при Втором пришествии Спасителя люди воскреснут в телах. Мысль о том, что человек в полноте существует в теле, что тело – это не препятствие, не темница, а необходимая составляющая человеческой природы, и составляющая, которая может быть осмыслена позитивно, станет вызовом для мира, воспитанного в платонической традиции, станет, по слову апостола Павла, безумием для эллинов. И дело здесь не только в культурных стереотипах, но и в том, что у Платона понимание тела как темницы души подчинено довольно строгой и вполне понятной логике. Попытаемся эту логику раскрыть.

С чем мы связаны через тело? Мы связаны со множеством конкретных, эмпирически данных вещей. Благодаря телу мы прежде всего воспринимаем то, что нас окружает, воспринимаем изменчивые, непостоянные явления, в которых самих по себе ничего твердого нет. Умом мы постигаем идеи, лежащие в основе этих явлений. Но через тело мы обращены к изменчивым вещам этого мира как таковым. Через тело мы обращены к тому, что сегодня такое-то, завтра изменится, послезавтра, может быть, исчезнет. И с этой обращенностью к миру изменчивых вещей может сопрягаться наше желание. Но если желание у нас оказывается привязано к тому, что мы телесно воспринимаем и телесно можем осязать, можем обонять, можем вкушать, то наши желания оказываются как бы рассеяны по миру. Наша желательная сфера оказывается не монолитна, не цельна. Нам хочется то одного, то другого, то третьего. Нам хочется то что-то вкусное съесть, то с кем-нибудь поболтать, то куда-то пойти и на что-то поглядеть, чем-то развлечься. Постоянная смена неустойчивых, некрепких желаний. По Платону, это состояние принципиально неправильное. Платон видит в этом не устройство желания как такового, а скорее своего рода искажение, болезнь желательной сферы, ведь он рассматривает желание как нечто по природе принадлежащее душе, а не телу. Тело лишь дробит желание и как бы рассеивает его по миру. А в идеале желание человека должно быть направлено не к многообразию изменчивых вещей, а к единой, неизменной, непреложной идее блага. Если это будет так, то и желание будет цельным, неизменным, непреложным. И это как раз будет означать, что человек освободил душу из телесного плена. Тело при этом мыслится как некий негативный полюс, полюс дробления желаний.

Христианство по-другому повернет это отношение. Мы еще об этом будем говорить. При богословском осмыслении телесности будет звучать мысль, что тело участвует в творчестве. Человек, согласно христианскому богословию, создан по образу и подобию Божию, а это, в том числе, значит, что он способен творить. Как Бог есть Творец, так и человек призван творчески относиться к миру, к жизни. Это очень хорошо видно и в мистических, религиозных христианских практиках. Почему молитву христианство называет художеством из художеств? Потому что молитва как живое богообщение не может совершаться механистично, это творчество. В молитве есть момент творчества, как и во всякой жизни. И вот тело – это то, благодаря чему человек способен творить в этом мире; он способен строить дома, он способен писать иконы и картины, он способен возделывать сады, он способен множество вещей создавать в этом реальном мире – подобно тому, как Сам Бог творит этот мир из ничего. Человек творит не из абсолютного ничего, но все-таки он творит нечто новое. Хотя онтологически это не та первичность новизны и мера новизны, каковой обладает Божье творение, но все-таки, созданный по образу Божию, человек творит нечто новое, еще не бывшее в этом мире. Замечательный богослов русской эмиграции архимандрит Киприан Керн в своей книге «Антропология святителя Григория Паламы» очень серьезные и вдохновенные страницы посвящает творчеству как тому, что неотъемлемо от самой природы человека в ее богословском понимании, и участию тела в человеческом творчестве. Такое положительное осмысление тела появится позже, в христианстве.

