Часть 2

XVII–XVIII вв.

Лекция 1

Рене Декарт

Наша сегодняшняя лекция будет посвящена рассмотрению философии Рене Декарта и ее значения для истории психологии. Декарт – мыслитель очень важный, с него начинается практически вся новоевропейская традиция и в психологии, и в философии. Для психологии он – фигура ключевой значимости, потому что он выделил психику, сознание как особый предмет рассмотрения – предмет, который можно рассматривать независимо как от тела, так и от сферы духовного, богословских разысканий. Этим был обусловлен прорыв в понимании психики. Психика становится предметом самостоятельного рассмотрения. А с другой стороны, как говорил человек, который учил меня философии и переводу, Виталий Львович Махлин, профессор, один из лучших специалистов по Бахтину, всякий прорыв – это одновременно провал. Провал здесь можно видеть, в частности, в том, что крайне проблематичным становится понимание связи психики и тела. Психология оказывается после Декарта во многом не только психологией без души как метафизической сущности, о чем любят порой говорить психологи, но она становится в каком-то смысле и психологией без тела. Конечно, Декарт ставит проблему взаимодействия и связи души и тела, но он ставит ее так, что становится невозможным рассматривать телесность психических переживаний как таковых. Психика и тело, по Декарту, это две отдельные друг от друга сущности, а отнюдь не нечто единое, не два полюса или две стороны единого целого, как их позже будет мыслить Спиноза. Тело для Декарта – это машина, работающая по принципу рефлекса, душа же – вещь мыслящая. Между ними нет и не может быть ничего общего, они внеположны друг другу и воздействуют друг на друга извне. И хотя Спиноза сделает ход в сторону понимания единства души и тела, идущее от Декарта их обособление и разделение окажется для истории психологии последующих двух веков более влиятельным. Более того, даже в современной теоретической психологии проблема телесности психического не находит четкой постановки и разрешения, при том, что в практических подходах эта проблема осознается и появляются различные формы работы вроде телесно ориентированной терапии. На практическом уровне психологи пытаются работать с телом, пытаются понять, обозначить связь души и тела, но на теоретическом уровне – хотя в эту сторону делались очень сильные ходы философами, работавшими на границе философии и психологии, в частности М. Мерло-Понти, – в психологии эта проблематика, проблематика телесности душевной жизни, до сих пор разработана далеко не достаточно. Она все еще ждет тех ученых, которые могут сказать здесь новое слово в психологической науке. Завязку такого положения дел мы видим уже у Декарта.

Но прежде чем мы ближе подойдем к рассмотрению психологических идей Декарта, к разговору о том, как он выделяет сферу сознания, которая отождествляется у него с психикой, скажем несколько слов о его биографии, которая очень важна для понимания его творческого пути. Рене Декарт родился в 1596 году во Франции, в аристократической французской семье, и, когда достиг того возраста, когда ребенка отдают в школу, был отдан родителями в очень престижный колледж Ла Флеш, колледж, которым заведовали иезуиты. Франция в это время католическая страна, оставшаяся католической, в отличие, скажем, от ставшей в целом протестантской Германии. И орден иезуитов во Франции этого времени весьма и весьма влиятелен. В колледже Ла Флеш учились многие дети французских дворян. Обучение наукам в нем велось с ориентацией на схоластическую традицию.

Схоластика – это тот род науки, который развивается уже начиная с IX века н. э., когда в Европе при монастырях начинают массово появляться школы. В IX веке, после достаточно долгого периода, который иногда называют «темными веками», периода после падения Рима, когда грамотность, письменная культура во многом была потеряна, начинают появляться и распространяться школы, поскольку растет потребность в грамотных людях, которые могли бы читать книги, в том числе богослужебные. Человек, конечно, многое может воспринять на слух, выучить наизусть; даже если он священник, он может по памяти вести богослужение; но все же для каких-то более сложных вещей, например для составления службы, нужно быть грамотным. Ведь каждая служба составляется достаточно сложным образом, с учетом того, память какого святого в этот день празднуется, какой Великий праздник пришелся на этот день. Календарь устроен так, что службы почти не повторяются: есть устойчивые места, есть переменные, – и чтобы составить службу, нужно очень хорошо разбираться в канонических правилах ее составления, нужно уметь читать, нужно обязательно быть грамотным и понимать довольно сложное и интересное устройство богослужения.

