Лекция 4

Платон

Мы сказали о Сократе – человеке, который пытался привить грекам начатки рефлексии, начатки субъективности и который одновременно прокладывал дорогу платоновскому учению об идеях как неких незримых смысловых основах мира. И теперь нам надо поговорить о его ученике – Платоне (428 или 427–348 или 347 до н. э.).

После казни Сократа Платон продолжает учиться. Конечно, он очень многое впитал от Сократа как своего учителя; Сократ для него будет значим всю его жизнь. В Диалогах Платона, начиная от ранних и почти до конца, Сократ будет присутствовать как постоянный их персонаж. Если в ранних Диалогах Сократ Платона будет ближе к историческому Сократу, то в поздних он все больше становится выразителем идей уже самого Платона. И только в конце жизни Платон будет писать произведение «Законы», размышляя о том, какими должны быть законы идеального государства, и там уже фигуры Сократа не будет, это будет уже своего рода завещание самого Платона и, наверное, единственное его произведение, где не будет появляться Сократ хотя бы как художественный персонаж.

Но после смерти Сократа Платон чувствует, что как философ он еще не созрел. Надо сказать, что и в будущем Платон будет настаивать на том, что философ в принципе долго созревает. Сам Платон, конечно, прошел этот путь несколько быстрее, но вот для обычного человека полагает, что лет через пятьдесят упражнений в философии человек в принципе может претендовать на то, чтобы считать себя таким зрелым философом, до этих пор он скорее будет учеником в философии, хотя, может быть, ярким, талантливым, что-то интересное делающим. Философское созревание – это процесс не скорый и не быстрый.

И Платон хочет продолжать учиться мудрости у тех, кто может ему дать что-то важное, чему-то научить. Он путешествует, по преданию, он едет и в Египет, общается с египетскими жрецами, путешествует в Персию, где общается с персидскими магами. Но конечно, когда мы смотрим на его наследие, то особенно заметным является влияние на Платона пифагорейцев. Действительно, Платон развивает и импульсы, идущие от Сократа, и импульсы, идущие от общения с философами – пифагорейцами.