Но вернемся к Платону. Для него, как мы сказали, тело – это нечто негативное, полюс дробления желаний. И об этом он пишет в уже упоминавшемся нами диалоге «Федон». Мы говорили, что Федон – это очень необычный диалог. В нем изображаются последние часы жизни Сократа. Но при этом диалог удивляет тем, что там очень много пифагорейских моментов, ведь реальный Сократ едва ли был близок к пифагорейским кругам. Платон, возможно, пытается не пересказать буквально то, что говорил Сократ тогда, а передать смысл того, чем он жил в последние часы. И вот Сократ в этом диалоге говорит, что настоящий философ смерти не боится. Почему? Что совершает смерть? Смерть разлучает душу с телом, смерть освобождает душу из плена телесности. После смерти душа уже не связана через тело с миром изменчивых вещей. И если это душа философа, она тем легче, тем полнее будет обращена к единой и неизменной истине. Философ не боится смерти, потому что он всю жизнь, говорит Сократ в этом диалоге, упражняется в умирании. Он упражняется в том, чтобы направить все движение души к единой истине, высвободив его из плененности многообразием вещей этого мира. И вот эта практика освобождения из телесного плена ради искания единой истины – а это именно практика – была тем, что прививал Платон своим последователям.

Как осуществлялось воспитание философа в Академии Платона. Во-первых, с помощью упражнения в ведении философского диалога как совместного разыскания истины. В таком диалоге беседующие стремятся не переспорить друг друга, а искать истину; они учатся быть готовыми пересматривать свои мнения, если обнаруживается, что эти мнения неверны. Это развивает в человеке своего рода философское бескорыстие: истина разыскивается как желанная сама по себе, как нечто намного более желанное или прекрасное, чем любого рода польза или выгода, которые, в отличие от истины, всегда как раз имеют место только в этом материальном мире, в который мы включены посредством тела. Во-вторых, с помощью определенной телесной аскезы. Философ платоновской школы учится не привязываться к вещам этого мира не только путем направления души, ума. Он также старается питаться простой, без излишней роскоши, пищей, носит простую одежду, знаменитый плащ философа. Философ этой школы старается не очень много спать. Почему? Потому что во сне – а мы говорили о троичном строении души, по Платону, – ум, нус, рискует потерять главенство; во сне человек рискует попасть во власть вожделения, стремящегося приковать его душу к земным вещам.

Вопрос из зала: Почему Платона не постигла участь Сократа?

Платон учел и свой горький опыт, когда он пытался наставлять тирана, и, конечно, то, что выпало на долю его учителя Сократа. Хотя у него и был замысел вырастить новое поколение политиков, но, устраивая свою Академию, он задал достаточно четкие рамки: непосредственно в процессе обучения, подготовки ученики если и участвовали в политике, то не столько как члены Академии, сколько как просто частные лица, граждане. Это была именно воспитательная школа, и задача-максимум: воспитать новое поколение политиков – была именно задачей-максимум. Причем задачей, которой не суждено было осуществиться, потому что очень быстро изменились времена. Пока это поколение новых политиков подрастает, близится время создания огромной империи. Приходит Александр Македонский, сплачивающий Грецию, сменяющий полисное ее устройство на имперское, создающий огромную империю, которую потом делят его сатрапы. Как политический проект Академия не реализовалась, она даже не успела реализоваться, потому что платоновский замысел о том, как следует воспитывать философа, был ориентирован на полисное государственное устройство, при котором всякий аристократ непосредственно включен в политическую жизнь. К тому же Платон предполагает, что средний человек средних способностей, чтобы стать зрелым философом, должен потратить на это практически всю жизнь – лет пятьдесят нужно для созревания философа, по Платону! Поэтому, пока дело шло к тому, что созреют эти мудрые философы – старцы, которые смогут бескорыстно, честно участвовать в политике, – просто изменилось время, и реального политического действия, организованного воспитанниками Академии, не возникло. Зато осталась в веках школа как определенная практика жизни. И Академия в Афинах просуществует много веков, и возникнет в III веке нашей эры школа в Риме, основателем которой станет Плотин, – школа, которую в XIX веке назовут школой неоплатонизма. Вплоть до XIX века Плотина и его последователей тоже называли платониками, скорее видя преемственность Плотина по отношению к Платону (и прочитывая Платона через Плотина), нежели его новаторство. В XIX веке начинает активно развиваться историческое сознание и появляется сам термин «неоплатонизм». Так вот, после того как император Юстиниан закроет языческие философские школы, последователи Плотина уйдут в Сирию, и там еще долгое время будет существовать сирийская ветвь неоплатонизма. Таким образом, как практика жизни направление, заданное Платоном, оказалось очень устойчивым, а как политический проект оно так в полной мере и не осуществилось.

