Лекция 2

Рене Декарт (продолжение). Бенедикт Спиноза. Джон Локк

В прошлый раз мы остановились на рассмотрении довольно сложной для Декарта проблемы – проблемы отношения души и тела – и сказали, что ее решение будет связано у него с его подходом к этической проблематике. Мы говорили, что он признает невозможность ясно и отчетливо помыслить в рамках своей философии связь души и тела. Но тем не менее в работе «Страсти души» он выстраивает модель этой связи, понимая, конечно, некоторую условность этой модели. Ее рассмотрение имеет смысл начать с разговора о том, как Декарт мыслит тело.

Декарт, как мы уже говорили, довольно много занимался физиологией. Более того, он был одним из лучших ученых-физиологов своего времени. Как ученый, он, конечно, стремился понять, как тело устроено, каковы основные принципы его работы. Рассматривая тело как «вещь протяженную», целиком принадлежащую внешнему миру, Декарт полагает его довольно сложно организованным автоматом, механизмом. Основной принцип работы этого механизма – принцип рефлекса. Декарт был первым, кто фактически описывает рефлекторную дугу с тремя ее звеньями: сначала от рецептора идет нервная связь в центральную нервную систему, затем в центральной нервной системе – переработка, и затем нерв, уходящий на двигательный орган. Схема рефлекторной дуги у Декарта имеет уже классический вид. Правда, Декарт еще не очень хорошо знает, как передается импульс по нейронам – это еще не исследовано. И он выдвигает гипотезу о том, что специальное вещество, так называемые «животные духи» – не духи, как личности, живые существа, а что-то вроде легких материальных частиц, – передвигается по нейронам как по неким проводящим их трубкам. Но в остальном схема, которую предлагает Декарт, вполне имеет классический вид. Эта схема будет пересмотрена только в XX веке, например, Николаем Александровичем Бернштейном, который предложит принцип рефлекторного кольца, предполагающий наличие обратной связи и осуществление постоянной корректировки движения в процессе его выполнения.

Как некий живой автомат тело, согласно Декарту, обладает способностью к саморегуляции. Тело устроено так, что оно поддерживает свое существование. Для этого оно не нуждается в душе. И, к примеру, для объяснения поведения животных нам нет нужды, согласно Декарту, предполагать наличия в них души. Животные – это сложно устроенные живые автоматы, которые поддерживают свое существование благодаря механизму рефлекса. На ту или иную ситуацию тело реагирует таким образом, чтобы в данной ситуации обеспечить свое сохранение. Если тело попадает в ситуацию, грозящую ему разрушением, оно будет убегать; если тело нуждается в пищевых продуктах, оно будет их искать и питаться ими, и т. д. Все эти процессы, считает Декарт, для своего объяснения в предположении о существовании души не нуждаются.

Причем не только тела различных животных, но и человеческое тело организовано подобным образом. Однако в человеке есть еще и душа. Представить себе, как протяженное тело и непротяженная мыслящая душа сообщатся, говорит Декарт, в принципе невозможно. Но если мы будем смотреть со стороны тела, то в теле, считает Декарт как физиолог, возможно выделить орган, который играет особую роль в передаче, так сказать, информации от тела в душу. Это шишковидная железа, эпифиз. Небольшая железа в мозгу. На нее по нейронам приходят импульсы от разных частей тела и каким-то образом передаются в душу. Опять же, Декарт понимает условность всей этой схемы, но как физиолог считает, что именно этот орган играет особую роль в такой передаче. И с другой стороны, через эту шишковидную железу в тело передаются воздействия, идущие со стороны души.

Что, собственно, меняется, когда есть не только тело, но и душа и они взаимодействуют? Меняется очень многое. Человек не только осознает происходящее, но он способен к таким действиям, которые противоречат тому, как действовало бы тело, не обладай оно душой. Декарт, дворянин, офицер, воевавший, прекрасно знает, что человеку на поле боя страшно. И в то же время он знает, что офицер сочтет позором для себя сбежать с поле боя и никогда этого не сделает. Животное, будучи, по Декарту, сложноорганизованным телесным автоматом, в ситуации, когда вокруг рвутся снаряды и пролетают пули, просто бы убежало. Это вытекает из устройства тела. Тело поддерживает свое существование и, попадая в ситуацию опасности, из этой ситуации стремиться уйти. Что же происходит с человеком, почему человек не бежит? Выходит, человек может переориентировать тело на действие даже прямо противоположное тому, к чему тело само по себе склонно в этой ситуации. Но как это происходит? С одной стороны, тело как бы сообщает душе о том, какое значение для него имеет эта ситуация, к чему оно готово. В душе в той или иной ситуации появляется то, что Декарт называет страстью. Страсть души, по Декарту, это некоторое воздействие, которое душа претерпевает со стороны тела. Когда Декарт говорит о страсти, он говорит о ней в том смысле, какой заложен в греческом слове «патос» и который звучит в родственном ему французском слове passion. Одно из значений этих слов – претерпевание. Страсть души, по Декарту, это претерпевание душой воздействия со стороны тела; это то, что душа претерпевает со стороны тела. Причем это не просто ничего не значащее состояние, захватывающее душу. Страсть несет очень важную нагрузку. Она, с одной стороны, дает душе знать, каково значение данной ситуации для тела, а с другой стороны, она не только дает душе осведомленность об этом, она одновременно располагает душу к тому действию, которое вытекает из значения этой ситуации для телесной жизни человека и к которому готовится тело. Так, когда человек испытывает страх, в этом страхе есть не только момент осведомленности о том, что ситуация опасна для тела, но и побудительный момент. Страх побуждает человека бежать, побуждает его действовать в том же направлении, в каком действовало бы тело без души. Страсть пытается вовлечь душу в действие, сообразное стремлению тела поддержать свое существование. Но человек может и не подчиниться страсти за счет того, что, по Декарту, человеческая воля сама по себе свободна и в любой ситуации она способна сохранять автономию.