При этом, когда Платон наконец стал чувствовать себя уже более зрелым как философ, он начинает свою деятельность с попытки напрямую поучаствовать в государственной жизни. Это нормально для греческого аристократа того времени. Грек чувствует себя не просто пассивной единицей в полисе, он чувствует себя активным участником общественной жизни, активным участником политической жизни, и в общем-то всякий аристократ считает, что он ответствен за то, что происходит в обществе, он не может быть к этому безразличен, для него естественным и нормальным является участвовать в политике. И вот Платон думает применить свой взгляд философа, философское мышление в управлении государством. Но, конечно, напрямую в правители его никто не зовет, но у него есть друг Дион, который живет в это время на Сицилии при дворе тирана Дионисия. Тиран – это человек, получивший власть незаконно, захвативший ее, но хотя это слово уже в греческом контексте воспринимается как негативное, далеко не все тираны были совсем дурными. И вот Дион, друг Платона, общаясь с Дионисием, видит, что этот человек не лишен ума, мысли, способности прислушиваться к разумным вещам, и ему кажется, что если Платон приедет на Сицилию, познакомится с Дионисием, станет жить при его дворе, пытаться влиять на правление на Сицилии, как-то воздействуя на тирана, общаясь с ним, то, возможно, это будет способствовать лучшему управлению государством. Дион приглашает Платона, и Платон откликается, он думает, что сможет воплотить то, что он накопил, развиваясь, за эти годы, в некотором реальном политическом процессе. Но, приехав ко двору Дионисия, Платон, как человек сильный – не только душой, но и телом, кстати, он был отличным борцом, и само имя Платон – это прозвище, означающее «широкий» (звали его Аристокл), – перед тираном лебезить не станет. Он чувствует себя философом, он приехал сюда исправить порядки, приехал наставить тирана. И он начинает его наставлять. Он видит недостатки характера Дионисия, он видит какие-то вещи, которые ему кажутся принципиально неверными в том, как он правит, и он прямо говорит об этом тирану, совершенно не считая нужным заботиться о том, чтобы произвести на него хорошее впечатление, как-то ему угодить. Ему от тирана ничего не нужно – он философ, он не хочет приобретений или похвал. Его интересует истина и справедливость. Его интересует, как сделать жизнь в этом государстве лучше, как повлиять на тирана благотворно. Но тиран к такому обращению не привык. Поначалу ему, конечно, чудно́, любопытно – тирану, который привык, что ему льстят, к нему подлизываются, чего-то от него хотят получить, – видеть человека, который абсолютно ничего от него не хочет, который говорит прямо то, что думает, может сказать ему вещь резкую, неприятную. Поначалу – интересно: такой чудной тип. День, другой, третий, месяц… И тирану это начинает надоедать, потому что он тиран, он хочет быть главным, он хочет распоряжаться так, как ему удобно… Может быть, какие-то негативные свойства характера он и сам собирался исправлять… но вот Платон каждый день достает его со своими советами. Тот сначала отправляет Платона в темницу. Но в темнице Платон тоже как-то пытается донести до тирана то, как он видит ситуацию. И тиран решает, что вообще лучше куда-то подальше этого человека отправить, а для этого – продать его в рабство. Пусть у кого-нибудь будет такой вот умный раб, который будет его всячески обличать, если его хозяину это нравится, а если не нравится, то пускай хозяин сам уже с ним разговаривает, порет его и делает что хочет. Привели его на невольничий рынок, а такой ученый раб, видимо, дорого продавался, но, на счастье Платона, по рынку ходил человек, который его знал. И он идет, смотрит – продают Платона. Философа. Причем философа, одного из наиболее таких сильных для того времени, хотя Платон еще не основал Академию, но было уже ясно, что это такой потрясающий, умный, талантливый человек. И вот его продают в рабы. Этот человек недоумевает – что такое? Да, действительно продают. Он его купил и тут же отпустил на свободу. Посчитал, что невозможно, чтобы Платон был чьим-то рабом. Отпустил – и говорит: даже не возвращай мне эти деньги. Потом друзья Платона, благодарные этому человеку, собрали сумму, которую он отдал за Платона, но тот не взял, сказал: «Я хочу остаться бескорыстным благодетелем. Я не Платон, но я хоть что-то для него сделаю, буду хоть как-то причастен к тому, что он несет в своей такой гениальности». Он этих денег не взял, и именно на эти деньги покупают землю в священной роще Академа, где Платон основывает Академию.

В чем был замысел Академии? Платона случай с Дионисием убеждает в том, что философ в современном ему мире напрямую в политике участвовать не может. Философ, придя в политику, столкнется с таким сильным сопротивлением, с таким желанием людей пожить для себя, преследовать свои интересы, вместо того чтобы искать истину, вместо того чтобы думать о том, как будет лучше для государства, что философа никто не услышит, и хорошо, если с философом все закончится, как закончилось с Платоном, а то, может быть, и как с Сократом – цикуту заставят пить…

Поэтому Платон думает, что надо воспитать новое поколение людей, которые смогут не в одиночку, а именно вместе изменить облик политической жизни. Нужно воспитать людей, которые действительно, занимаясь государственными делами, будут заботиться о государстве, о людях, о том, чтобы не им самим было удобно, приятно и хорошо, а о том, чтобы было хорошо тем, кем они управляют, о том, чтобы государство в целом преуспевало, процветало, чтобы в нем царила справедливость. Платон начинает воспитывать новую политическую элиту.

Как воспитывать таких людей? Казалось бы, для участия в политике нужно знать какие-то дисциплины, связанные и с управлением государством, и с ведением войны, заключением мира, с экономикой и так далее. Платон говорит: «Нет, эти знания, конечно, важны, но не этому в первую очередь надо учить политика. Политика нужно прежде всего учить философии как бескорыстному исканию истины». Потому что философия для Платона – это такой путь жизни, когда человек ничего, кроме истины, не ищет, когда он не ищет ни богатства, ни власти, ни славы. Когда он доискивается до истины совершенно бескорыстно. Когда даже если его поведут на казнь, как Сократа, даже если у него все отнимут, он все равно не бросит этого искания истины, он все равно от истины не отвернется. Он этим живет. В этом его счастье, в этом его радость, в этом все его существование и жизнь как философа.