Вернемся к тому, как жил философ – последователь Платона. Мы все знаем, что сон – это состояние, когда вожделеющая часть души может более явственно заявлять о себе, нежели в бодрствовании. Для нас, людей, живущих уже после введения в практику психоанализа, после Фрейда с его практикой толкования сновидений, это, конечно, не секрет. Не секрет это и для Платона. Но Платон считает, что настоящий философ должен жить так, чтобы в нем господствовал нус, ум. Поэтому существовала практика подготовки ко сну. Перед сном, чтобы вожделеющая часть души не одержала верх, философ должен был специально заниматься рассмотрением философских вопросов, размышлениями, сосредоточивать свой ум на искании истины и переходить ко сну в таком состоянии, когда ум не просто господствует, но еще не остыл от напряженной философской работы. И спать предполагалось недолго, с тем чтобы это главенство ума не было утрачено.

Мы видим, что в Академии Платона практиковалась определенная аскеза наряду с практикой собственно философствования. И это не было характерно только для Академии. Во многих философских школах Древней Греции аскетические упражнения были важной и довольно органичной составляющей жизни философов. К примеру, мы будем говорить о школе Эпикура. В философии, да и не только в философии, бывают фигуры, чье имя становится нарицательным, и при этом когда к этому имени обращаются, то берут лежащий на поверхности тезис, но не понимают, как он осуществляется реально. Говоря об Эпикуре, вспоминают о жизни, посвященной наслаждениям, удовольствиям, но совершенно забывают, например, что этот проповедник удовольствия призывает к умеренности, к тому, чтобы довольствоваться необходимым. Вплоть до того, что половое желание он не считает чем-то необходимым, он считает, что оно естественно, но не необходимо. В эпикурейской школе тоже была своя аскеза, определенным образом устроенная, и в целом для греческих философских школ это очень характерная вещь.

Теперь мы переходим к мыслителю, вышедшему из школы Платона, к ученику Платона, который создаст свою школу и будет с Платоном далеко не во всем согласен. Это Аристотель (384–322 до н. э.). Перед нами пример по-настоящему хорошего ученичества, когда ученик не просто повторяет слова учителя, не просто эпигонствует, но создает философию, в чем-то несогласную с тем, что говорит учитель, но не менее мощную, чем та, каковую создал человек, учивший его.

Аристотель долгое время учится в Платоновой Академии, затем довольно долгое время был в Академии одним из учителей. К этому периоду жизни Аристотеля относятся не дошедшие до нас в полном виде его диалоги. Мы привыкли к тому, что Аристотель – автор трактатов, автор скорее монологически выстроенных работ, с которыми, впрочем, тоже возникают свои сложности, поскольку далеко не все труды, дошедшие до нас от Аристотеля, являются книгами, которые он готовил к публикации, к тому, чтобы они распространялись, переписывались. Многое, дошедшее до нас от Аристотеля, это его подготовительные материалы к занятиям с учениками. Из-за чего порой бывает трудно понять его мысль, поскольку она может быть там выражена лишь набросочно. Понятно, что, если преподаватель набрасывает план занятия, он не всегда будет подробно расписывать то, о чем будет рассказывать. Он может дать очень сжатую формулировку для себя. Часть других записей, возможно, представляет собой ученические записи того, что Аристотель говорил. С текстами Аристотеля работать не так просто, как с текстами Платона. Тексты Платона – это, в общем-то, завершенные, очень хорошо написанные, прекрасные в литературном плане произведения. Его Диалоги можно читать одновременно и как большую философию, и как литературу. Аристотеля читать намного труднее. К тому же в силу ряда причин русские переводы Аристотеля еще более трудно читаются, чем греческий оригинал.