И вот при монастырях появляются школы, в них люди начинают учиться грамотности, одновременно им стараются дать начатки научных знаний. При этом собственно научная линия, поначалу будучи лишь составляющей школьной дидактики, крепнет, расширяется, и наступает время, когда ей становится тесно в рамках монастырей, возникают университеты, как самостоятельные учебные заведения, хотя во многом несущие на себе печать монастырских уставов. К примеру, университетский профессор, преподаватель был обыкновенно не женат. Подобно тому как монах посвящает свою жизнь молитвенному подвигу, профессор посвящает свою жизнь исканию истины на путях науки.

Как же строится развивающаяся в это время наука? Она строится на вполне четкой и богословски обоснованной логике. Собственно, что или кто является для христианина источником истины, истинного знания о человеке, о мире? Конечно, Тот, Кто создал мир и человека, Творец человека, Творец мира, поэтому наиболее чистое, истинное знание человек сможет получить именно от Творца, от Бога. Но как он может получить это знание? Можно сказать, что есть два основных пути его получения: 1) получение знания на основе слова Божия, на основе Священного Писания, которое признается Богодухновенным текстом. Чтение Писания открывает человеку понимание мира и понимание самого себя; и 2) другой путь – это путь Богообщения, молитвенного Богообщения, когда Бог открывает себя человеку.

Священное Писание, конечно, доступно всем. Но при этом католическая Церковь настаивает на том, что правильное понимание Св. Писания требует жизни в традиции, опосредования церковной традицией, к которой человек принадлежит. В этом смысле революционным шагом будет заявление Лютера о понятности Св. Писания самого по себе, без опосредования традицией.

И с другой стороны, молитвенный подвиг. Здесь тоже не все так просто, потому что человек в этом опыте всегда рискует или неверно понять то, что Бог хочет ему открыть, или совершить подмену, приняв за Откровение плоды собственных переживаний, приняв собственные состояния за встречу с Богом, за Божественную благодать.

Поэтому здесь более достоверными источниками считаются труды тех, кого Церковь признает святыми, т. е. тех, кого Церковь признает приблизившимися к высоте и чистоте христианской жизни и потому гораздо меньше вносящих своих искажений в то, что открывает им Бог, гораздо прозрачнее передающих то, чему Бог хотел их научить, в своих трудах. И вот отсюда возникает логика опоры на авторитеты в схоластической традиции. Человек имеет разум. И великие схоласты – тот же Фома Аквинский – не отрицают, что разум дан человеку для познания истины, что человек может и должен пользоваться своим разумом, доискиваясь до истины. Но, пользуясь разумом, человек может и совершать ошибки. Суждения разума следует проверять, они должны выдерживать проверку авторитетом, словом Св. Писания, словом Св. Отцов. И если выводы, которые делает разум, расходятся со Св. Писанием или теми суждениями Св. Отцов, которые признаются всей Церковью не как их частное богословское мнение (что в принципе тоже возможно), а как учение Церкви, тогда человек должен проверить свои суждения. Ведь правильно мыслящий разум как способность, данная Богом, не может приходить к выводам, отличающимся от того, что Бог открывает через Св. Писание или через Св. Отцов. Схоластическая логика предполагает, таким образом, постоянную проверку суждений разума внешними по отношению к разуму суждениями авторитетов.

С другой стороны, уже достаточно рано обнаружилось, что есть случаи, когда, как кажется, Св. Писание и Св. Отцы противоречат самим себе и друг другу. Пьер Абеляр, мыслитель XII века, с трагично сложившейся судьбой, если иметь в виду их любовь с Элоизой, пишет целую книгу, в которой ставит вопрос ребром. Он выписывает из Св. Писания друг напротив друга, в два столбика, места, которые кажутся противоречащими друг другу. И перед схоластикой встает вопрос – как относиться к такого рода случаям? Схоластика отвечает на это следующим образом. Бог не может противоречить Сам Себе. Значит, эти противоречия мнимые и происходят из нашего разума, который видит противоречие там, где следует говорить скорее о взаимодополнении, о том, что имеются в виду несколько разные аспекты, несколько о разном идет речь в одном и в другом месте. Соответственно, развивается практика согласования авторитетов, авторитетных мест – практика, которая позволяет в таких случаях показывать, что противоречие лишь мнимое. Это достаточно сложно разработанный способ мысли, предполагающий, что если два авторитетных текста друг другу, как кажется, противоречат, то нужно поставить под вопрос не эти тексты, а собственный разум. Должно быть поставлено под вопрос то, правильно ли разум трактует эти тексты. И в итоге должна быть создана такая оптика, в которой эти суждения могут быть увидены как дополняющие друг друга, а не как друг другу противоречащие.

