Лекция 3

Пифагор (окончание). Сократ

В конце прошлой лекции мы говорили о повороте греческой психологической мысли, связанном с именем Пифагора, мыслителя загадочного и для современников, и для нас. До сих пор неизвестно, откуда он черпает свое учение о переселении душ. Есть три разных гипотезы об этом, ни одна из них не имеет окончательного преимущества перед другими. Пифагор загадочен для греков и в том, что он предлагает им образ воспитания человека и ставит перед греками духовные задачи, которые до Пифагора таким образом не ставились. Пифагор отождествляет человека с его душой, а не с телом, и напротив – рассматривает тело как некую темницу души, как то, что способно душу пленить и душа из этого плена – плена телесности – должна освободиться.

Пифагор предлагает совершенно новый способ понимания человека и совершенно новый способ воспитания. Пифагорейское воспитание ставит задачу во многом иную, чем та задача, которую ставило греческое воспитание до Пифагора. До Пифагора воспитание предполагало формирование человека прежде всего как обладателя благородной силы присутствия, раскрывающейся как мощь и действования, и видения ситуации. Гомеровский герой, например герой-аристократ, – это человек, наделенный такой исконной мощью. Это человек, сильный телом, крепкий, не боящийся опасностей, выносливый, способный преодолевать трудности; и тело здесь мыслится не как оболочка чего-то более важного, чем тело, а как сам человек во плоти и крови, телесность мыслится как основа человеческого существования. Душа – тень так понимаемого тела.

Пифагор делает очень резкий поворот. Он говорит: основное в человеке – это не тело, а душа. Тело – лишь темница души. Как это мыслится? По Пифагору, тело и душа находятся в определенном противоречии друг другу. Душа обращена к постижению того, что невидимо для глаз, но в то же время неизменно, твердо, вечно, к постижению того, что Пифагор в пределе мыслит как числа. Хотя понятие числа у Пифагора иное, чем современное, но мы не будем сейчас в это вдаваться. Скажем лишь следующее. Одно из основных, наряду с музыкой, воспитательных занятий в школе Пифагора – это геометрия. Что постигает человек, занимающийся геометрией? Конечно, он не просто дает описание видимых вещей, фигур, их свойств. Он узнает геометрические закономерности, которые – как нечто неизменное, как нечто устойчивое и в этом смысле вечное – верны для всех возможных фигур данного типа. Когда мы доказываем теорему Пифагора, то мы доказываем нечто про все прямоугольные треугольники. И эмпирически мы можем приложить ее и к треугольнику, нарисованному мелом на доске, и к треугольнику, который сделан из трех каких-то деревянных палочек. Мы ко всякому эмпирическому треугольнику можем приложить это – на самом деле не эмпирическое, а чисто математическое – знание. Оно производится с опорой на эмпирию, но сама теорема как таковая – это не нечто видимое, слышимое, осязаемое. И сама теорема – это не нечто изменяющееся. За изменчивостью вещей внешнего мира мы научаемся видеть невидимые глазу неизменные математические соотношения. Собственно, эти соотношения постигаются душой, говорит Пифагор. Тогда как тело обращено к видимому миру, к миру, в котором мы видим лишь внешность вещей, а не их неизменную суть.

Наше желание при этом сообразуется с нашим познанием. Умом мы постигаем, занимаясь геометрией, все эти вечные, незыблемые, невидимые соотношения; наша душа переходит от созерцания изменчивой, осязаемой, зримой красоты внешнего мира к постижению красоты геометрических законов, неизменных, вечных и доступных не зрению телесными глазами, а скорее некоему умозрению. И в то же время желание нашей души, ее любовь, ее тяготение также становится обращено к этим вечным и неизменным вещам, отрываясь от земного, отрываясь от вариативного, отрываясь от того, что дано нам через наши ощущения. Душа тогда обретает гармонию. Душа оказывается устойчива, незыблема среди изменчивого, неустойчивого, постоянно подвижного мира.

Точно так же душа обретает независимость от этого подвижного мира, гармонию и устойчивость, благодаря занятиям музыкой. Почему? Если мы вовлечены в происходящее в мире, в изменчивые процессы и события, то мы эмоционально реагируем именно на эти изменчивые вещи и не свободны по отношению к ним. Особенно это касается греков, для которых в основном была характерна опора на ощущения: они очень непосредственно, напрямую откликаются на происходящее. Пифагор привносит иную закваску, которая проистекает из иного способа бытия-в-мире. И он начинает приучать греков к возможной независимости от ощущаемого не только с помощью математики, но и с помощью музыки. Ведь благодаря музыке человек учится не просто непосредственно откликаться на происходящее, но, создавая музыкальные произведения, воспроизводит с помощью них определенные эмоциональные состояния. Не случайно мы видим в Греции множество легенд о музыкантах, способных переменять человеческое состояние благодаря виртуозной игре, благодаря удивительному исполнению музыкальных произведений, множество мыслей о том, как те или иные лады, тот или иной строй музыкального произведения способны влиять на состояние человека.

Оказывается, что состояние человека, эмоциональное его состояние, это нечто такое, что тоже можно выстроить. Можно выстроить независимо от того, что эмпирически сейчас испытывает человек, можно изменить это состояние, повлиять на него. И можно создать музыкальное произведение как способ воспроизводства определенных эмоциональных состояний, по строгости сродный математике. В этом плане через музыку мы тоже овладеваем нашей душой и придаем ей гармонию и одновременно некоторую независимость от того, во что мы непосредственно вовлечены через тело.