К примеру, человек может испытывать вызванное состоянием тела желание, например желание есть. Это не значит, что он непосредственно будет удовлетворять это желание, если он, например, сидит на занятии. Далеко не всегда человек пойдет тут же искать еду, он может дождаться конца занятия и на перемене выйти. Что обусловливает действие не в соответствии с телом, а иное? Именно свобода воли, но свобода воли действует не сама по себе. Воля всегда опосредована каким-то представлением. Такие представления могут иметь социальное происхождение. Например, в той среде, в которой человек воспитан, так не принято делать, и он не делает. Или это может быть не только пассивно усвоенным в процессе жизни в обществе представлением, но плодом размышлений над жизнью, принятых решений, когда, скажем, человек осознанно выработал некие принципы и этих принципов держится.

Так вот, воля, опосредованная представлением, способна перенаправить действия тела. Если у человека есть представление, что бегство с поля боя – это позор, это предательство товарищей, предательство Родины, трусость, то он может, несмотря на то что ему страшно, остаться в бою. Декарт говорит, что, чем чаще человек упражняется в действиях, которые проистекают из свободы его воли, а не из того, к чему склоняет его собственное тело, тем более легко он подчиняет себе тело, тем более легко он научается им управлять. Напротив, если человек привык действовать по направлению, в котором толкает его страсть, он в каком-то смысле будет уподобляться животным. Хотя и здесь в определенном смысле опосредование сознанием будет соблюдаться. Вряд ли можно представить себе человека, который, будучи голоден, направлялся бы к ближайшей еде, невзирая на то, продается ли она, или просто лежит, или это товарищ положил какую-нибудь булочку, чтобы потом съесть, – так, что он просто увидел бы пищу и съел, как животное. Такого обычно не бывает, все равно те или иные представления опосредуют действия человека. Но Декарт говорит, что хорошо бы, чтобы это опосредование было четко выстроено. Хорошо бы, говорит Декарт, чтобы мы действовали на основании тех принципов, которые явились плодами зрелых размышлений. Хорошо бы, чтобы наши принципы были действительно нами всерьез обдуманы. Но при этом их должно быть не очень много и они должны носить достаточно общий характер. Потому что если принципов будет много или мы каждый раз по каждому случаю будем задумываться и долго решать проблему того, как в этом случае лучше всего поступить, мы постоянно будем отставать от жизни, мы постоянно будем оказываться в дурацкой ситуации, когда от нас требуется действие, а мы встали и задумались; так, в общем-то, можно упустить важный момент. Поэтому Декарт говорит, что в плане практической жизни и в плане этическом хорошо бы выработать четкие, достаточно широкие и в то же время всякий раз легко приложимые к конкретной ситуации принципы действий.

Кстати сказать, такими принципами, как считает Декарт, полезно руководствоваться и в научной и философской работе. Сам Декарт выработал для себя «правила для руководства ума» – несколько принципов, которыми он руководствовался в своем научном поиске. Одним из них, к примеру, является принцип, согласно которому следует вести поиск в некотором одном направлении с достаточным упорством, не сбиваясь на другие направления поиска. Он уподобляет ситуацию научного поиска ситуации, когда человек находится в дремучем лесу и ему нужно выйти к людям. И Декарт, живший во Франции, конечно, представлял себе не сибирскую тайгу, где можно идти 1000 км и никуда не выйти, а все-таки французские леса, где, если ты идешь прямо, никуда не сворачивая, ты рано или поздно к людям выйдешь, даже если твой путь будет не оптимален. И вот в сфере мысли, говорит Декарт, имеет смысл двигаться в определенном направлении, чтобы к чему-то прийти. И даже если время покажет, что этот путь был не оптимальным, на нем можно получить какие-то важные для познания итоги.

Также Декарт считает необходимым не принимать за истину ничего, что не обладало бы очевидностью, т. е. не было бы чем-то, не подлежащим сомнению. При этом всякую задачу нужно стремиться разбить на столько подзадач, на сколько возможно. Понятно, что, если мы решаем большую задачу и можем выделить в ней какие-то конкретные подзадачи, ее будет проще решить, так что следует это сделать.