Что делает Аристотель нового по отношению к Платону? Он развивает новый способ философствования и по-новому ставит задачу философствования. Аристотель – и этим он будет привлекать позднейших мыслителей, которые на него будут пытаться опереться, – смещает акцент философствования с поиска идеального и обращенности к некоему незыблемому абсолюту (что имеет место у Платона) на исследование реального мира и реальной человеческой жизни. Платон в своей философии пытается наставить человека на путь искания истины, указав ему тот предел, к которому человек должен двигаться, тот предел, который изнутри самой эмпирической человеческой жизни в полной мере никогда не дан как что-то доступное постижению. Те идеалы, которые рисует Платон, превышают эмпирическую жизнь. А значит, эти идеалы не могут быть выражены в понятиях. В понятиях мы можем выразить только то, что принадлежит нашей реальной жизни, что входит в наш опыт. То, что наш опыт превышает, то, что мы знаем лишь как недостижимый в полной мере ориентир, мы не можем схватить в понятиях. Отсюда у Платона возникает язык образов, отсюда возникают его – платоновские – мифы.

Что такое платоновский миф? Попытка прикоснуться через некую историю, условность которой сам Платон понимает, к чему-то такому, что составляет для нас некий предел наших чаяний и что превышает все, известное нам теперь.

Аристотель, конечно, все это хорошо понимает. Но зрелый Аристотель ставит вопрос иначе. Он как бы говорит: «Да, человек, конечно, должен стремиться к высоким вещам. Но когда он к ним стремится, он ведь каким-то образом должен делать конкретные шаги в конкретной жизни. Он каким-то образом должен сориентироваться в том, что для него не предельно и запредельно, а что для него совершенно реально». И Аристотель перенаправляет свой философский взгляд с предельных и запредельных вещей на то, что реально является или может быть предметом человеческого опыта. И тут оказывается, что философия, обращенная к тому, что входит в реальный опыт человека, может стать уже философией понятийной. В понятиях мы можем схватить то, что в нашем опыте инвариантно, что в нашем опыте устойчиво воспроизводимо, в понятиях мы можем зафиксировать устойчивую структуру тех или иных сфер нашего опыта. В то же время, поскольку Аристотеля интересуют все доступные познания в сфере человеческой жизни и сферы мироздания, с которыми человек может соприкоснуться, его философия становится энциклопедичной. Такая философия становится философией, представляющей собой взаимосвязь отдельных дисциплин или наук, занятых познанием тех или иных сфер. Аристотель – автор, открывающий многие области науки, он автор и трактатов, посвященных небесным явлениям – метеорологии; и знаменитой «Логики»; и работ, посвященных животным, растениям; работ о политике; «Риторики». И он первым начинает систематически исследовать душу.

Если мы возьмем зрелого Аристотеля и его работу «О душе», мы увидим, что эта работа строится совершенно иначе, чем платоновские рассуждения о душе. Когда Платон размышляет о душе – даже когда он говорит о трехчастном строении души, и так далее, – его размышления не подчинены решению чисто познавательной задачи. Описание строения души у Платона неразрывно связано с задачами практическими, некоторой практикой жизни. Мы говорили, что, когда он пишет о трехчастном строении души, он все время говорит об этом в контексте каких-то жизненных проблем, вопросов. Как следует любящему относиться к тому, кого он любит? Как выстраивать воспитание в идеальном государстве? И т. п.