И вот Декарт учится в колледже схоластической науке, но при этом он обнаруживает незаурядную любознательность и увлеченно занимается естественно-научными работами, увлеченно их читает. Тем более что для чтения у Декарта оставалось времени больше, чем у других учеников колледжа, потому что у него было слабое здоровье и многие общеобязательные мероприятия, которые были в колледже, ему разрешалось пропускать. Это, с одной стороны, давало ему возможность более поздно вставать, и Декарт уже тогда, с юности, привык, проснувшись, вставать не сразу, а размышлять, лежа в кровати. Он сохранил эту привычку фактически до конца дней, и часто очень хорошие в философском плане мысли приходили ему во время утренних размышлений. И когда он изменил этой привычке, это закончилось для него трагически. Шведская королева Кристина пригласила его преподавать ей философию, но королева вставала рано, и Декарт был вынужден ранним шведским утром, достаточно влажным, холодным, идти преподавать королеве. Как настоящий дворянин, он не мог себе позволить отказать столь высокопоставленной даме в ее просьбе или сказать: «Ваше Величество, мне это неудобно, давайте перенесем занятия на более позднее время». В итоге он простудился, заболел, и эта болезнь оказалась смертельной. Он умер довольно рано, в возрасте пятидесяти четырех лет, в 1750 году.

Наряду с этой привычкой размышлять, лежа в постели, Декарт с юности проявил незаурядную тягу к знаниям, и то свободное время, которое у него было, он проводил в библиотеке. Он читал сочинения по преимуществу научного характера, и, вот, читая их, он обнаруживает, что в них нет единства мнения, что разные авторы высказывают об одном и том же предмете вещи, не совместимые друг с другом. Оказывалось, что физика, астрономия и другие науки того времени – это не цельные здания наук, а скорее многоголосица разных мнений, не состыковывающихся друг с другом. Казалось бы, для ученика иезуитского колледжа эта ситуация не нова. Если бы Декарт просто действовал согласно тем интеллектуальным навыкам, которые прививали ему в колледже, он очень легко мог бы разрешить эту трудность. Конечно, он владел умением согласовывать авторитеты, он был хорошим учеником, его нельзя упрекнуть в неумении это делать. Пойди он этим путем, он поставил бы под вопрос свой собственный разум: «Вот такие научные светила, величины пишут об этом вопросе, но они как будто противоречат друг другу. Надо как-то попытаться посмотреть на это так, чтобы это противоречие оказалось мнимым». Но Декарт занимает здесь принципиально иную метафизическую позицию, нежели схоластическая наука, он стоит на другом основании. Декарт как бы говорит: «Если мой разум удостоверяет меня в том, что я здесь вижу противоречие, то я должен реально признать существование этого противоречия». Декарт настаивает на том, что разум человека, «естественный свет разума», как он называет его, не имеет по отношению к себе никаких внешних критериев, которые могли бы служить проверкой самого этого разума. Потому что и в правильности любых внешних критериев разум будет удостоверяться только посредством самого себя. Тем самым Декарт совершенно переворачивает прежний способ познания, он радикально порывает с тем способом познания, который был характерен для схоластической науки Средних веков, когда разум постоянно проверял себя авторитетным словом, источник которого – Бог – признавался превышающим человеческий разум, мыслящим несоизмеримо полнее, чем человек. Декарт делает ставку на разум сам по себе, он первым из великих европейских мыслителей провозглашает автономию человеческого разума. И именно такая автономия разума сделает возможной построение всего здания новоевропейской науки.