Пифагор делает тем самым вклад не только в метафизическое понимание души, но и в практику греческого воспитания. Этот вклад оказывается очень и очень весомым. Действительно, после Пифагора воспитание философа всегда будет приобретать оттенок, связанный с воспитанием человека, способного быть незыблемым, независимым в этом меняющемся мире. Уже значительно позже, в начале эллинистического периода, в философском дискурсе появится понятие апатии как некоего философского идеала. Его появление будет связано со школой стоиков. Апатия как незатронутость ничем внешним, как способность человека автономно определять свою собственную жизнь. Но понятно, что Пифагора и стоиков разделяет изрядная история. Понятно, с другой стороны, что сам ход в эту сторону, воспитание в человеке независимости от внешнего мира как раз начинается с Пифагора.

Следующий мыслитель, которого совершенно невозможно обойти вниманием, говоря о греках, мыслитель, который для греков является рубежным мыслителем, – это Сократ, родившийся в 470 г. до н. э. и казненный в 399 году. Мыслитель столь значимый, что даже современные историки философии делят греческую философию на два этапа – досократики и те, кто мыслил, творил философию после Сократа. Сам факт того, что эти обозначения сохранились вплоть до современности, указывает нам на крайне значимый характер сократовского философствования. И это при том, что это был мыслитель, который, как известно, ничего не писал, который занимался тем, что просто ходил по рыночной площади и беседовал со своими согражданами о различных предметах. Непосредственно начинал он с каких-то бытовых вещей, но его беседа всегда имела отношение к исканию истины. Она касалась вопросов философских.

О Сократе мы узнаем по крайней мере из трех источников, являющихся свидетельствами современников. Один из современников Сократа и его ученик – это конечно великий Платон, который оставил нам, во-первых, апологию Сократа, то есть запись речи Сократа на суде. В других диалогах, особенно в ранних, Платон пытается осмыслить то, что от Сократа он получил. Осмыслить, порой прибегая к довольно нетипичным новаторским стратегиям построения текста. Здесь прежде всего удивление вызывает диалог «Федон». Этот диалог посвящен последним дням, даже часам жизни Сократа, тому времени, когда Сократ в темнице готовился выпить цикуту. Казнь тогда происходила так, что приговоренный сам выпивал яд, от которого и умирал, с тем чтобы не было нужды в палаче, который бы убивал этого человека. Яд медленно растекался по телу, и это была достаточно постепенная смерть, как можно это видеть в платоновском описании; смерть не была чрезмерно болезненной, и человек уходил в полном осознании приближения смерти. Понятно, что страшно так умирать – умирать, зная, что ты выпил яд и после этого на протяжении достаточно развернутого времени – часов, может быть, – ты будешь умирать. Постепенно будут неметь конечности, постепенно сердце будет биться все слабее, и в конце концов ты умрешь.

И вот Сократ очень мужественно держится перед смертью. Сократ не проявляет паники, страха. Напротив, читая «Федона», мы видим человека, который старается утешить своих учеников. Он сам не боится; он чувствует, что по-другому не мог отвечать перед судом, считал неверным; бежать из тюрьмы он считает принципиально неправильным, полагая, что должен, если его сограждане приговорили его к смерти, эту смерть принять. Он понимает, что иначе он своим поступком создает прецедент отвержения общественного закона, порядка, так что с этого может начаться обвал того порядка, который, пусть и не будучи идеальным, существует в этом обществе. И Сократ готовится к смерти.

Утешая своих учеников, Сократ в «Федоне» пытается объяснить им, почему он не боится. Он пытается обосновать то, что душа бессмертна, и утверждает, что если человек достойно прожил жизнь и достойно умирает, то это бессмертие станет благом для души. И если в «Апологии» он со свойственной ему иронической улыбкой говорит: «Ну что, всем когда-то придется умирать. Кто знает, что там будет? Может быть, это будет что-то подобное сну без сновидений. А может быть, я отправлюсь в мир иной и встречу там тех замечательных людей, с кем не привелось встретиться в этом мире. Встречу там философов, которые жили задолго до меня. Встречу, может быть, поэтов, встречу, может быть, каких-то других великих людей, политиков? И я смогу с ними, так же как и с вами, вести беседы, совместно разыскивать с ними истину»; если в «Апологии» он с ноткой светлой иронии и со свойственным ему бесстрашием беседует об этом с судьями, которые должны ему вынести приговор, то в «Федоне» он начинает приводить доказательства бессмертия души, задействуя очень во многом пифагорейский дискурс. Там он как бы беседует с пришедшими к нему пифагорейцами. Между тем, по другим источникам, кажется довольно маловероятным, чтобы Сократ был близок к пифагорейским кругам и чтобы приведенная в «Федоне» речь могла принадлежать реальному Сократу, могла быть тем, что он реально говорил в последние дни своей жизни. Кроме того, существует греческое предание – которое, впрочем, тоже невозможно точно подтвердить, – что Платон, написав «Федона», собрал послушать этот диалог людей, практически все из которых знали Сократа лично. И вот пока он им читал «Федона», люди по одному уходили, не дослушав, и в конце этого слушания рядом с Платоном остался один Аристотель. Аристотель, который был моложе всех и которому в данной ситуации был интереснее его учитель Платон, нежели Сократ, о котором шла речь в диалоге.