Аристотель именно с познавательным интересом подходит в том числе к душе. Ему важно понять, что такое душа, как она устроена; какие можно выделить части или уровни душевной жизни, какую роль каждый из этих уровней в ней играет. Познавательная проблематика приобретает у него автономию. Конечно, познав душу, мы можем ставить вопросы и практические. На основе того, что познано, мы можем ставить практические вопросы, прилагая знания к решению этих вопросов.

Интересуясь реальным опытом человека, реальным миром, Аристотель переосмысливает и платоновское учение об идее. На самом деле с аристотелевской критикой Платона не все так просто. Когда мы читаем то, за что он критикует Платона, иногда возникает недоумение. В некоторых местах возникает впечатление, будто Аристотель недопонял платоновское учение об идеях или не знает отдельных его моментов. Это действительно интересует исследователей до сих пор, выдвигаются разные версии, объясняющие это. Есть, например, версия, что учение об идеях Аристотель слушал в Академии тогда, когда Платон был в отъезде, и слушал его у Спевсиппа – человека, который впоследствии станет следующим после Платона схолархом Академии.

Но, как бы то ни было, общий вектор рассмотрения Аристотелем идеи смещается относительно платоновского. Для Платона идея первична по отношению к вещи и в онтологическом плане (вещь появляется, создается сообразно идее), и в гносеологическом (чтобы узнать какую-то вещь как то-то и то-то, мы должны уже до своего рождения быть знакомы с идеей этой вещи; мы познаем мир идей раньше, чем встретимся с миром вещей). Аристотель же говорит о том, что мы не познаем идею отдельно от вещи. Мы постигаем идею не иначе как представленную теми или иными конкретными вещами. Аристотель считает, что само наше восприятие устроено так, что мы воспринимаем каждую вещь не только в ее уникальной единичной явленности, но и воспринимаем вместе с вещью способ ее присутствия в нашем опыте. Для каждой вещи характерен определенный вид присутствия в нашей жизни. Всякий стол присутствует в нашей жизни не просто как некоторая единичность такого-то цвета, такой-то формы, но как предмет, подобный другим аналогичным предметам и по способу использования, и по некоторому принципу устроенности. То, что можно назвать идеей, мы воспринимаем, согласно Аристотелю, вместе с вещами. Мы не воспринимаем идеи отдельно от вещей. Идея и вещь для Аристотеля неразделимы.

Точно так же оказываются неразделимы для Аристотеля душа и тело. В отличие от Платона, для которого тело – темница души, Аристотель будет стремиться показать единство души и тела.

Взгляд Аристотеля, обращенный в реальный мир, к реальному опыту, это взгляд, из которого разворачивается в том числе отличное от платоновского философское понимание душевной жизни человека и ее отношения к человеческой телесности. Этим, в частности, будет привлекать именно Аристотель, например, такого средневекового мыслителя – своего рода вершину схоластической мысли, – как Фома Аквинский. Если живший в V веке Блаженный Августин как христианский мыслитель в качестве философского аппарата будет задействовать аппарат платонизма, то Фома будет задействовать аристотелевскую мысль. Во многом из-за своего христиански реалистического отношения к телесности человека и к существованию конкретных вещей. Платонизм – слишком идеалистично относится к существованию вещей реальных, конкретных. Идея важнее, полнее и первичнее вещи, и сама вещь, как таковая, не имеет для Платона самостоятельной ценности по отношению к идее. Она ущербна по отношению к идее. Для христианского взгляда все-таки не так.