Как воспитать таких людей? Платон считает, что надо обратить их ум к такому исканию истины. Сама по себе истина – когда ты ее ищешь, когда ты начинаешь к ней прикасаться, постигать ее все полнее, – она настолько для человека привлекательна, она настолько воодушевляет его, что он действительно обо всем другом просто забудет как о каких-то вторичных мелочах, не сможет жить какими-то своекорыстными интересами, если ему этот путь открыть, если его на него наставить, если он прикоснется к тому, к чему прикасается, чего ищет, в чем утверждается настоящий философ.

Как пытается направить человека Платон? Платон – наследник Сократа и Пифагора – обращает его к истине как к неизменной, непреложной смысловой основе мира, как к такой основе всего сущего, которая сама не подлежит никакому изменению, которая сама по себе всегда одна и та же. И если мы рассмотрим какие-то частные истины и частные идеи, то и все истины по отдельности представляют собой некоторое иерархическое единство. Об этом чуть-чуть подробнее.

Платон предлагает понимание истины и истин как некоего дерева, которое проистекает из единого корня – того, что Платон называет идеей блага. Возьмем какие-то вещи, связанные с математикой или с работой с понятиями, а у Платона, по преданию, над входом в Академию было написано «Не геометр да не войдет». У Платона воспитание философов начиналось с занятия геометрией, и потом он уже переходил к искусству философского диалога – сократического по сути, – в котором собеседники вместе искали истину. Почему? Потому что, как мы говорили, обсуждая Пифагора, геометрия обращает ум человека от множества конкретных осязаемых, видимых вещей к тем закономерностям, – неизменным, вечным, – которые за этими вещами стоят. И эти закономерности не разрозненны, они объединяются в некую единую систему. Мы не мыслим каждую теорему в геометрии как что-то отдельное от других ее теорем. Нет, есть исходные посылки, аксиомы, но из них выводится все богатство геометрического знания как некоторая единая система. Но если мы перейдем от геометрических соотношений к тем основаниям, которые имеет всякая вещь, то мы увидим, что не только у геометрических фигур, но и у всякой вещи есть некая неизменная основа и нечто, объединяющее все вещи этого рода. Скажем, при всей подвижности и изменчивости собаки мы можем сказать, с одной стороны, узнаем в ней ту же самую собаку и щенком, и взрослой собакой, и старой, и в различных изменениях: голодная, сытая, спящая и т. д., и, с другой стороны, во всякой собаке мы узнаем собаку. Что это значит? Что мы не просто смотрим на множество разрозненных признаков, которые даны нам через зрение (или через слух, когда мы слышим лай). Мы, в принципе, всегда вместе с этим многообразием знаем, что такое собака, каков как бы принцип устроенности собаки как собаки. Этот принцип устроенности собаки как собаки мы должны каким-то образом знать для того, чтобы, увидев некое животное – может быть, видя его в первый раз, и пусть даже это будет животное необычного для нас окраса, роста и т. д., – мы все равно сказали бы: это собака. Для такого принципа устроенности вещи как вещи такого-то вида Платон находит слово идея. Собственно, его языковая интуиция близка к той, благодаря которой мы говорим о, например, видах животных: слово «идея» (как и близкое к нему слово «эйдос», сейчас мы не будем вдаваться в различия между ними) означает по-гречески «вид».

Так вот, идеи выстроены в своего рода иерархию. С одной стороны, мы говорим: это собака. А с другой стороны, мы можем сказать: это млекопитающее. У нас есть идея млекопитающего, которая объемлет и собаку, и слона, и кита, и так далее. Можно сказать: это живое существо. Можно сказать: это нечто сущее. Можно восходить все выше, выше, и в конце концов мы приходим к некоторому корню всего многообразия идей, к некоторой самой общей идее, которую Платон называет идеей блага.