Если это предание отражает реальную ситуацию, то вполне возможно, что слушатели расходились потому, что они не узнавали того Сократа, каким они его помнили. Они не понимали, почему Сократ вдруг заговорил на пифагорейском языке. Они не понимали, почему они о его последних днях слышат вещи, фактически неверные, слышат вложенные в уста Сократа слова, которые он фактически не говорил. И можно предположить – хотя очевидно, что здесь невозможно доказать это, – что Платон опробует очень интересный ход. Что он пытается вложить в уста Сократа, ждущего казни, слова, которые передавали бы не только непосредственно им сказанное и произнесенное, но и передавали бы то, чем он жил, суть и напряжение его жизни в эти последние часы. И тогда это попытка схватить не только сказанное Сократом, но и жизнь его как говорящего, схватить не то, что он фактически говорит, но то, что он проживает в последние часы. Попытка схватить то напряжение жизни, то поступание, которое стоит за внешними словами. Для этого-то и нужен здесь некий метаязык, на котором можно говорить уже не просто повторяя слова, но показывая, чем живет и руководствуется говорящий.

Если это так, то Платон был первым. Мы ведь и в XX веке знаем применение такого рода ходов, когда к наследию мыслителя, ученого применяют некий метаязык, с тем чтобы удержать само напряжение его мысли. Например, так читает Фрейда французский психоаналитик Жак Лакан (1901–1981). После смерти Фрейда – да уже и при его жизни – в психоанализе идет систематизация фрейдовского наследия, и психоанализ начинает все более отчуждаться от того напряженного научного поиска, который вел его основатель, от того напряжения мысли, которое стояло за созданием этого направления в психологии, от того стояния в вопросе, которое выдерживал сам Фрейд. Для многих психоанализ становится скорее набором готовых знаний о человеке, знаний, отчужденных от искания истины о человеке, отложившихся в некий сухой остаток. В этом плане вполне возможной становится ситуация, когда психоаналитик, довольно внешним образом усвоив систему понятий психоанализа, фактически перестает по-настоящему мыслить, перестает доискиваться до истины, и его работа становится все более и более техничной, отчужденной от жизненных истоков психоаналитической работы, которых держался сам Фрейд.

И вот Лакан начинает говорить, что нужно вновь двигаться к Фрейду: вперед к Фрейду, заново Фрейда прочитать. Так прочитать, чтобы это прочтение давало бы видеть, с чем имел дело сам Фрейд, что он перед собой видел, как он делал свои открытия, какие проблемы перед ним вставали и как он их решал, к каким новым областям неизведанного находил он ход. Прочитать Фрейда, проходя путь его мысли в диалоге с ним. Для этого Лакан начинает задействовать язык уже значительно более поздней по отношению к Фрейду мысли. Он задействует язык французских структуралистов, со многими из которых он дружит, он обращается к математике как источнику продуктивных метафор. Он, в общем-то, довольно серьезно погружается в философию Хайдеггера. Был, кстати, эпизод, когда Хайдеггер приехал во Францию, и Лакан с ним встретился. Правда, Лакан в глазах Хайдеггера оказался чересчур эксцентричным французом: он начал сразу пытаться очень интенсивно что-то обсудить, возил Хайдеггера куда-то на дикой скорости на машине и все такое; сохранились об этом воспоминания. Лакан не стал одним из французских друзей Хайдеггера, но эта встреча была. И кстати, у Лакана есть несколько переводов хайдеггеровских текстов на французский язык.

Так вот, Лакан задействует сложный и новый для психоанализа язык для того, чтобы, обратившись к Фрейду, раскрыть напряжение мысли самого Фрейда. И если приведенная нами версия о Платоне и его диалоге «Федон» верна, то первый пример подобного рода работы можно видеть уже у Платона. В этом плане история психологии и философии очень интересна. Мы часто привыкаем к тому, что какие-то вещи известны нам по недавнему прошлому; но, обращаясь в далекое прошлое, мы обнаруживаем, что часто истоки того, что нам известно сегодня, лежат в очень-очень давних вещах.

Но вернемся, собственно, к Сократу и к тем свидетельствам, которые о нем есть. Итак, одно свидетельство – это свидетельство Платона, и как документ здесь следует рассматривать «Апологию Сократа», а также ранние диалоги Платона, написанные под впечатлением от общения с учителем и хранящие память о нем. Более поздние диалоги – это произведения, в которых Сократ становится скорее литературным персонажем, которого Платон задействует уже в своих целях. Более ранние диалоги рисуют Сократа ближе к тому, каким он реально был.

Другой автор – Ксенофонт, оставивший воспоминания о Сократе. Это тоже человек, близко общавшийся с Сократом, учившийся у него, очень с большим почтением относившийся к учителю.

И наконец, едко и в чем-то даже несправедливо высмеивающая Сократа комедия Аристофана «Облака».

В этих трех источниках Сократ предстает по-разному. В комедии Аристофана он – человек, переворачивающий всякий нормальный этический порядок вещей, не боящийся порой с помощью словесных хитросплетений поиздеваться над другим человеком, занимающийся рассмотрением загадочных явлений природы.