Кроме того, нужно восходить в познании от простого и доступного к все более сложному. И наконец, ход мысли должен быть подробнейшим образом зафиксирован, с тем чтобы можно было удостовериться, что здесь нет «дырок» в аргументации. Декарт хорошо понимал важность этого еще и как человек, много занимавшийся математикой. В математических доказательствах или решениях задачи очень важно избегать этих «дырок». Когда математики доказывают сложную теорему, иногда может получиться даже так, что человек думает, что доказательство достигнуто, а следующий математик обнаруживает где-нибудь «дыру», т. е. логически не обоснованный перескок с одного аргумента на другой. Приходится эту дыру или залатывать, или искать новый путь доказательства. Так же Декарт рассуждает и относительно всякого рода мышления, он говорит, что надо оставлять очень подробные записи мысли, подробные перечни всего, что было сделано на этом пути.

На этом примере видно, что не только в плане этическом – скажем, поведения на войне, какой-то трудной ситуации, – но и в плане научного философского поиска, согласно Декарту, имеет смысл вырабатывать определенные принципы действия. Причем лучше всего, если эти принципы будут плодом серьезных размышлений.

Мы видим, что Декарт здесь предполагает автономию воли. Воля человека автономна по отношению к той ситуации, в которой он оказался, которой он принадлежит. Человек, поступающий этически, для Декарта это человек, который не плывет по течению, а поступает осознанно, осуществляя свободу своей воли. Уже значительно позже именно на автономии воли будет выстраивать свою этику Иммануил Кант. Декарт в этом плане – первая ласточка новоевропейской этики, основанной на автономии воли.

Но Декарт открывает новую линию не только в сфере этики, но и в сфере психологии. Он первым устанавливает сферу сознания как сферу интересов психологии, и вплоть до Вундта психология в основной своей линии развития так или иначе будет психологией сознания. Будут, конечно, отдельные попытки говорить о бессознательных процессах (Лейбниц, позже Гербарт и др.), но в целом психология будет стремиться исследовать именно сознание, причем сознание будет мыслиться как непосредственно данное в своей истинности его носителю, который только и имеет к нему прямой доступ. Сознание поэтому будут исследовать прежде всего путем смотрения вовнутрь себя, интроспекции. В XVII, XVIII, XIX веках ученые будут в целом придерживаться интроспективных методов работы с сознанием.

При этом Декарт, – и в этом ему будет наследовать Вильгельм Вундт – предполагает возможность двоякого рассмотрения всего, с чем мы встречаемся в этом мире. Мы можем рассматривать вещи, которые нас окружают, людей, природные явления как нечто, объективно существующее вне нас самих, как нечто, принадлежащее миру; и, с другой стороны, мы можем рассматривать все это как содержания нашего сознания. Так, я могу рассматривать стол, который находится передо мной, как нечто объективно существующее вне меня, соотнося его с моим телом. Стол – это вещь, которая отличается от моего тела и находится вне него. И в то же время я могу рассматривать этот стол как содержание моего сознания, как воспринятый мною стол, как некоторый образ данного стола в моем сознании. Именно так сфера сознания и сфера внешнего мира впоследствии, больше чем через две с половиной сотни лет после Декарта, будут соотноситься друг с другом В. Вундтом. Последний будет очень четко удерживать картезианский подход к выделению предмета психологии.

Проблематичность картезианского способа выделения сферы сознания состоит в том, что сознание мыслится при этом как охватывающее собой всю сферу опыта его носителя и потому, строго говоря, может рассматриваться только как единственное сознание, монологически замкнутое на само себя. В рамках картезианского подхода не удается как следует поставить вопрос о множественности сознаний и о взаимодействии сознаний; не удается всерьез начать говорить о том, что никакое человеческое сознание не является одним-единственным, и более того, никакое человеческое сознание не может развиться в ситуации, когда оно изолированно, оно не развивается в ситуации изоляции. Все то, о чем позже будут говорить психологи – к примеру, наш Лев Семенович Выготский, – рассматривая ситуацию развития как ситуацию взаимодействия взрослого и ребенка, все это в рамках картезианского способа выделения сознания в прямом смысле немыслимо. Здесь требуется уже следующий шаг: требуется начать рассматривать сознание не как вмещающее в себя все и всеохватывающее, не как то, что останется у нас, если мы выключим вопрос о существовании внешнего мира, а как сознание, не являющееся одним-единственным и с самого начала интерсубъективно ориентированное. Ход в сторону такого понимания сознания будет делаться уже в конце XIX века очень внятно. К примеру, Франц Брентано, в 1874 году издавший работу «Психология с эмпирической точки зрения», будет постулировать, что сознание всегда направлено вовне себя и всегда познает нечто внеположное себе, вводя понятие интенциональности как направленности на нечто. Тем самым Брентано закладывает одну из линий, в рамках которых оказывается возможным поставить вопрос относительно существования других сознаний. Хотя вопрос этот будет здесь очень сложен; у Гуссерля, воспринявшего понятие интенциональности от Брентано, проблема интерсубъективности – одна из самых сложных проблем.

Но вернемся к XVII веку. Теперь нам нужно сказать о мыслителе, который как философ начинал, в том числе с изучения философии Декарта, но который выдвинул философскую концепцию, во многом альтернативную картезианской. Это Бенедикт, или Барух, Спиноза. Его еврейское имя Барух, латинское – Бенедикт.