В современной ему науке Декарт фиксирует отсутствие единства. Наука еще не представляет собой единого здания, и необходимо это здание выстроить. Но всякое здание должно быть построено на хорошем фундаменте. И Декарт начинает искать этот фундамент. Декарт начинает искать нечто такое, на чем можно твердо построить познание мира и познание человека, и он говорит, что это основание должно быть чем-то, что дано нам с непререкаемой истинностью, т. е. для нашего разума является чем-то таким, в чем разум не способен усомниться. Истинное здесь значит несомненное, т. е. то, что дано разуму так, что он не может не только найти реальные альтернативы тому, что он мыслит, но не может даже гипотетически предположить в качестве возможной какую-либо альтернативу этому. Если мы можем дать какое-то объяснение тем или иным вещам, но разуму представляется возможным еще одно, альтернативное, объяснение этому, то и первое, и второе объяснения не являются несомненными. Они являются двумя возможными версиями одного и того же. Все, в чем мы можем таким образом, приведя равно возможную альтернативу, усомниться, не может служить нам прочным фундаментом. Мы будем тогда строить на гипотетическом основании. Мы выбираем тогда одну версию происходящего, но возможна и вторая, а может быть, и третья, и четвертая, и т. д. Декарт же хочет найти такое основание, которое будет абсолютно несомненным, по отношению к которому не будет никаких альтернатив.

И вот он начинает поиск такого прочного основания для построения всего здания наук. Он ведет этот поиск довольно долго. Декарт – не тот философ, который очень быстро обретает нужную мысль. Более того, у него очень интересный и не вполне обычный для философов способ мышления и отношение к нему. Декарт писал о том, что он не так часто попадает в пространство чистой философской мысли, что один-два дня в месяц, быть может, он может посвятить занятиям философией. В остальное время он предпочитал заниматься вещами более практическими. Декарт занимался и политикой, и разными науками: он был математиком, физиком, физиологом, а также увлекался изготовлением оптических приборов. Если Спиноза будет зарабатывать на жизнь шлифовкой оптических стекол, то для Декарта это было просто одно из увлечений; и, кстати, оптические приборы, изготовленные Декартом, очень ценились, считались очень хорошими.

Так вот, Декарт далеко не всегда занимался философией. Философия для него – это совершенно особый опыт познания, опыт, который ведет к постижению истин, несомненных истин, тогда как наука работает уже в пространстве, разомкнутом философской мыслью. Наша же повседневная жизнь по преимуществу состоит из вещей, которые мы знаем как достоверные, но которые мы не можем насквозь продумать как философы, которые не могут быть исчерпаны мыслью. И Декарт это очень хорошо понимал; мы видим это, к примеру, в письме к принцессе Елизавете, в котором он пишет о связи души и тела, что мы знаем эту связь, знаем опытно (мы легко переходим от намерения что-то сделать к действиям или от изменений, идущих в теле, связанных с работой наших рецепторов, к осознанию того, что мы видим, слышим или осязаем), но помыслить ее ясно и отчетливо, как философы, мы не можем.

Так вот, Декарт начинает философский поиск того, что могло бы быть положено в основание науки, и он ищет это основание весьма упорно. На время он даже отказывается от чтения книг. Он говорит, что не желает читать никаких книг, кроме великой книги мира и книги собственного разума. И постепенно в своем поиске он подходит к тому мысленному эксперименту, который позже описывал в своих трудах. Он решается попробовать усомниться во всем, в чем в принципе можно усомниться. И тогда, думает Декарт, может быть, обнаружится что-то такое, в чем усомниться невозможно. И он начинает развивать свое методическое сомнение. Он начинает пытаться усомниться в самых несомненных вещах, в тех, в которых, казалось бы, традиционно философы не склонны были даже и сомневаться. Вот он сидит в своей квартире, греется у камина и начинает думать: а могу ли я усомниться в том, что все эти вещи, которые меня окружают, этот огонь, который горит передо мной, действительно существуют? Известен ответ на этот вопрос, к примеру, стоиков. Они сказали бы: «Да, конечно. Почему? Потому что наше восприятие этих вещей не подчиняется нашему произволению. Мы не можем, глядя на стену, увидеть ее как окрашенную в другой цвет, сколько бы ни смотрели. Вот эту желтую стену синей мы не увидим, мы можем вообразить ее синей, но увидеть не можем. Здесь имеет место нечто такое, что от нас не зависит. Значит, – сказали бы стоики, – это поистине есть. Это существует на самом деле, независимо от нашего произволения». Но Декарт изобретает очень оригинальный ход и как бы говорит: «А ведь я могу усомниться в том, что все это есть. Почему? Потому что, – говорит Декарт, – у меня есть опыт сновидений. Каждую ночь или время от времени я вижу сон, и, пока я не проснулся, я совершенно уверен, что все, что мне снится, оно реально есть. Только проснувшись, я понимаю, что это был сон. Но кто сказал, что то, во что я просыпаюсь, не является еще одним слоем сна?» Ведь даже во сне бывают вложенные сновидения, когда засыпаешь – и во сне тебе снится, что ты ложишься спать, тебе снится сон, потом из этого сна ты просыпаешься в первый сон и потом только в бодрствование. Не помню точно, были ли у Декарта такие сны. Но как бы то ни было, даже в плане сна это вполне возможное явление. Почему же невозможно тогда предположить, что то, что мы видим вокруг себя, нам точно так же снится? И кто знает, не проснемся ли мы когда-нибудь во что-то иное? Это неизвестно. Точно так же и тело, которое мы здесь считаем своим, оно также может быть телом внутри сновидения, говорит Декарт. Когда нам снится сон, мы можем вполне телесно действовать, даже летать. Но то тело, которое нам снится во сне, это другое тело, чем то, которое лежит на кровати. Это тело, видимое во сне. Кто знает, говорит Декарт, не является ли наше тело и то, что мы считаем явью, лишь неким сном, который снится нам с продолжениями изо дня в день. В принципе сон «с продолжениями» тоже вещь возможная, ничего в этом сверхъестественного нет.