Но вернемся к обсуждению учения Аристотеля о душе. Когда мы читаем работу «О душе» и примыкающие к ней трактаты – а это целая серия работ, которая в Средние века получит название «Parva naturalia», «Малые естественно-научные сочинения», – мы видим мысль уже зрелого Аристотеля, который создал уже свою философскую школу – Ликей, который уже отчеканивает собственную философскую мысль. На самом деле до нас дошли и свидетельства о том, как мыслил Аристотель душу в период своей работы в Академии. И когда мы сравниваем одно и другое, мы видим, что как мыслитель он проделал большой, очень смелый и независимый путь, прежде чем пришел к своему зрелому пониманию души. В период работы в платоновской Академии Аристотель в общем-то разделяет Платоново понимание души. Нам известен, хотя и не дошел до нас целиком, диалог раннего Аристотеля «Евдем, или О душе». Это совершенно платоническая вещь с любопытным сюжетом. Сюжет «Евдема» такой: один из членов Платоновой Академии, которого Аристотель даже лично знал, Евдем, пытался непосредственно участвовать в политической жизни. И он за это поплатился – его изгнали из Афин. И вот в городе, где Евдем находился в изгнании, он тяжело заболевает. Все думают, что он уже не поправится, что он умрет. Но ему снится необычный сон: ему является некий юноша, который говорит Евдему, что, во-первых, он скоро поправится, во-вторых, правитель города, в котором он находится, будет убит, и, в-третьих, через пять лет Евдем вернется на Родину. Первые два пророчества довольно быстро сбываются. Все ждут: что же будет через пять лет? Думают, что он вернется в Афины. Но Евдем, который опять вмешался в политические дела, через пять лет после этого сна оказывается убит. И убит не на своей земной Родине, а на чужбине. Люди начинают думать: если эти пророчества неправильные, то почему первые два сбылись, а третье – нет? А члены Платоновой Академии думают иначе. Что для человека его настоящая родина? Тот высший мир, из которого, к несчастью, душа ниспала и оказалась заключена в тело как темницу. И по всей видимости, думают они, Евдем сумел настолько через занятия философией направить все желания своей души к высшему миру, к созерцанию истины, что он уже смог остаться в этом мире и больше не воплощаться ни в каких телах. Больше его душа не вернется в этот мир, который для всякого человека чужбина, душа вернулась на свою небесную Родину.

В диалоге «Евдем» Аристотель все еще платонический мыслитель. И вот мы открываем работу «О душе» и видим там нечто совершенно иное. Вместо поэтичных рассуждений о душе в духе Платона там идет попытка понять, а что же мы собственно можем называть душой и какое устройство этой души мы можем обнаружить, если мы движемся в нашем размышлении не от каких-то метафизических постулатов, а от рассмотрения того, что нас реально окружает, того, что мы в жизни встречаем.

Аристотель обращает внимание на то, что мы способны различать два рода вещей: живое и неживое. И часто живое мы называем одушевленным, неживое – неодушевленным. Нельзя ли, размышляет он, двинуться в этом направлении? Для начала посчитать, что душа – это что-то такое, что присуще тем вещам, которые мы называем живыми или одушевленными, в отличие от неодушевленных вещей. Тогда, по всей видимости, для этих вещей душа – это что-то сущностное, принципиально отличающее их от неживого, неодушевленного. Но чем отличается живое от неживого? Одушевленное от неодушевленного? Оказывается, что все живое имеет начало, архэ, всякого изменения в себе самом. (Греческое слово «архэ» имеет те же два оттенка смысла, которые имеет русское слово «начало»: начало как исток чего-то и начало как начальствование; так, мы говорим: быть под чьим-то началом. Архэ – исходный пункт изменения, его источник, и одновременно то, что направляет это изменение.) Так вот, архэ, начало движения и изменения живого существа, лежит в нем самом. Живое как бы само из себя произрастает. Само из себя развивается, сообразно некоторой силе, которая руководит этим изменением, направляет его и его осуществляет. Эта сила присуща самому этому живому. В отличие от неживого, начало изменения которого всегда лежит вовне его.