Это очень греческая интуиция – что идеальная полнота, из которой разворачивается разнообразие, есть благо. Что мир – это некоторое многоцветие, в котором присутствует единство, и это единство – единство блага. Мир благ. Мир в основе своей благ, мир греков. Хотя этот мир может быть непредсказуем и страшен, но его бытийная основа у Платона является благой.

В философии Платона заявляет о себе способ бытия-в-мире, способ восприятия, при котором опорной способностью человека является способность чувства. При этом нужно различать ощущение и чувство так, как делает это, к примеру, замечательный немецкий мыслитель конца XVIII – начала XIX века Фридрих Генрих Якоби. Якоби рассматривает способность чувства, Gefühl, отличая ее от ощущения, Sinnes-Empfindung, как способность умозрения, постижения идеального (в Платоновом смысле). Он говорит, что чувство – это рецептивность разума. Так же, как благодаря нашей способности ощущать мы открыты для многообразного изменчивого внешнего мира, так благодаря способности чувства мы открыты для того, что Платон называет миром идей. Кстати, Якоби здесь делает через голову Канта нечто созвучное Платону, потому что именно Платон говорит, что идея – это нечто созерцаемое, но созерцаемое умом, а не телесными глазами.

Но ведь обычно мы говорим о чувстве как о том, что связывает нас с другими людьми. О том, что раскрывает для нас сферу субъект-субъектных отношений. Как одно с другим связано?

Дело здесь в том, что и личность человека, его лицо – об этой реалии, еще не находя для нее чеканного слова, Платон уже начинает рассуждать в диалоге «Федр», – мы постигаем так, как постигаем идеи, идеальное. Когда мы говорим, что хорошо знаем какого-то человека, мы знаем в нем не просто множество каких-то признаков, или даже черт характера, или каких-то его отдельных проявлений. Мы знаем его. Каков он в той своей сути, которая остается в общем-то неизменной от начала до конца. Человек может развиваться, человек может деградировать, человек может совершенствоваться и может что-то терять в себе. Но при этом, если это наш близкий друг, если это человек, которого мы по-настоящему знаем, к которому у нас есть настоящее чувство – дружбы, любви, небезразличия, – если мы связаны с ним этим чувством, то мы видим за всем этим многообразием его самого – того, кого мы любим. Его лицо – не внешнее лицо, а его существо, личность – мы видим скорее так, как мы видим невидимые глазу идеи, сущностные определения вещей. Мы видим, кто есть он сам, что значит для этого человека быть собой. Точно так же, как мы, видя собаку, должны иметь, по Платону, уже идею собаки, знать, что такое собака. А здесь мы знаем не что такое человек вообще (применительно к конкретному человеку), а что такое для него быть вот этим… Пашей, Богданом и так далее. Мы личность его постигаем. Постигаем благодаря той же способности чувства, благодаря которой постигаем идеи.

И вот об этом Платон совершенно замечательно говорит в «Федре». Это удивительный диалог, посвященный теме, которая не может, наверное, не заинтересовать: в нем обсуждается, как нужно относиться к тому, кого ты любишь. Как любящий должен относиться к любимому? Наверное, ни для кого не секрет, что наиболее благородной и высокой формой любви древний грек этого времени считал любовь зрелого мужчины к юноше; такая любовь считалась как бы более «романтической», как мы бы сказали, чем любовь мужчины и женщины. Это связано с определенными историческими обстоятельствами и традициями; такая любовь носила еще и воспитательный – по отношению к юноше – характер. Но Платон – мыслитель достаточно глубокий для того, чтобы, говоря о любви, говорить те вещи, которые в принципе сущностны для всякого рода любви. И человек, который осмысливает любовь между мужчиной и женщиной, тоже, в общем-то, может почерпнуть важные для себя вещи из этого диалога Платона. Но тем не менее диалог начинается с вопроса о том, следует ли юноше в ответ на домогательства влюбленного ему отдаться. Это Греция, там с этим делом действительно по-другому обстояло, там все проще и непосредственнее происходило в этом плане; и софист Лисий, речь которого показывает Сократу юноша Федр, говорил: мол, от влюбленных один только вред, они совершенно сумасшедшие, одержимые люди, они не могут дать ничего хорошего тому, кого они любят, поскольку они не в себе; а отдаться юноша должен тому, кто совсем его не любит. Под последним Лисий имел в виду, конечно, себя.