Сократ Ксенофонта – это очень добропорядочный гражданин, учащий юношей только полезному, прекрасному, доброму, справедливому. Человек, от которого, кроме пользы, никто ничего не получил, и поэтому в глазах Ксенофонта казнь Сократа – это просто ошибка, нелепость, какая-то непонятная аберрация. Сократ, считает Ксенофонт, не давал никакого повода для осуждения, и приговор, который ему был вынесен, горький плод слепого случая.

У Платона Сократ – ироник, человек порой едкий, порой острый, очень живой, всегда готовый и над собой посмеяться, и собеседника поставить в дурацкое положение в том плане, что он не боится разрушить у собеседника его иллюзии, не боится показать, что то, что тот хотел знать, он на самом деле не знает; не боится поставить под вопрос, не давая никакого ответа, казалось бы, самые обычные и понятные для человека вещи.

Вот три облика Сократа, которые рисуют три автора. Как с ними быть? Что каждый из авторов дает понять о Сократе, каким он был? Конечно, мы далеко не первые, кто пытается разобраться в этих вещах. Уже в XIX веке мы находим такую попытку у Серена Кьеркегора – мыслителя и писателя, которого часто называют предтечей экзистенциальной мысли. Сократ для Кьеркегора – фигура очень важная; на протяжении всего своего творчества он будет лирически обращаться к Сократу, как бы собеседовать с ним. Попытку понять, каким был Сократ, из имеющихся у нас трех столь разных свидетельств современников о нем Кьеркегор делает в своей магистерской диссертации «О понятии иронии, с постоянным обращением к Сократу». Эта работа до сих пор не переведена на русский язык. Для тех, кто не знает родной для Кьеркегора датский язык, но знает английский или немецкий, скажу, что на эти языки она переведена.

Что мы можем понять о Сократе, следуя в том числе Кьеркегору. Возьмем сначала свидетелей, которые близко знали Сократа: Ксенофонта и Платона; Аристофан все-таки не знал его так близко. У этих двух авторов Сократ изображен очень по-разному. У Ксенофонта Сократ – персонаж довольно скучный. Это просто добропорядочный гражданин, который учит хорошему. К нему приходят люди, он дает такие правильные, замечательные, умные советы, все довольно начинают их исполнять, у всех все прекрасно, хорошо и беспроблемно. Платоновский Сократ с его иронией, порой жесткостью, едкостью, умением выставить собеседника в дураках и в то же время совершенно неистребимым исканием истины – человек, гораздо более живой, интересный, яркий, сильный. И в то же время именно платоновский Сократ – это тот Сократ, который в «Апологии» – в речи перед судом, записанной Платоном, – скажет о себе, что он овод, который жалил зажиревшую лошадь – Афины, – благородную, сильную, но отягощенную расслабленностью, с тем чтобы Афины сбросили этот жир, чтобы афиняне вновь обрели силу, стойкость, душевную крепость, вернули себе настоящую жизнеспособность. Почему у Ксенофонта и Платона Сократ предстает так по-разному? Опираясь на Кьеркегора и развивая его мысли, можно сказать следующее. Ксенофонт изображает Сократа так, как можно было бы изобразить обычного грека, у которого опорой является ощущение. Он изображает его извне. Сократ сказал то-то. Сократ сделал то-то. Сократ так-то себя повел. Если человек живет опорой на ощущения, если это человек, пребывающий в круге явленного, то он предельно открыт миру и выведен в мир, а потому его можно описать извне. Он весь здесь, в том, как он себя ведет, как выглядит и т. д.

Есть классический пример такого описания: книга Феофраста, ученика Аристотеля, «Характеры». Феофраст описывает разные характеры, говоря, например: «Льстец таков…» И далее все повадки льстеца – как он подлизывается к человеку, какую он носит одежду, как он говорит, – вы видите его как на ладони. И греческий льстец, который пребывает в круге явленного, который весь здесь, действительно может быть так описан.

Но Сократ, как говорит о нем Кьеркегор, это первое появление субъекта на арене мировой истории. В каком смысле субъекта? Субъекта в том смысле, что у Сократа есть уже в первичном виде сфера внутреннего. Внутреннее, Inderlighed – очень важное для Кьеркегора понятие. Inderlighed – это перевод на датский немецкого Innerlichkeit, понятия, отчеканенного мыслителями немецкого романтизма.

У Сократа, говорит Кьеркегор, есть сфера внутреннего, которое не включено вплотную в мир, и это внутреннее дает возможность для иронического отстранения, для того, чтобы иронически взглянуть со стороны на происходящее и это происходящее обыграть, поставить под вопрос, подвесить в неопределенности, показать, что то, что казалось предельно понятным, отнюдь таковым не является. Это внутреннее и есть то, что Ксенофонт в своем описании не ловит. Для того чтобы его передать, нужна особая литературная форма, которую находит Платон. Писательского мастерства Платона хватает для того, чтобы удержать интонацию Сократа, передать, как Сократ шутит, как он держится на суде перед судьями, как он не боится перед ними быть ироничным, даже зная, что за эту иронию он может поплатиться жизнью.