Почему в это время употребляются латинские имена? Почему, скажем, Рене Декарт именуется также Ренатус Картезиус, откуда и происходит термин «картезианство»? Дело в том, что международным языком философии и науки того времени была латынь. И крупные мыслители в то время писали трактаты на латыни. Кстати, Декарт здесь тоже был новатором во Франции. Часть своих работ он написал по-французски. Он положил начало формированию французского языка философии и науки. Так же, как в XVIII веке начало формированию немецкого языка философии и науки положит Христиан Вольф. Но все же и Вольф, и Декарт будут основные свои труды обязательно писать на латыни, с тем чтобы читающая публика не только в их родной стране, но и в других странах могла познакомиться с этими работами, поскольку все ученые и мыслители в это время хорошо знают латынь и свободно на ней не только читают, но и пишут. Поэтому, когда мы говорим, что латинское имя Спинозы Бенедикт, а еврейское Барух, это связано не только с тем, что он подвергся изгнанию из еврейской общины, но и с тем, что всякий ученый, публикуясь на латыни, использовал некий латиноязычный вариант своего имени – или перевод, или близко звучащее имя. Скажем, имя Рене по-французски и имя Ренатус на латыни – это фактически одно и то же имя. Ренатус, Рене – возрожденный, рожденный вторым рождением. Равно как Декарт и Картезиус – это также одно и то же.

Так вот, Спиноза – мыслитель с непростой судьбой. Выходец из еврейской общины в Амстердаме. В то время, в XVII веке, в Амстердаме существовала уже довольно мощная еврейская община. Это были люди, приехавшие за несколько поколений до Спинозы из Португалии, где евреев притесняли, в более либеральную Голландию и хорошо в ней обосновавшиеся. У них была своя синагога, свои учебные заведения, свой бизнес. Они занимались торговлей, и весьма успешно. В целом еврейская община была очень сплоченным единством, государством в государстве. Евреи жили своей достаточно автономной жизнью в Голландии, и Спиноза рос именно в этой среде. Он учился в принадлежавшей общине школе, где образование, с одной стороны, готовило к деловой жизни, давая навыки, необходимые для ведения торговых дел, а с другой стороны, там была еврейская богословская подготовка; и Спиноза, будучи очень талантливым молодым человеком, имел шанс стать раввином. Пока не обнаружилось его свободомыслие, эта карьера становилась для него все более реальной перспективой. Но уже в юности он начинает ставить перед своими учителями такие вопросы и предполагать возможность таких ответов, которые в еврейское богословие и в ту линию богословия, которая закрепилась в этой общине, никак не укладывались.

Он ставит вопросы о том, является ли мир чем-то отдельным по отношению к Богу, обладает ли Бог свободой как неким произволом творить все, что Он пожелает, и т. д. Он задумывается над очень серьезными вещами, но те ответы, которые он считает для себя наиболее обоснованными, идут вразрез с религиозными взглядами общины. Они порой спорны с точки зрения ветхозаветной традиции. Спинозу сначала предупреждают, подвергают малому отлучению от синагоги, т. е. отлучению, при котором возможно восстановление членства в общине, если человек признает свою неправоту, а затем – великому отлучению, т. е. его изгоняют навсегда, он уже не имеет возможности восстановить свое членство в общине. Соответственно, он не может зарабатывать на жизнь, участвуя в торговле, которую ведет община. Он поселяется среди либерально настроенных голландских протестантов и ведет довольно уединенный, посвященный философским размышлениям образ жизни, зарабатывая себе на жизнь шлифованием стекол, изготовлением оптики. Он, в целом, симпатизирует либеральному протестантскому христианству, и окружающие его люди уважают, ценят, считают его человеком праведным, потому что Спиноза действительно отличался и глубокой увлеченностью и в то же время это был совершенно бескорыстный мыслитель, честный и бескомпромиссный в своих суждениях. При этом он не спешит с официальным принятием христианства. Понятно, что при такой судьбе человек будет заведомо осторожен с официальным принятием взглядов какой-то группы, потому что ему важно оставить себе свободу мысли. Он разрабатывает свою философию, в отдельных моментах ориентируясь на Декарта, труды которого он хорошо знает. Но он дает совершенно другое, нежели Декарт, решение проблемы субстанции, проблемы отношения души и тела и проблемы свободы воли. При этом он мыслитель, философию которого увязывают с различными предшествующими ей линиями. Иногда говорят о связи философии Спинозы с еврейской философской и богословской традицией, с которой он хотя и разошелся, но все же был в ней воспитан. Иногда его связывают с линией неоплатонизма. И действительно, для Спинозы – как, к примеру, и для Плотина – мир и Бог не отделены друг от друга, как Творец и творение. Спиноза говорит о том, что есть одна и только одна субстанция – Бог, или Природа. Спинозу часто называют пантеистом, но тут надо понимать, что это совершенно особый пантеизм. Под пантеизмом часто понимают тождество мира и Бога, что мир и Бог – это одно и то же, но для Спинозы Бог в своей бесконечной неисчерпаемости имеет бесконечное число атрибутов. А нам известно лишь два: мышление и протяженность. То есть мир, каким мы его знаем, конечно, принадлежит этой субстанции, но мы в нем знаем только два атрибута из бесконечного множества атрибутов этой субстанции.