Этот стол, если не будет действовать никакой внешний фактор, никуда не сдвинется. Если кто-нибудь придет и будет его ломать, то с ним произойдут изменения. Для Аристотеля даже процесс разрушения, разложения неживого – это по отношению к неживому телу скорее следствие воздействия, приходящего извне. Начало разложения и разрушения не лежит в самом этом неживом теле. Напротив, живое устроено так, что начало движения, изменения живого лежит в самом этом живом.

И вот, Аристотель размышляет: а как в живом происходит то или иное изменение? И как мы можем это изменение схватить как нечто целое? И здесь Аристотель замечает еще одну важную вещь: мало того что начало изменения живого существа присуще ему самому, но всякое изменение живого существа направляется к некоему телосу – к концу, итогу. Можно сказать – к цели, но цель – понятие очень нагруженное в европейском контексте, связанное с волей и с целеполаганием, а здесь идет речь не о волевом целеполагании, речь идет о том, что всякое такое движение имеет некий свой итог, к которому оно направлено. К примеру, из желудя прорастает росток, потом развивается ствол кроны, вырастает большое дерево, потом там вырастают новые желуди, они снова падают. Мы всегда видим, что это движение идет к чему-то, оно всегда простирается вперед, к некоему телосу, итогу. Но можем ли мы когда-нибудь, наблюдая развивающееся живое существо, сказать, что этот телос в какой-то момент оказывается достигнутым и исчерпанным? Можем ли мы, глядя на развитие дерева, или на развитие животного, или на развитие человека, сказать, что в какой-то момент это развитие осуществлено в полноте и дальше, хотя это существо продолжает жить, уже никаких изменений, относящихся к развитию, не будет? Нет, говорит Аристотель, реально мы ни в какой момент не видим исчерпывающего достижения телоса развития. Этот телос подобен скорее никогда не достижимой линии горизонта. Мы не можем сказать, что развитие растения останавливается на этапе цветения. Нет. Потому что дальше должен сформироваться плод. На этапе плода – тоже нет, оно продолжает существовать дальше, готовиться к зиме и, может быть, принесет новые плоды. И так далее. Вплоть до самой смерти живого существа идет некий процесс развития, которое никогда не достигает абсолютной полноты. Абсолютная полнота развития существует лишь как ориентир. Собственно, тем телосом, итогом, к которому развитие всегда направляется, но которого никогда не достигает, является полнота раскрытия сущностных возможностей данного живого существа.

Получается так, что, когда мы рассматриваем живое существо, мы видим, что оно в своем изменении, развитии направлено к телосу, который никогда в полноте не достижим. Тогда Аристотель говорит, что, если мы под душой понимаем некий принцип жизни как таковой, если душа – это то, что делает живое живым и что организует существо как живое, тогда душа – это то начало, которое удерживает вот это живое тело в вот этом развитии, обращенном к телосу, к итогу, к которому это развитие всегда устремлено, но никогда в полноте его не достигает.

Для того чтобы в четком философском понятии схватить так понятую душу, Аристотель использует отчеканенное им слово «энтелехия». Душа, говорит он, это энтелехия тела. «Энтелехия» – слово, однокоренное со словом «телос». Буквально оно означает обладание (собой) в конце, в телосе. Энтелехия – двусмысленное слово у Аристотеля. В некоторых контекстах оно означает мыслимую полноту раскрытия сущности данного существа и относится скорее к описанию телоса его развития. В других случаях оно означает скорее устремленность к этой полноте, пребывание в направленности к телосу. Оба этих смысла имеют отношение к душе. С одной стороны, душа – это то, что в себе содержит телос развития данного телесного существа как недостижимый предел полноты его осуществления. А с другой стороны, душа – это то, что тело к этому телосу непрестанно направляет.