Именно в силу наличия у него сферы внутреннего и способности гениально раскрыть этот дар в философствовании Сократ оказывается для греков своего рода рубежным философом. И прежде всего его философия знаменует собой рубеж между исходным греческим пониманием истины как явленности, несокрытости и пониманием ее как того, что неизменно, вечно, умопостигаемо. Этот выход к новому пониманию истины был преднамечен уже Пифагором, но пифагорейцы хранили это понимание в сокрытости, так что оно становилось достоянием лишь членов пифагорейского союза; Сократ же, не связанный с пифагорейскими кругами, напротив, был готов разыскивать истину, казалось, с каждым встречным. Разыскивать истину не как то, что как ощущаемое являет себя, а как то, что присутствует за этим явленным как некая его неизменная основа.

В то же время Сократ – родоначальник нового рода этики для греков. Греческая этика до Сократа – это этика, которая держится на традиции, устанавливающей определенный социальный порядок, традиции, которая впитывается в воспитании, так что человек, вырастая в этом обществе, просто знает, что следует делать, а что не следует, как следует поступать, а как не следует. Причем нельзя сказать, что на протяжении веков никаких изменений не происходит в укладе, в устоях. Но каждый раз, как происходит это изменение, оно – как только вошло в жизнь – перестает рефлектироваться как новое, а становится частью традиции и удерживается в ней. Оно вписывается в традицию. Здесь нет этической рефлексии, зато есть красота и мощь непосредственности. Человек не размышляет долго, как поступить, не истощает себя в этом размышлении. Он просто знает, как поступать.

Вплоть до близких нам по времени философов мы встречаем неоднозначное отношение к Сократу. Скажем, Ницше считал Сократа человеком, с которым для греков сопряжена была деградация. Греческий аристократ – гомеровский – не размышляет о том, что хорошо, что плохо, он просто знает: вот это хорошо, это достойно, это плохо, это недостойно. И он не будет колебаться, он не будет делать какой-то сложный интеллектуальный выбор, он просто будет присутствовать в ситуации с аристократическим благородством и силой всем своим существом, не ослабевая в рефлексии, не истощаясь в ней, не задерживаясь и не замедляясь. Весь, всем своим существом, всей своей мощью колоссальной греческого героя, он будет присутствовать здесь и теперь. Исходная греческая этика – это этика такой нерефлектирующей силы, которая просто знает, что хорошо, а что плохо, как нужно, как нельзя. Как благородно будет, а как будет низко. А Сократ предлагает нечто совсем другое – этику, основанную на этической рефлексии, а не на впитанном порядке жизни.

Впрочем, потребность в новой этике и то, что Сократ именно в это время начинает такую этику развивать, связано с тем, что общеобязательная сила традиции к этому времени уже ослабевает. Других ориентиров относительно того, что хорошо, а что плохо, кроме тех, что впитаны из традиции, у людей в это время нет. Но при этом устои часто не соблюдаются, скажем, семейная иерархия, довольно четкая в более древние времена, уже не столь строго довлеет над человеком, и вполне возможно, что сын дерзко не слушает отца и выступает против него. Вполне возможны и другие ситуации, неподобающие с точки зрения традиции. Возможной становится и софистика как, в том числе, искусство манипуляции, основанной на знании традиционного порядка и выработке эффективных способов действия в рамках установленных правил, в рамках установленного порядка. К примеру, становится возможно не просто выступить на суде перед судьями и ждать их решения, но научиться говорить так, чтобы склонить судей на свою сторону, научиться аргументировать так, чтобы убедить в том, что тебе выгодно. Софисты часто были людьми, претендовавшими на универсальный набор умений – от чисто практических, например изготовления палаток, шитья одежды, вплоть до умения обращаться со словом. Но наибольшее внимание они привлекали тем, что они учили искусству эристики – искусству ведения споров. Софистическое ведение споров предполагало, что человек должен уметь обосновать любое мнение, выдвинув более сильные аргументы, чем выдвигает его соперник. При этом предполагалось, что можно одинаково сильно обосновать два прямо противоположных мнения. То есть, собственно, речь шла об эффективной стратегии аргументации. Понятно, что современному миру с его пиаром и прочими подобными вещами софистика не чужда.

Такие вещи зарождались именно в то время, и Сократ как раз противостоит этой тенденции, он считает, что аргументация должна строиться так, чтобы стараться выяснить истину. В диалоге, считает Сократ, нужно доискиваться до истины, не боясь отказаться от своего мнения, если оно обнаруживает свою ложность, а не стремиться победить соперника по спору. При этом то, что явление софистики оказывается возможным, говорит об определенном кризисе традиции. Когда традиция сильна, когда она держит человека в себе, человек просто усваивает ее и поступает сообразно усвоенной традиционной форме жизни. Когда традиция сильна, невозможно явление манипулирования на традиционных установлениях. Невозможно такое софистическое использование существующего в обществе порядка в тех или иных собственных целях. Нет, человек этому порядку настолько плотно принадлежит, настолько он из него не выходит, что он не может взглянуть на это как на нечто внешнее, чем можно манипулировать.