Рассмотрим теперь философию Спинозы. Мы сосредоточимся прежде всего на тех ее моментах, которые важны для психологии, хотя, конечно, не сможем их совершенно отделить от собственно философской работы, которую вел этот мыслитель.

Полемизируя с Декартом, Спиноза говорит о том, что не существует двух или, точнее, трех субстанций, каковыми, по Декарту, являются Бог и – по аналогии с Ним – сознание и внешний мир. Есть одна субстанция, имеющая бесконечное число атрибутов. Атрибут – это то, что выражает сущность данной субстанции. Нам известно два ее атрибута – мышление и протяженность. Мышление и протяженность тем самым по-разному выражают сущность одной и той же субстанции, субстанциально они едины. Применительно к человеку это означает, что мышление и протяженность, душа и тело – это две стороны единого целого, что они не отделены друг от друга и не взаимодействуют как нечто внеположенное друг другу, а скорее в двух разных ракурсах являют нечто единое. Человек не составлен из внеположных друг другу души и тела, но есть неразложимое единство, которое мы просто можем рассматривать с двух сторон. Мы можем смотреть на него с точки зрения душевных процессов, сознания, и мы можем смотреть на него с точки зрения процессов телесных.

В качестве, быть может, несколько огрубляющей, но методически полезной аналогии можно привести здесь компьютер, в котором мы можем один и тот же процесс рассматривать как с точки зрения логики взаимодействия компьютера с пользователем, так и с точки зрения логики его аппаратурной реализации. Мы не можем сказать, что это два принципиально разных процесса, оторвать одно от другого и сказать, что одно воздействует на другое. Процесс один, но он имеет две стороны. Он имеет сторону, с которой к нему подходит пользователь, и сторону, с которой к нему подходит специалист по компьютерной аппаратуре.

Эта аналогия помогает понять, что хочет сказать Спиноза. Сознание и тело – две стороны, два аспекта неразделимого единства. Собственно, в человеческом существе, в нас самих происходит единый процесс – наша жизнь, – имеющий телесную и душевную стороны. А значит, мы не можем говорить, что душа воздействует на тело или тело воздействует на душу. Мы не можем говорить, как говорит это Декарт, что душа перенаправляет движения тела. И получается, что картезианской свободы воли как принадлежащей душе и выражающейся в том, что душа может перенаправить движения тела, у человека, согласно Спинозе, нет. Значит ли это, что человек в принципе лишен свободы как таковой и в принципе не может стать существом по-настоящему свободным? Нет, говорит Спиноза, отсюда не следует, что человек принципиально обязательно не будет свободен. Но что такое свобода? Свобода – это способность действовать так, что ты оказываешься обусловлен не чем-то внешним по отношению к себе, а самой своей сущностью. Даже более того, для Спинозы быть свободным значит жить и действовать, исходя из того, что является основанием твоего существования, бытийной основой. Такой бытийной основой для него является единственная субстанция, которую он именует Deus sive Natura, Бог или Природа. Отдельное человеческое существо является модусом этой субстанции, ее проявлением. В этом плане Спинозу сравнивают с Плотином и его концепцией эманации, видя здесь возможное влияние. Потому что, по Плотину, тоже весь мир проистекает из единого первоисточника – Бога, или Единого, как Его называет Плотин. Проистекает путем ступенчатой эманации, т. е. истечения: Единое, как бесконечно богатый исток, изливается вовне себя, порождая разные уровни бытия, порождая в итоге весь мир, которому принадлежит и человек. И задача человека, по Плотину, состоит в восхождении к созерцательному единству с Первоистоком всего сущего.

Действительно, говоря о философии Спинозы, можно проводить аналогии с неоплатонической мыслью. Но для того, чтобы понять, что такое, по Спинозе, человеческая свобода, нужно сказать еще о нескольких принципиально важных для него вещах. Во-первых, о его концепции аффектов. Что такое аффект, по Спинозе? Аффект – это состояние тела, которое увеличивает или уменьшает способность тела к действованию, а также идея этого состояния. Важно понять, что этим «а также» идея не пристегивается словно бы извне к состоянию тела; напротив, «а также» означает здесь то, что аффект это и состояние тела, и идея этого состояния. Аффект, как и всякий процесс, имеющий место в человеке, имеет две стороны – душевную и телесную. Спиноза выделяет три основных аффекта. Удовольствие – состояние, с которым связано увеличение способности тела к действованию и идея этого состояния. Неудовольствие, наоборот, состояние тела, уменьшающее способность тела к действованию, и идея этого. И третий аффект – желание. Желание – как некий двигатель душевной жизни человека. Именно желание придает душевной жизни динамику, оно ведет ее к постоянной устремленности вперед; не будь желания, душевная жизнь застыла бы в неподвижности. Это выделение желания как одного из основных аффектов тоже очень важная вещь в плане психологии. Ведь психология будет довольно много заниматься уже после Спинозы аналитикой желания. Хотя и в философии проблема желания имеет заметную историю. Почему, скажем, тот же Лакан через Кожева будет обращать внимание на Гегеля, на его диалектику раба и господина? Потому что и философы, в частности Гегель, будут серьезно обсуждать проблематику желания. Но если брать психологию, то кто, как не Фрейд, поставит эту проблему – проблему желания – во главу угла, распутывая сложную историю желания своих пациентов? И вот, рассматривая философию Спинозы, мы видим, что в ней уже завязывается обсуждение проблемы желания. Хотя Спиноза не занимается детальной аналитикой желания, но все же уже выделяет его как один из основных аффектов.