Далее Аристотель замечает следующее. При развитии живого существа к телосу его развития направлены те жизненные процессы, которые есть в этом существе. Они как бы оказываются скоординированными друг с другом и направлены к телосу как некоей возможной полноте развития данного существа. Но очевидно, что у разных живых существ присутствует разный набор этих процессов. Здесь мы можем выделить своего рода ступени живого и, сообразуясь с ними, ступени в уровне душевной жизни. Первой, наиболее лаконично устроенной ступенью живого является растение. У растения всего три способности, три функции, которые нужно скоординировать для того, чтобы растение полноценно развивалось: питание, рост и размножение. И Аристотель говорит, что можно выделить уровень растительной души, то есть такой души, которая координирует питание, рост и размножение, направляет развитие растительного тела к его телосу. Следующая ступень – это животное. Животные тоже питаются, растут и размножаются, но, кроме того, у них есть органы чувств, они могут наблюдать окружающий мир, воспринимать его; у них есть способность перемещаться в пространстве; у них есть память; у них есть начатки воображения, считает Аристотель. Способностей гораздо больше. И животная душа отвечает уже за координацию всех этих способностей, присущих животным. Растительная душа, по Аристотелю, вписана в животную душу так же, как в четырехугольник можно вписать треугольник. Животное ведь тоже питается, растет и размножается. Но человек обладает особой способностью – способностью не только ориентироваться в окружающем мире, но и постигать мыслью этот мир. Человек обладает также умом, нусом, и собственно разумная душа – это третий уровень души. Разумная составляющая души присуща только человеку.

Аристотель задумывается о посмертной участи души. Он говорит следующее: растительная душа никакого смысла и никакого существования, по всей видимости, без растительного тела не имеет, потому что все, что она делает, – направляет это развитие. Животная душа – тоже нечто внутренне присущее самой организации животного тела, направляет соответствующие процессы развития и едва ли она существует и имеет какой-то смысл без тела. Когда тело умирает, то растительная и животная душа, видимо, умирают вместе с ним.

Что же касается ума, его Аристотель видит как некое начало, которое с телом напрямую не связано. Здесь он находит момент присутствия в человеке чего-то такого, что может существовать независимо от тела. Наше познание мира, по Аристотелю, все-таки имеет по отношению к телесности самостоятельность. Ум для Аристотеля, так же как и для Платона, от тела не зависит. И Аристотель говорит, что если что-то и сохранится после смерти человека, то именно вот это разумное начало его души, нус-ум.

Но если для Платона ум – это руководитель индивидуальной души, а иногда – как в диалоге «Тимей», где гневное и вожделеющее начала души представлены как смертные части души, связывающие бессмертный ум со смертным телом, – и сама индивидуальная душа, как таковая, то для Аристотеля это нечто надындивидуальное. По Аристотелю, ум у всех людей один; наш ум представляет собой присутствие в каждом из нас единого мирового ума. И именно мировой ум не умирает со смертью нашего тела. Аристотель, таким образом, не признает индивидуального бессмертия.

Как рассуждает здесь Аристотель? Почему во всех людях действует один на всех ум? А потому, что, если рассуждение, размышление каждого из нас движется правильно, оно движется с необходимостью единственно возможным образом. Действие ума одного человека никак не будет отличаться от действий ума другого человека. Аристотель, создатель логики, настаивает на этом. Но если ум каждого из нас идентичен уму любого другого человека по своим действиям, не будет нелепым предположить, что во всех нас присутствует единый мировой ум, которым мы и познаем все сущее в мире.

Может показаться, что Аристотель здесь противоречит опыту. Мы ведь хорошо знаем, что два разных человека способны решать одну и ту же задачу двумя разными способами так, что оба решат ее верно. Но Аристотель мог бы на это сказать, что эти два человека отличаются тем, как они восприняли условия этой задачи, а стало быть, различаются и те посылки, из которых они делают выводы. В этом смысле они решают фактически две разные задачи. Но выводы из одних и тех же посылок не могут различаться, они совершаются с необходимостью единственно возможным образом.