Кризис традиции заметен в греческом обществе того времени. Заметен в том, что вообще этичность человека становится проблематичной. Кроме традиции, у него нет других этических ориентиров. Если его спросить: что хорошо, что плохо? – он скажет: хорошо так, как установлено, как жили наши деды, прадеды, как всегда это было. А спроси его: как ты живешь? живешь так, как хорошо? – он скажет: конечно нет. Жизнь – она такая сложная, в ней столько всего. Если быть порядочным, то ты будешь гол как сокол, ты не устроишься в этой жизни, ничего у тебя не будет, нет, конечно, я верчусь как могу, конечно, я этот порядок не соблюдаю, но при этом, конечно, хорошо то, что установлено, как иначе?

Сократ пытается дать в принципе другой критерий этики, пытается привить иную этику грекам, и делает это, кстати, задействуя очень тонкую, как мы бы сказали, психологическую работу.

Сократ иначе устроен, чем обычный грек того времени. Мы сказали, у него есть сфера внутреннего, но кроме того, мир для него – это не мир ощущаемого, явленного, как для обычного грека, а это мир интерсубъективных отношений, мир отношений «я – другой». Сократ постоянно беседует с людьми, он все время толчется на рыночной площади, вызывая негодование жены Ксантиппы, которая бранит его за то, что, вместо того чтобы заниматься домом, воспитанием детей, приобретением имущества, он занят своей дурацкой, с ее точки зрения, философией, от которой нет никакой практической пользы для семьи. Порой Ксантиппа вполне могла его поругать и побранить, хотя жена была верная. Судя по платоновской апологии, она прибежала в суд, с тем чтобы обычным для того времени образом разжалобить судей, начав причитать, что, мол, на кого же останутся дети, как же я без мужа, что же вы делаете? Чтобы своими слезами смягчить сердце судей. Сократ, правда, просит увести ее, потому что он хочет всерьез говорить с афинянами, но вот это показывает, что не все так однозначно, нельзя Ксантиппу воспринимать как просто вот такую злобную жену, которая мешает философу жить, донимает его требованием вести хозяйство – нет. Сам Сократ говорил о том, что она его воспитала как философа. Философ должен понимать, что он может вызвать на себя огонь даже самых близких людей, и он должен как-то вот с этим жить, не бояться. Не бояться быть непонятым, не бояться быть непризнанным, быть до конца честным даже в том, что и для него самого может выглядеть неоднозначно. Наши поступки довольно часто нельзя считать идеальными. Сократ занимается осмысленным, важным делом, беседуя с гражданами о философии, разыскивая истину, но разве не важно заботиться о собственном доме, о детях? Понятно, что он чем-то жертвует, но он делает это ответственно и осознанно. И он вполне понимает, что это совершенно нормально, что он при этом терпит упреки жены, то, что он вызывает у близких людей порой раздражение, порой некоторую горечь о том, что вот он больше заботится о воспитании афинян, чем о собственном доме и т. д. Это – ответственный выбор, за который Сократ вполне отвечает, и он говорит: «Ксантиппа меня воспитывает как философа», – что в принципе здесь все правильно с ее стороны, он никогда не жаловался на жену.

Так вот, Сократ пытается показать, что хорошо, а что дурно, не на основе традиции, а на основе понимания того, какие вещи созидают те самые интерсубъективные отношения, которые являются центром для самого Сократа, а какие вещи эти отношения разрушают. Хорошо то, что делает наши с другим отношения сильными, наполненными любовью, наполненными жизнью, глубиной. А дурно то, что рушит отношения между людьми, что вызывает размолвку, злобу, какое-то недоброжелательство. Зло в таком его понимании – это то, что разрушает человеческие отношения и жизнь людей друг с другом. Но как Сократу это показать, как научить человека рефлектировать это? Как научить задумываться над тем, хорошо или плохо он поступает? Главная проблема, которая стоит здесь перед Сократом: греческий человек не рефлектирует сам себя. Для того чтобы разобраться, хорош или плох его поступок, как его поступок сказывается на том, как человек живет с другими людьми, человек должен прежде выделить себя из происходящего и научиться связывать свои поступки с собой как с неким центром и источником этих поступков. А грек, развернутый вовне, источником поступков считает скорее сложившуюся ситуацию. «Почему ты пошел сегодня на пирушку?» – спросят его. «Ну как же почему? Я вот сегодня встретил друзей, вот повстречал Андроника, повстречал Федра. Они говорят: пойдем, попьем вина, пообщаемся… пошел». Он не говорит: это был мой выбор. Нет, так сложилось. Встретились они ему на пути. Получилось так, что пошел с ними выпить. Как развернуть человека к рефлексии того, что здесь есть его выбор? Что он мог пойти, мог не пойти, что он отвечает за то, что он пошел? Нужно показать, что он – это кто-то, кто не сводим к этому миру, кто имеет возможность быть по отношению к миру, к тому, что мир открывает, предлагает, свободным. Это работа не простая для обычного греческого человека, он действительно выведен в мир, он мотивирован происходящим, непосредственно откликается на него. Он действительно не знает себя, не видит себя.