И тут Декарт обнаруживает следующую вещь. Вот он сомневается в том, что существуют окружающие его вещи, сомневается в том, что он существует в том теле, которое он, бодрствуя, считает своим, но он не может одновременно с этим усомниться в том, что он сомневается в этом. Если я сомневаюсь в том, существует ли этот стул, я не могу усомниться в том, что я сомневаюсь в существовании этого стула, равно как и в том, что стул дан мне как предмет, в существовании которого я сомневаюсь, дан мне как содержание моего сознания. И Декарт обнаруживает, что акты и содержания его собственного сознания – это то, что дано ему с абсолютной несомненностью.

Эта несоменность, разумеется, присуща не только актам сомнения, но и любым психическим актам и их содержаниям. Я могу вспоминать вчерашний день, и я могу сомневаться в том, правильно ли я его вспоминаю, отвечают ли мои воспоминания тому, что было. Но я при этом никогда не могу усомниться в том, что я имею такие-то воспоминания о вчерашнем дне: как содержания моего сознания они даны мне с несомненностью. Возьмем любимый преподавателями стул. Я могу сомневаться в его существовании, но я не могу сомневаться в том, что у меня есть восприятие данного стула как такого-то и такого-то: черного, стоящего передо мной и т. д.

Собственное сознание дано, таким образом, человеку как сфера того, в чем он не может усомниться. И сознание активно. Говоря, что основной атрибут сознания – мышление, Декарт имеет в виду именно эту активность сознания, прежде всего познавательную активность. Сознание – это не просто набор пассивно лежащих в нем содержаний, оно имеет определенную активность, мы мыслим, мы вспоминаем, мы желаем, мы пытаемся предвидеть, мы воображаем. И вот все многообразие актов сознания Декарт объединяет под родовым понятием мышления, говоря о сознании как о вещи мыслящей.

Но дальше встает вопрос. Если с несомненностью нам даны лишь акты и содержания нашего сознания, а внешний мир – это то, в реальном существовании чего мы вообще не можем удостовериться, то что же – получается, возможна только наука о сознании? Получается, что мы можем изучать окружающий нас мир только как содержание нашего сознания, если мы не можем даже знать, существует ли он как что-то самостоятельное по отношению к нам. Декарта такая ситуация не очень-то устраивает. При этом есть, на мой взгляд, важный психологический момент, делающий понятной ту настойчивость, с какой он пытается доказать реальное существование внешнего мира. Дело в том, что, если этот мир лишь призрак, сон, нечто несуществующее, тогда под вопрос ставится серьезность в отношении к этому миру. Декарт все-таки не только отвлеченный мыслитель, он практик, он политик, он естествоиспытатель, и, конечно, если он примет всерьез, что все, что он видит, это сон, то серьезность его занятий наукой, политикой, даже серьезность происходящего в личной жизни будут поставлены под вопрос. Все окажется мишурой, сном, чем-то совершенно обесцененным. Перед ним возникает опасность обесценивания внешнего мира и возникает потребность еще и поэтому доказать, что мир существует реально.