И при этом Спиноза говорит, что наша аффективная жизнь строго обусловлена. Но обусловлена она не просто внутренней логикой развития и смены состояний удовольствия и неудовольствия. Крайне важным является то, какова у нас идея причины, вызывающей удовольствие или неудовольствие, как мы мыслим такую причину. Это очень важный для Спинозы момент. От того, что мы познаем в качестве причины нашего удовольствия или неудовольствия, зависит наша свобода или несвобода. Так, человек может быть обусловлен теми вещами, которые его окружают в мире. Это происходит тогда, когда он видит причину своего состояния в каких-то внешних вещах или людях. Или человек может как раз стоять в свободе, видя причину того, что с ним происходит, не в чем-то внешнем, но понимает себя, исходя из бытийного основания. Он мыслит тогда свою жизнь как коренящуюся в жизни Бога, этой единой и единственной субстанции, модусом которой является он сам. Если человек мыслит себя из этого своего бытийного основания, он не будет воспринимать свою жизнь как обусловленную некими внеположными ему случайностями. Он будет по-настоящему свободен, потому что будет воспринимать свою жизнь и все происходящее в ней как проистекающее из жизни Бога как субстанции, модусом которой является он сам.

Здесь есть интересный момент. Спиноза в рамках своей метафизики и на своем языке, который отличается от языка классического христианского богословия, предполагающего акт творения и качественное различие между тварью и Творцом, чего у Спинозы нет, приближается к тем вещам, которые мы можем найти и у христианских подвижников, говорящих о возможности видеть все в Боге и все принимать как от руки Божьей. Ничто, что с тобой происходит, тогда тебя не ограничивает, не убивает, не порабощает, если оно принято с открытостью и с доверием как то, что является сущностно твоим, твоей жизнью, твоей ситуацией, даже если порой это может быть или казаться чем-то тяжелым, неприятным, даже трагическим. Все, что выпадает на долю человека, раскрывает тогда в человеке жизнь и раскрывает его для жизни. Так и Спиноза говорит о свободе как о жизни в «интеллектуальной любви к Богу», при которой человек не делает ни из кого, ни из чего себе врага, когда он ни к кому не будет относиться с ненавистью, потому что он не будет намертво завязан на том, что делают с ним другие люди, как по отношению к нему поступают, как складываются внешние обстоятельства; он будет мыслить свою жизнь как обусловленную не этим. Для того чтобы четче понять, как Спиноза мыслит возможность так понимаемой свободы, нужно сказать о трех родах познания и о том, как они связаны с аффективным отношением к жизни.

Первый род познания, по Спинозе, это познание чисто опытное, чисто эмпирическое. Это познание он уподобляет познаниям купца, который умеет пользоваться счетами, но не знает даже законов арифметики. Он может на счетах отложить правильное количество костяшек, правильно дать сдачу, правильно взять денег, но он не может обосновать, почему он сделал то или иное правильно, он не знает законов арифметики. Подобно такому купцу, человек, для которого свойствен первый род познания, из опыта знает, что приятно и неприятно, какие вещи вызывают удовольствие, какие неудовольствие, и т. д. Но он видит причину того, что с ним происходит непосредственно в том, что на него воздействует. Так, если человек познает мир по первому роду познания и, например, он едет в троллейбусе и ему наступили на ногу, то причина этого неудовольствия видится ему в том, кто ему на нее наступил, и тут, говорит Спиноза, уже ничего не поделаешь. Если человек мыслит что-либо или кого-либо в качестве причины своего неудовольствия, то в нем возникает ненависть к этой причине. И пока человек вот так воспринимает мир, он будет обрушиваться с ненавистью на все, что его непосредственно задевает, и обращать свою любовь на все, что непосредственно приносит ему удовольствие. Он будет зависим от окружающих его людей, от тех обстоятельств, в которые он попадает. И он из этой зависимости никогда не выйдет, если способ познания мира у него не изменится.

Есть также второй род познания. Тоже далекий от совершенства, но несколько более продвинутый, рефлексивный. Человек может начать строить бесконечные ряды причин и следствий. Вот произошло некоторое событие: скажем, человек наступил мне на ногу в троллейбусе. Но это событие имело причину, например, наступивший мне на ногу человек не выспался и потому не проявил достаточную внимательность; однако то, что он не выспался, тоже имело какую-то причину: у него было много работы, он не успел ее сделать, сидел ночью, – и так мы можем продолжать до бесконечности. Мы можем выстраивать бесконечный ряд причин, которые ведут к тому следствию, которое с нами случилось. И, что интересно, при таком раскладе ненависть ни на одну из этих причин обрушиться не может, она начинает отодвигаться до бесконечности, рассеиваясь по всему ряду. И такой человек, как говорит Спиноза, будет не любить, не ненавидеть, а понимать. Он будет понимать, что все в мире обусловлено, ничего тут не поделаешь, ну, случилось – значит случилось. Это будет такой рационально мыслящий человек, который нейтрален в своем отношении к миру.