Сократ пытается привить ему рефлексию, показать человеку, что есть он, а есть отличный от этого мир. Собственно, что Сократ для этого делает? Он в беседе с этим человеком ставит под вопрос, казалось бы, очевидные для него вещи, знаемые им вещи, в которых он прекрасно ориентируется. Он показывает, что, думая, будто он этот мир знает, он на самом деле доподлинно не знает ничего. И когда мир оказывается под вопросом, то обнаруживается то самое я, которое этим вопросом задалось, тот кто, который мается теперь с этим вопросом. То есть обнаруживается зазор между человеком и миром, в котором он живет. Зазор очень существенный. Обнаруживается, что есть он сам, для кого мир оказался под вопросом – вопросом порой неразрешимым. Он сам, который тем самым отличен от мира, не сводится к нему. И дальше, показав это человеку, можно уже пытаться подвести его к вопросу – а как вот ты сам относишься к людям? Как ты сам поступаешь? Хорошо или дурно? Прививать ему рефлексию уже этическую.

Приведем пример. Ходит Сократ по рынку, заводит свои разговоры, и встречается ему обычный грек, кто-то из знакомых или не очень знакомых.

– Слушай, дорогой, – говорит ему Сократ, – есть минутка?

– Ну давай побеседуем, – говорит грек, – любопытно иногда поговорить с таким человеком, как ты.

– Знаешь, – говорит Сократ, – что-то я в последнее время ощущаю себя просто полным ослом. Все говорят: красота, красота. А я вдруг понял, что не понимаю, что такое красота. Может, ты мне объяснишь? Ты-то, наверное, знаешь. Ты ведь молодой. А я подбираю тут и понять не могу.

Тот на него смотрит:

– Ты вправду, что ли, дурак? Конечно все знают, что такое красота.

– Ну, объясни мне.

– Ну, давай. Попробую тебе объяснить. Вот стоит девушка. Смотри, как она красива. Видишь, какая у нее фигура, какие у нее черты лица, какая плавность движений, какие волосы, какие глаза. Она вся так и дышит красотой. Неужели ты, Сократ, настолько слеп, что ты этого не видишь?

Сократ чешет репу и говорит – естественно, иронизируя:

– Знаешь, да, хорошо ты тут объяснил! Я вот, конечно, не знаю этого так хорошо, как ты, но я, кажется, понял, о чем ты говоришь. Давай я тоже попробую тебе рассказать. Посмотри: вот стоит лошадь. Гляди, какой у нее стан, какая грива, какая выправка. Прекрасная, красивая лошадь.

Грек говорит:

– Ну да, Сократ, кажется, ты начал понимать, а что здесь трудного-то?

– Но, – говорит Сократ, – одну вещь я все-таки не понимаю. Вот я смотрю то на девушку, то на лошадь и пытаюсь найти что-то общее между ними, что будет красотой. Но они не похожи: и черты лица девушки на морду лошади, и грива лошадиная на волосы девушки не очень-то похожи. Хвоста у нее нет. И если я пытаюсь что-то общее найти, я никак не могу это ухватить. Вот зубы белые, но другой формы. Не получается, не схватывается это общее. Сколько я ни сравнивал девушку с лошадью, не понимаю, что же такое эта красота. А ведь обе красивы. Так что ж такое красота?

И вот грек стоит теперь ошарашенный, думает: «Да, поставил Сократ вопрос. Я-то думал, что это так просто, а тут оказывается… Красивое от некрасивого я отличать умею, а что такое красота-то я, оказывается, не знаю. Вообще непонятно, что это такое?»

Здесь, с одной стороны, становится понятно, как Сократ прокладывает дорожку к учению об идеях. Понятно, что есть некая идея красоты, как раз как нечто невидимое, как некая равная себе вечная неизменная сущность, которой причастны все красивые вещи. И Платон будет очень мощно в эту сторону двигаться. С другой стороны, здесь и теперь происходит определенная работа с самим этим человеком. Человек смотрит на этот мир, в котором он плавал как рыба в воде, в котором он чувствовал себя как нельзя естественней, в котором он прекрасно знал, что такое красивое и некрасивое, и ему в голову не приходило, что можно задуматься над таким вопросом, он смотрит теперь на этот мир с недоумением, он видит много красивых вещей и не понимает – а что ж такое красота? И вот он мучается этим вопросом…

И тут ему можно сказать:

– Ты так хорошо в мире этом плавал, а теперь ты стоишь в недоумении и свой вопрос в этом мире никак не можешь разрешить. То, чем озаботилась твоя душа, не находит прямого разрешения в мире. А ведь до этого все для тебя было вписано в мир. И те вопросы, которые могли у тебя возникнуть, они тут же находили разрешение в мире. Где достать хороших оливок? Пошел, спросил соседа, пошел, достал. Вопрос разрешался в мире тут же. А тут вопрос не разрешается. И сама с собой остается вот эта твоя душа, недоумевающая перед миром; душа, которая оказывается к миру несводима, которая оказывается чем-то иным, чем этот мир. Здесь обнаруживается, что ты – кто-то, кто отличен от мира и к миру несводим.

Впервые у человека возникает здесь момент рефлексии. И тогда уже можно постепенно вести его к этической рефлексии. Дальше Сократ может размышлять с ним: а вот ты как относишься к другим людям? Что ваши отношения наполняет, а что разрушает?

Понятно, что предательство, обман, злоба, ненависть рушат отношения человека с человеком. Наоборот, благородство, честность, доброта, верность – это все вещи, которые отношения людей созидают. Сократ это может отрефлектировать, Сократ это может пытаться донести, показать. Но при этом он претендует на то, что зрелый человек должен своим умом доискиваться до того, что хорошо, а что дурно. Человек должен размышлять над этим, а не искать готовые ответы в традиции.