Федр читает Сократу речь Лисия, а тот говорит: да, красивая, конечно, речь. Но что-то мне в ней не нравится. Знаешь что? Мне как-то очень не нравится то, какое за этим стоит отношение тому, кого мы называем богом, к Эроту. Мы воспеваем любовь, считаем ее чем-то высоким, а тут она представлена как простое безумие и одержимость. Верно ли, что любовь – это не более чем такое вот буйство и ослепление? В этом ли сущность любви?

Размышляя об этом, Сократ, главный герой этого диалога Платона, пытается раскрыть сущность любви, показать, что, когда ты любишь, ты прозреваешь в любимом… нечто вечное, что-то такое, что может быть в нем не раскрыто, но что дано сразу и навсегда. Впрочем, даже не что, а кто: его как кто. Видя это, он видит невидимую глазу красоту возлюбленного; он видит, каким этот человек в принципе способен быть в полноте. И потому, говорит Сократ, врет Лисий, что любящий ничего хорошего дать возлюбленному не может. Видя возлюбленного, каким он может быть в полноте своей жизни, он может помочь ему к этой полноте прийти; он может помочь возлюбленному найти себя и себя раскрыть, себя осуществить. Но здесь, говорит Сократ, как раз перед человеком возникает определенного рода опасность.

Для того чтобы понять, в чем эта опасность заключается, имеет смысл сказать о том, как устроена душа человека. Потому что из самого устройства души проистекает опасность на этом пути – опасность, которая может то доброе, что есть в любви, затмить или разрушить. Но для того, чтобы понять, Платон рассказывает то, что сегодня называют платоновским мифом. Что такое платоновский миф? Это вообще нечто другое, чем миф в традиционной системе мифологии. Платоновский миф – это не способ упорядочить мир, в котором человек живет. А это больше похоже на что-то, что, переводя на наш бытовой язык – огрубляя, конечно, – можно было бы назвать байкой. Платон рассказывает такие истории, которые не следует воспринимать буквально. Ведь эти истории таковы, что они передают не нечто зримое, ощущаемое, они передают смысл. И обычно это смысл, который невозможно передать путем прямого описания и раскрытия, потому что это смысл предельный для человека. Потому что этот смысл находится не внутри знаемого или внутри опыта. Он является ориентиром, к которому человек может стремиться, но этот ориентир всегда находится на границе или даже за границей его опыта. Это ориентир, который всегда оказывается перед человеком, который никогда в полноте не бывает достигнут, это некоторая смысловая основа, которая держит человеческое существование, но которая не дана как некий объект познания внутри человеческого опыта, а дана как то, что может познаваться лишь на границах этого опыта.

И вот Платон рассказывает следующий миф. Он говорит, что души изначально существуют независимо от тел. Изначально они крылаты и летают в небесах, сопутствуя богам. Чем они питаются? Они питаются созерцанием идей, идеального мира. Для того чтобы напитаться, душе нужно взлететь по краю небесного свода и проникнуть за свод небес, отделяющий ее от созерцания занебесной области – созерцания, насыщающего душу. Занебесная область – это мир идей. «Эту область, – говорит Платон, – занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – уму; на нее-то и направлен истинный род знания». Душа же подобна колеснице, которой правит возничий и в которую впряжены два коня.

Возничий – это нус, ум. Первый конь – благородный, сильный и послушный уму – это гневная часть души, тюмос, яростный дух, гнев как вот такой благородный гнев. В греческой традиции нет чисто отрицательного отношения к гневу, напротив, гнев как способность преодолевать трудности, способность, связанная с мужеством, способность, связанная с силой, воспринимается часто очень положительно. Для Платона это гневное начало – начало благородное и достаточно подвластное разуму. Если разум имеет некое умозрение, если разум умеет доискиваться до истины, то гнев лишь поможет ему с силой направить к истине колесницу души. Второй конь – беспородный, наглый, непослушный – это вожделение. Он всегда норовит сбить колесницу души с пути, тянет ее к земле.