И наконец, третий род познания – это как раз познание из бытийного основания. Такое познание события требует вообще другой оптики: нужно увидеть его как проистекающее из основы, субстанции – Бога, или Природы. И тогда человек самого себя постигает как обусловленного в самой своей способности к действованию Богом, этой единой субстанцией. Тогда такой человек, поскольку ничто внешнее он не воспринимает, как ограничивающее его возможность действий, не воспринимает как что-то, от чего он зависит, такой человек не будет никого ненавидеть, он будет любить. Он будет любить Бога, или Природу, как источник самой его жизни, как источник его способности к действованию. Он будет любить все, что встречает в мире, как проявление жизни Бога, которая является и его жизнью. Он будет тогда проникнут интеллектуальной любовью к Богу, которая, как говорит Спиноза, является любовью Бога к Самому Себе, проходящей через человека. И он будет с удивительной полнотой ощущать в себе присутствие этой неисчерпаемой жизни. Такой человек будет, по Спинозе, действительно свободен.

Концепция, как мы видим, очень интересная, более того, для Спинозы это не что-то надуманное, это определенный способ жизни. Жиль Делез, один из крупнейших французских философов 2-й половины XX века, говоря о Спинозе, обращает внимание на дошедшие до нас портреты этого мыслителя. Делез говорит: «Посмотрите на лицо этого человека на портретах. Казалось бы, перед нами истощенный, болезненный человек. Но лицо его залито жизнью». Ведь если взять чисто абстрактно, перед нами одинокий, больной, бедный человек, который изгнан из своей общины, живет полуотшельником. А лицо его залито жизнью. Откуда эта жизнь? И Делез старается показать, что это философ, для которого философия и жизнь нераздельны. То, что он говорит об этой интеллектуальной любви к Богу, это для него не нечто отвлеченное, а то, чем он стремится жить.

Теперь надо сказать еще о двух очень важных авторах XVII века. XVII век для европейской философии – это век, когда начинается очень многое, когда начинается та история новоевропейской мысли, которая будет (хотя и здесь не все так просто, но в целом – так) развиваться вплоть до XX века, а в XX веке все снова придет в движение. XX век даст критику тех концепций, которые развивались от XVII до XIX века, установит некоторые новые возможности философствования. Конечно, и в XVIII веке тоже будут иметь место грандиозные перемены; в XIX веке наступит кризис философии, ориентированной на построение метафизических систем, расцвет позитивизма. Но все-таки во многом наследие XVII века будет удерживаться философией двух последующих веков.

Два мыслителя, о которых нам нужно теперь сказать, – это английский мыслитель Дж. Локк и конечно же Г. В. Лейбниц, мыслитель немецкоязычный, но писавший, помимо родного языка и общей для философов того времени латыни, еще и по-французски, потому что французская философия благодаря Декарту становится в XVII веке очень заметной. Эти два мыслителя тоже вносят свои линии в рассмотрение душевной жизни человека, тоже делают важный вклад в историю психологической науки.

Локк – один из основоположников английского эмпиризма. Эмпиризм – учение о том, что все содержания нашего сознания проистекают из опыта. Локк пытается показать, как это происходит. При этом он отрицает существование врожденных идей, полемизируя в этом пункте с Декартом. Декарт предполагал существование врожденных идей, которые обусловливают устроенность нашего опыта и его приобретения. К примеру, идея числового ряда. Не имей мы ее, считает Декарт, мы никогда не смогли бы приступить к пересчету конкретных вещей, никогда бы не восприняли множество данных нам вещей как не множество счетных единиц. Или – другой пример – идея Бога, о которой мы с вами уже говорили.

Так вот, Локк настаивает на том, что никаких врожденных идей не существует, что изначально человеческое сознание есть tabula rasa, чистая доска, и в процессе жизни опыт на этой чистой доске пишет свои письмена. При этом замысел Локка первоначально состоял не в разработке психологии как таковой. Локка интересовал вопрос о границах человеческого познания. О том, что собственно человек может знать и что для человеческого знания оказывается принципиально недоступным. Но к ответу на этот вопрос Локк стремится прийти, исследуя, как развивается человеческое познание и сознание. Вопрос о границах познания и вопрос о том, как познание развивается, оказываются в философии Локка неразрывно друг с другом соединены. В такой связке эти два вопроса будут выступать и в философии XVIII века – в частности, у французских просветителей, для которых Локк будет одним из ключевых мыслителей. Только И. Кант вновь строго разведет эти два вопроса в своей критической философии.