С проблемой такого обесценивания мира люди, занимающиеся психологией, будут еще сталкиваться. Так, с ней столкнутся в XIX веке испытуемые-интроспекционисты. Когда мы дойдем до рассмотрения ситуации в психологии последней четверти XIX в. и будем говорить о Вильгельме Вундте, мы вспомним, что в ряде экспериментов Вундт, работая методом интроспекции, побуждал своих испытуемых к тому, чтобы они раскладывали образ воспринимаемой ими вещи на ряд элементарных ощущений. При этом формировался совершенно особый способ восприятия вещи. Воспринимаемая вещь не рассматривалась как некоторое целое, имеющее определенное предметное значение, предметный смысл, а рассматривалась как множество отдельных элементов. И вот порой испытуемые, которые очень хорошо научались такой аналитической интроспекции, могли столкнуться с очень серьезными психологическими проблемами, порой даже психиатрическими. Потому что, если ты всегда можешь разложить то, что происходит на ряд элементарных ощущений, очень трудно относиться с серьезностью, вовлеченностью, неотчужденностью к происходящему. Если ты можешь своего собеседника, который вступил с тобой в спор, начал тебя раздражать, задевать, разложить просто на цветовые точки, а его слова – на ряд элементарных звуковых ощущений, то ты рискуешь полностью обесценить, превратить в пустой звук и цвет то, что происходит между тобой и этим человеком.

Вопрос. Не напоминает ли это некоторые восточные практики и восходящие к ним техники работы с негативными переживаниями?

Ответ. Да, с одной стороны, конечно. Но восточные практики, которые предполагают такой ход психологической работы, включают в себя и обратный ход синтеза. У Вундта это не было продумано, да и задачи были совершенно иными. Такого рода аналитическое разложение воспринятого – это действительно палка о двух концах. С одной стороны, можно нейтрализовать негативные переживания, а с другой стороны, можно утратить серьезность отношения к жизни. Это очень опасно, особенно для людей шизоидного плана, которые в принципе легко обесценивают реальное и в этом отношении и так находятся в зоне риска. Если они начинают заниматься чем-то подобным, то могут быть очень негативные эффекты.

Так вот, Декарт, конечно, и на психологическом уровне сталкивается с проблемой реальности существования внешнего мира. Если я все могу помыслить как сон, который мне снится, то как мне заниматься политикой и как мне изучать этот мир? Что я, собственно, изучаю? Некий призрак, фантазию, плод моего сознания, моего сновидческого воображения? И вот Декарт делает очень интересный философский кульбит для того, чтобы обосновать, что мир все-таки существует. Он модифицирует онтологическое доказательство бытия Божьего и, доказав, что Бог существует и что Бог не может лгать, показывает, что существует внешний мир.

Что такое онтологическое доказательство бытия Божьего? Это такое доказательство, когда из понятия о Боге выводят Его существование. Уже Ансельм Кентерберийский начинает заниматься подобными вещами, и Декарт, как ученик схоластов, не мог не знать о такого рода доказательствах, но он придумывает свой вариант. Вариант очень любопытный. Декарт говорит, что у нас есть в нашем сознании понятие о Боге как Всеблагом, Всеведающем, Всесильном Существе. Но откуда взялось это понятие? – спрашивает Декарт. Можем ли мы быть его авторами? И Декарт утверждает, что это понятие очень странное, его авторами мы быть не можем. Почему? Потому что мы, говорит Декарт, можем быть авторами лишь чего-то такого, что не превосходит нас самих своим совершенством. Это достаточно очевидно в отношении изобретений человека. Даже такая сложная машина, как компьютер, задействует лишь одну из способностей, присущих человеческому существу, – способность к счету. Она эту способность реализует и усиливает технически. Но даже компьютер не может реализовать массу других способностей, которые присутствуют в человеческом существе. Так и все, что человек делает, не будет совершеннее его самого. Сам он все равно будет более сложно, более совершенно устроен, чем то, что он делает или изобретает. Но Декарт распространяет это положение и на сферу мышления. Он говорит, что даже придумать человек ничего и никого более совершенного, чем он сам, не может. Все, что он придумает, будет обладать меньшим совершенством, чем тот, кто это придумал. А значит, у идеи Бога должен быть другой Автор, который и вложил эту идею в наше сознание. Но для того чтобы этот Автор не оказался в том же затруднительном положении, т. е. чтобы ему не оказаться менее совершенным, чем то, что он придумал, этот Автор должен обладать как минимум всеми теми совершенствами, которые в этой идее мыслятся. У понятия Бога есть, таким образом, Автор, который является как минимум Всеблагим, Всеведающим, Всемогущим – словом, все эти атрибуты, которые приписываются Богу, должны быть ему присущи. Понятно, что Он может обладать еще большими совершенствами, но этим минимумом он должен обладать непременно. Собственно, Его, Автора нашей идеи Бога, в существовании Которого мы таким образом убедились, мы и можем назвать Богом.