Если душа, будучи в небесном мире, не может обуздать и воспитать этого коня, он в конце концов стаскивает ее на землю, и она, обескрылев (ведь крылья питаются созерцанием идей), попадает в тело.

Дальнейшая ее судьба зависит от того, как она будет жить на земле. Если она будет влечься к материальному, обращать к нему свой взор, то душа и после смерти тела не приблизится к высшему миру, но снова вселится в тело. Если же человек наполняет жизнь созерцанием идеального, у души вновь начинают прорастать крылья. Это и происходит, когда человек полюбит. Ведь, по Платону, как мы помним, полюбить – значит разглядеть в другом его вечную, идеальную сущность, разглядеть, кто он есть в своей конкретной идеальной данности.

Таким образом, полюбив, человек становится ближе к небесам, его душа вновь обретает крылья. Но и здесь от буйного коня – вожделения – исходит опасность. К чему этот конь влечет человека? Вот человек полюбил. А конь этот влечет к телесному соитию. Человек любит в другом личность, любит в другом внутреннюю незримую красоту, но если вожделение вдруг одерживает верх, выходит на первый план, ему кажется, что пленяет его красота не внутренняя, а внешняя. Ему кажется, что пленяет его тело, а не душа. В его сознании возлюбленный все больше начинает присутствовать именно в своей прекрасной, дивной, нежной телесности. И одновременно уходит эта ясность видения красоты внутренней. Вплоть до того, что человек, чересчур поддавшись вожделению, может и вовсе перестать осознанно видеть эту внутреннюю красоту, увлекаясь красотой внешней.

Пределом этого соблазна, хотя Платон и не пишет здесь об этом, могло бы быть то, что на языке уже более позднейшей психологии с полным правом можно назвать вытеснением. Только если Фрейд имел дело с вытеснением реальных половых вещей, то здесь получается, что вытесняется идеальное. Почему вытесняется? Потому, что, переставая осознаваться, оно остается действенным. Из чего это видно? Из того, что человек продолжает любить именно своего возлюбленного. А значит, основа любви – видение идеальной сущности другого – каким-то образом остается в нем действенной. Действенным остается видение внутренней красоты именно этого человека. Ведь если бы оно совсем ушло и умерло, то было бы совершенно непонятно, почему он телесно продолжает влечься именно к этому человеку. Ведь хороших, привлекательных тел весьма много.

Вожделение не индивидуализировано. Вот умозрение действительно видит в другом единственное, неповторимое лицо. Но вожделение не таково по своей структуре, чтобы видеть единственное неповторимое тело, оно не имеет такой индивидуализированности. Если бы вот это видение, из которого родилась любовь, просто бы исчезло из психики как таковой, из души, тогда человек просто бы начал гулять на все стороны, он бы не захотел оставаться именно с возлюбленным. Пока он остается – даже если он не осознает уже, не видит этой внутренней красоты, даже если на уровне сознания это не присутствует, – на уровне души даже без осознания это видение все равно каким-то образом сохраняется. Но если оно затмевается на уровне сознания, то человеческая душа тем самым вновь пленяется телесным.

Впрочем, Платон настолько верит в привлекательность для человека идеального, что он считает такое вытеснение невозможным в полной мере. Да, человек поддается порой влечению буйного коня, но потом, считает Платон, вновь оказывается обращен к внутренней красоте любимого. Даже далекая от идеала любовь, по Платону, все равно благотворна и целительна для человека.