Итак, по Локку, человек рождается с сознанием, подобным чистой доске, но при этом у него есть две способности, благодаря которым он получает идеи, т. е. представления, запечатлевающиеся в сознании человека. Первая из этих способностей – ощущение. Благодаря ощущению мы получаем идеи, связанные с внешним миром. Идеи цвета, звука, запаха – все это мы получаем благодаря способности ощущать. Вторая из этих способностей – это способность рефлексии, она обращена вовнутрь. Рефлексия – это внутреннее ощущение, если можно так сказать. Благодаря рефлексии мы воспринимаем уже не внешний, но внутренний мир. Благодаря рефлексии мы способны воспринимать действия нашего сознания. Без рефлексии были бы невозможны, например, идеи мышления, восприятия, воспоминания, воображения и т. п. Также рефлексия нужна и для обработки тех идей, которые составляют содержание нашего сознания, в том числе идей, доставляемых ощущением.

Как же, по Локку, складывается познание окружающего нас мира? Первоначально младенец получает идеи посредством ощущения; рефлексия уже позже вступает в дело. Родившись в мир, человек видит, слышит, осязает все, что его окружает. Но маленький ребенок, считает Локк, в этом многообразии ощущений, в этом континууме их не может выделить отдельные дискретные предметы. Здесь можно привести аналогию из мира современной техники. Все мы знаем, что задача видеосъемки и задача распознавания образов – это две принципиально разные задачи. Обычная видеокамера не будет распознавать отснятые объекты. Так и у человека распознание отдельных объектов: того, что вот здесь кончается стул и начинается пол, вот это мама, а это папа, а это кроватка, а это игрушка – это другая задача, чем просто фиксация данного в опыте. Ребенок все видит, слышит, но распознать, где одно, где другое, где третье, сразу он не может, считает Локк. Он накапливает какой-то опыт, откладывающийся у него в сознании, и уже затем подключаются рефлексивные процессы.

Что же происходит, когда включается рефлексия. Происходит образование сложных идей из простых, т. е. из идей, соответствующих отдельным ощущениям.

Во-первых, образуются идеи отдельных вещей: мама, папа, игрушка… Как они образуются? Путем суммации простых идей, входящих в состав этой вещи. То есть те простые идеи, которые в опыте выступают в устойчивой конфигурации, суммируются, и вещь, которой эта конфигурация идей (выступающих как ее признаки) присуща, опознается как та же самая. Если некто несет все признаки, которые принадлежат маме, то этот человек опознается как мама. Образование идей отдельных вещей происходит путем суммации.

Вторая рефлексивная операция – это сравнение. Благодаря нему мы получаем идеи отношений между вещами. Мы сравниваем одну вещь с другой, и у нас появляется идея отношения между ними. Это могут быть идеи и пространственных отношений, и временных отношений, и любых других. В том числе и субъективных – одно мне нравится, другое не нравится, одно слаще, другое менее сладкое и т. д. Идея отношения получается путем сравнения.

И наконец, операция абстрагирования, благодаря которой образуются абстрактные, общие идеи – скажем, идея не только вот этого конкретного стола, вот этого конкретного оттенка желтого, а стола вообще, цвета вообще. Эти абстрактные идеи абстрагируются, по Локку, из ряда конкретных случаев как нечто общее, присущее им. Локковская теория абстрагирования как способа образования общих идей будет позже, в XVIII веке, поставлена под вопрос Дж. Беркли. Беркли будет вполне резонно предполагать возможность альтернативного объяснения возникновения общих идей. Предлагаемая Беркли альтернатива состоит в том, что в качестве идей, обозначающих абстрактные понятия, берется идея конкретной вещи, которая выступает как представитель всего класса данных вещей. Это происходит так же, как когда мы, доказывая теорему Пифагора, рисуем прямоугольный треугольник, который выступает в ходе решения не как данный экземпляр, а как представитель всего класса прямоугольных треугольников. Ведь то, что мы доказываем, имеет отношение ко всем прямоугольным треугольникам вообще, как бы они не были нарисованы, сколочены и т. п. Точно так же, по Беркли, в качестве, например, общей идеи собаки можно взять конкретную идею собаки, которая будет представителем всего класса.

Но Локк полагает, что есть отдельные идеи, полученные путем процедуры абстрагирования. Не путем использования конкретной идеи в качестве представителя всего класса, а путем именно абстрагирования.

Если теперь вновь окинуть взглядом ход человеческого развития, как он мыслится Локком, мы видим следующее. Сначала человек набирает некоторый сырой материал, а потом начинает его обрабатывать посредством рефлексии, выделяя в этом материале нечто инвариантное, т. е. то, что устойчиво сохраняется при всем многообразии изменений: отдельные вещи, отношения, абстрактные идеи. И такой цикл – от набора конкретного эмпирического материала к уже дальнейшим обобщениям и познанию инвариантного – в принципе проходится человеком, согласно Локку, постоянно при всем дальнейшем познании мира. Не только младенец набирает материал, потом начинает его обобщать, но и в принципе всякий человек, продвигаясь в познании мира, идет, согласно Локку, от эмпирии к постепенному ее обобщению.

С таким видением хода развития человека, развития его познания связан педагогический подход Локка. Этот подход состоит в продвижении от конкретных примеров, от конкретного материала к внимательному, осторожному обобщению этого материала. Сначала мы даем ребенку конкретные примеры, показываем ему это, а потом приучаем его обобщать. Возможности и альтернативы такого педагогического подхода мы обсудим на следующей лекции.