Однако эта новая этика вызывает к жизни определенную опасность. В чем она? В том, что не все так честны, как Сократ. В том, что здесь опять возможно протащить следующую нечестную вещь: человек может сказать: «Сократ учит нас думать своей головой о том, что хорошо и что плохо. И я сейчас вот подумаю, придумаю и поступлю, как считаю нужным». И при этом он может поступить совсем неэтично. Хотя будет считать, искренне заблуждаясь, или, хитря, будет говорить об этом, что он обосновал свой поступок.

Эту опасность ухватывает Аристофан в своем комическом жестком изображении Сократа. В Апологии, записанной Платоном, Сократ припомнит эту комедию и скажет: «Аристофан изобразил некоего Сократа в „Облаках“. Но со мной этот Сократ имеет мало общего».

Тем не менее что делает этот Сократ в итоге? Какой там сюжет?

Вообще, Аристофана читать очень интересно, это совершенно живой греческий комедиограф. Если вы хотите почувствовать Грецию того времени не в каких-то высоких образцах: Сократ, Платон и т. д., – а вот такую народную Грецию, людей, которые участвуют в дионисийских процессиях, которые пьют, которые любят женщин и т. д., читайте Аристофана. Это весело, сочно, живо.

Комедия «Облака» – про человека, у которого сын проигрался на скачках, проиграл не только свои, но и отцовские деньги, они в долгах, и скоро будет суд. И по обычаям того времени его могут просто посадить в долговую яму, потому что ему нечем выплатить огромные долги. И тут он слышит, что есть такой мудрый человек – Сократ, и думает: пойду поучусь у Сократа, вдруг он меня научит, что говорить перед судом, чтобы убедить судей, что я никому ничего не должен. Он идет к Сократу, а тот начинает с ним какие-то довольно странные языковые игры, так что этот человек решает, что он полный болван. Сократ лежит в корзине, подвешенной к потолку, в халате и так вальяжно, почесывая пузо, начинает к нему обращаться: зачем ты ко мне пришел, я тут созерцаю небесные явления – и все такое. Тот объясняет ему ситуацию, а Сократ говорит: «Ну смотри, как ты назовешь вот этот предмет (показывает на корзину)?» – «Корзина». – «Хорошо, да, это корзина, но так говорят в простонародье. Можно ее поставить в мужской род и сказать, что это корзин».

И вот такими штуковинами, в которых есть отголосок софистических практик того времени, он вконец запудрил мозги этому человеку. Тот решает, что он негоден к обучению у Сократа, но у него остается надежда – надежда на то, что он пошлет к нему сына. Может быть, сын окажется более толковым. Он упрашивает сына: сынок, ты проигрался, надо отвертеться от долгов, пойди поучись у Сократа! Вдруг он тебя делу научит? Сын отпирается, говорит: отец, не стоит мне туда идти учиться, – но тот его уговаривает, и сын говорит: хорошо, пап, пойду, но как бы тебе не пожалеть об этом. И он приходит к Сократу. Этому предшествует такая картинная сцена: за него борются Правда и Кривда. Правда выставляет себя, какая она замечательная, Кривда – себя; Кривда делает это очень привлекательно, и он выбирает учиться Кривде у Сократа. И идет к Сократу учиться Кривде, а потом возвращается домой и начинает отцу доказывать: отец, вот ты всю жизнь меня воспитывал, в детстве даже наказывал и вообще всю жизнь мне внушал, что отец должен воспитывать сына. А я вот сейчас поучился и могу тебе доказать, что все наоборот: сын должен воспитывать отца, и справедливо будет, если сын будет отца наказывать, – и в общем, доходит дело до того, что, вконец изведя отца всеми этими аргументами, он принимается за дело и хочет ему надавать ремня. Отец в ужасе выскакивает из дому и видит, что к нему идут люди, которые должны повести его в суд, которым он задолжал, и он несется в мыслильню к Сократу и эту мыслильню поджигает. Комедия заканчивается.

Собственно, что здесь делает Сократ? Он переворачивает все человеческие обычаи. Он учит думать своей головой так, что человек, думая своей головой, может обосновать, к примеру, что весь нормальный порядок вещей ненормален, и наоборот. Что сын должен отца наказывать, а не отец сына. Аристофан видит как раз риск того, что если людям сказать, что вы сами думайте о том, что хорошо, что плохо, то надумать они могут, конечно, что угодно. И действительно, то, что предлагает Сократ, это настоящий подрыв этики, основанной на традиции. Подрыв, сопряженный с тем, что Сократ предлагает новый образ этики.

И вот как раз то, что философия Сократа – это революция, подрывающая прежний образ этики, то, что Сократ дает новую этику как вещь насущную, но в то же время очень рискованную, во многом вызывает на него огонь. И его обвиняют как раз в вещах, которые тоже можно рассматривать как некий подрыв традиционного порядка – он развращает юношей и не почитает богов. Это – в свете того, что показывает Аристофан – становится понятно.

Для истории психологии интересна работа Сократа с человеком, попытка привить рефлексию человеку, который развернут в мир и у которого опорой являются ощущения. Это действительно очень интересная в плане психологии вещь, и мы увидим, что она связана у Сократа и с образом этики, но она интересна и для возможности психологической работы с человеком, в том числе и сегодня.