Сказанное нами делает ясным, откуда берется понятие платонической любви как чистого, не сопровождающегося телесными отношениями, созерцания идеального в другом человеке. Но, как говорит Г.-Г. Гадамер, Платон не был платоником. Надо почувствовать и реализм Платона. Когда он пишет о любви, он не говорит, что, мол, нет, не надо телесных отношений, только созерцание. Он все-таки грек, он достаточно реалистично на это смотрит. Он говорит: да, конечно, эти отношения будут, и в общем-то невозможно всех людей заставить вообще не иметь половых отношений и жить чистым созерцанием. Но, говорит он, вожделение, этого буйного коня, нужно придерживать. Где-то, в каких-то ситуациях, считает Платон, да, этот конь, конечно, одержит верх, но не надо делать так, чтобы этот конь был основным в этой упряжке. Не надо делать так, чтобы красота и приятность телесного затмила созерцание личности. Вот это опасно.

Что можно еще сказать о Платоне в плане именно психологии? Мы видим в «Федре» учение о трехчастном строении души. Это учение будет у Платона повторяться в разных диалогах. В «Государстве», например, или в «Тимее» – диалоге, в котором речь идет о Сотворении мира. При этом всякий раз, когда мы встречаем упоминание этой триады, мы видим то, что Платон начинает обсуждать ее в контексте каких-то очень конкретных вопросов человеческой жизни. Надо понимать, что, когда мы выделяем из платоновского наследия саму эту мысль о трехчастном строении души, это не просто какая-то не применимая ни к чему абстракция. Это мысль, которая разворачивается всякий раз внутри разговора о какой-то очень конкретной, очень важной, насущной для человека проблеме. Именно так учение о трехчастном строении души и войдет в историю психологической, философской, богословской мысли. Это платоновское трехчастное строение будет встречаться и у византийских мыслителей – уже мыслителей христианских, вплоть до Григория Паламы (1296–1359), который тоже будет рассматривать это трехчастное строение души на предмет того, как постепенно происходит врачевание души от ее пороков и какая часть сначала может уврачеваться, какая – затем. То есть и здесь тоже будет обсуждаться конкретный и практический вопрос.

Что же касается выстроенности мира идей в древовидную структуру, которая разворачивается от идеи блага к конкретным идеям конкретных вещей, здесь можно сделать еще одно интересное в плане не только философии, но и психологии замечание. Во второй книге дилогии «Капитализм и шизофрения» Ж. Делез (1925–1995) и Ф. Гваттари (1930–1992) противопоставляют дерево и ризому. Речь при этом идет о двух способах восприятия. При одном в основе мира оказывается древовидная структура, мир оказывается выстроен иерархически. При другом мир выглядит не как иерархически выстроенная система, а как некоторая ацентрированная система – ризома, – в которой центр происходящего определяется взаимодействием процессов, происходящих здесь и теперь. Центр такой системы не фиксирован.

Что такое ризома? Ризома – это форма корня, когда в корневой системе нет единого центра, от которого отходили бы побочные корешки. Но при этом есть много неких подцентров, каждый из которых может стать в какой-то ситуации основным, а затем утратить эту роль. Два примера, которые приводят Делез и Гваттари, – это пырей и картофель.

Каждая картофелина может прорасти и стать новым кустом. Когда выкапывается куст картошки, та картошка, из которой все выросло, уже сгнила, а появились новые подцентры. Идея блага у Платона – это абсолютный центр. А здесь нет никакого абсолютного центра, мир ацентрирован при ризоматическом его восприятии, и то, что видится сегодня как центр, может стать периферией или вообще исчезнуть.

И вот Делез и Гваттари говорят о том, что «древовидное» восприятие мира – а первую развернутую философскую экспликацию такового дает именно Платон – это восприятие, предполагающее своего рода деспотизм по отношению к реальному. Нам нетрудно теперь показать этот деспотизм, обратившись к Платонову учению об идеях.

Идея мыслится Платоном как предшествующая реальной вещи, как принцип, согласно которому вещь создана, мыслится как нечто онтологически первичное по отношению к реальному существованию вещи. Более того, идея, по Платону, полнее, чем вещь. Вещь всегда ущербна по отношению к идее, к идеальному. Ведь идея – это умопостигаемая бытийная основа реальной вещи, мыслимая как то, что в реальном никогда не раскрывается в полноте. Но тем самым отношение к вот этой реальной – переменчивой, непостоянной и, с точки зрения Платона, несовершенной – жизни оказывается очень двусмысленным. Жизнь, с одной стороны, наделяется смыслом благодаря тому, что в ней усматривают идеальную неизменную основу, а с другой стороны, по отношению к основе – идеальной и неизменной – сама изменчивая ткань жизни как таковая нечто ущербное и вторичное. Платон-то как раз призывает от созерцания изменчивых вещей переходить к созерцанию идей, освобождать свой взор от плененности материей.

Воплощение идеи в материальном мире при таком взгляде всегда выглядит как частичное и искаженное: косная материя сопротивляется идее. Отсюда легко возникает желание скорректировать реальность сообразно идее, на знание, умозрение которой мы претендуем. Отсюда недалеко и до попыток эту идею насадить «сверху». Конечно, стремление К. Поппера представить Платона как идеолога тоталитаризма выглядит, на мой взгляд, варварски-огрубляющим прочтением великого мыслителя, но все же определенный деспотизм по отношению к реальному платонический взгляд на вещи несет в силу самой своей структурной устроенности.

То же мы видим и в платонической любви. Для платонически любящего то, что реально являет собой возлюбленный, всегда не дотягивает до идеальной сущности, которую он в возлюбленном видит. Отсюда проистекает воспитательное значение такой любви, сопряженное со стремлением любящего способствовать раскрытию в возлюбленном его идеальной сущности. Эта сущность воспринимается как данная сразу и навсегда, и если человек претендует на то, что он ее видит, он уже будет иметь готовый образ того, к чему нужно стараться привести возлюбленного.

Платонический взгляд на вещи, таким образом, неразрывно связан с желанием дотянуть изменчивое, «сырое», незавершенное реальное (реальное положение дел, реального человека) до всегда уже данной и неизменной идеи. И здесь у меня возникают следующие вопросы.

Во-первых: не может ли быть так, что реальное не предрешено в своей сущности, что сама сущность, если возможно о таковой говорить, становится вместе с реальным? Что человеческая свобода есть нечто большее, нежели свобода раскрыть или не раскрыть заранее данную собственную сущность? Что человек способен эту сущность творчески развивать и изменять? (А если так, то встает вопрос: что тогда – если сущность не предрешена – значит быть собой? И что значит не быть собой?)

Во-вторых: пусть даже сущность вещей и сущность человека была бы предрешена, как можем мы быть уверены в том, что то, что мы постигаем как таковую, оказывается схвачено нами в полноте и неискаженности? Если мы претендуем на то, что видим, кто есть по существу тот, кого мы любим, как можем мы убедиться сами и показать, что видимый нами идеал исчерпывающий для данного человека?

Литература дает хороший пример такого видения в другом идеала, идеи, при котором сам этот идеал оказывается весьма сомнительным. Это знаменитый роман Л. фон Захер-Мазоха «Венера в мехах».

Северин Захер-Мазох – это не просто человек, испытывающий удовольствие от страдания. Он встречает Ванду и оказывается буквально заворожен ей, поскольку видит в ней тот идеал, который искал до сих пор. У них возникает роман, и он начинает воспитывать Ванду, эту свою госпожу. Он стремится довести ее до того, что видит как идеал. При этом, как бывает при такого рода воспитании, здесь присутствует момент саспенса, «подвешивания»: он «подвешивает» ее, впутывая в паутину своих желаний и вырывая из реального, плотного, непосредственного контекста жизни.

Этот пример хорош, конечно, тем, что идеал Северина, говоря каламбурами, отнюдь не идеален. Но можем ли мы с уверенностью утверждать, что то, что кажется нам самым высоким идеалом, не обнаружит в какой-то момент свою оборотную сторону?

А тогда, если я люблю и, как мне кажется, вижу в другом, кем он может быть, вижу то, что мне кажется в нем прекрасным, но не раскрытым, не следует ли мне скорее раскрыть ему это как ту возможность, которую я в нем увидел, просто подарить ему этот свой взгляд, доверив свой дар его свободе? Одарить другого, не отнимая у него другие возможности, которых я, быть может, не знаю? Такие вопросы появляются здесь у меня. Быть может, у кого-то из вас появятся другие.