И тут Декарт задает вопрос: а может ли Бог – Всеведающий, Всеблагой, Всемогущий – лгать? Нет, говорит Декарт, ложь это не благо и Всеблагой Бог не будет лгать. Да и потом Ему незачем это делать, он Всемогущий. Ложь – это стратегия ограниченного существа, которое не является Всемогущим. Всемогущий Бог безо всякой лжи может спокойно делать то, что Он хочет делать. Но если Бог не может лгать, мы можем быть спокойны на счет существования внешнего мира, потому что для Бога как Всеведающего сделать так, чтобы люди из поколения в поколения считали реально существующим то, что было бы не более, нежели сном, было бы ложью. Ведь Он прекрасно знал бы, что многие поколения людей будут все это считать реальностью, и, будучи Всемогущим, ничего бы при этом не предпринимал. Но раз Бог не лжет, раз Бог человека не обманывает, значит, вполне верно то, что думали люди на протяжении многих поколений о мире, верно, что этот мир существует. Существует реально, он не призрак, не сон, не плод нашего сознания, а нечто реально существующее.

И тогда Декарт убеждается в реальном существовании мира, и все становится на свои места. Этот мир существует, его можно поэтому всерьез изучать, в нем можно всерьез действовать, всерьез заниматься политикой, всерьез создавать семью. Все обретает серьезность. Вся проблематичность и шаткость мира-сновидения уходит, и вновь воцаряется реальный мир.

И Декарт движется дальше. Он установил, что есть сознание, которое является сферой несомненного. Он убедился, что вещи внешнего мира существуют. И теперь он хочет понять, как мы можем изучать этот мир и что в этом мире является – как в плане познания мира, так и в плане существования мира – основным атрибутом.

Декарт, говоря о субстанциях и атрибутах, опять же во многом воспроизводит схоластическую модель. Когда он говорит, что сознание и мир – две разные субстанции, он вполне вписывается в классическое представление схоластов. Как и они, Декарт говорит, что настоящая субстанция есть нечто такое, что не нуждается ни в чем внешнем по отношению к самому себе. Такой субстанцией является только Бог. Но по аналогии с Богом мы можем выделить две тварные субстанции: вещь мыслящую, наше сознание, и внешний мир, который Декарт называет вещью протяженной. Именно протяженность он будет считать основным атрибутом внешнего мира. Почему по аналогии с Богом? Потому что эти субстанции зависят, конечно, от Бога, который их сотворил, но больше ни от чего внешнего по отношению к себе, как считает Декарт, они не зависят.

Здесь важно понять, почему именно протяженность Декарт считает основным атрибутом внешнего мира. Протяженность – это то свойство, которое является для всякой вещи неизменным, и более того, оно не может быть отмысленно от вещи. Все другие свойства: цвет, запах, вкус, вес и т. д. – они могут быть, во-первых, переменными (мы можем перекрасить стол, а он останется самим собой), во-вторых, мы можем в принципе от них абстрагироваться. Нарисовав на листочке бумаги стол простым карандашом, мы в этом изображении легко абстрагируемся от его цвета, от его твердости, и т. д. – от качеств, которые, по Декарту, являются результатом встречи двух тел: тела, внешнего по отношению к нам, и нашего тела, которое с помощью рецепторов осуществляет процесс восприятия. Если бы два этих тела (стол и мое тело) никак бы не встречались друг с другом, если бы стол не отражал световые лучи, попадающие в мои глаза или не испускал звуковые волны при ударе и т. д., если бы он отодвигался от меня с той же скоростью, с которой я к нему приближаюсь, тогда бы я никогда не воспринял бы такие качества стола, как цвет, звучание, твердость. Но если я мыслю этот стол, я не могу абстрагироваться от такой вещи, как протяженность. Протяженность здесь – это занятие некоего места в трехмерном пространстве, но также она есть то, что задает систему возможных отношений между протяженными вещами. Стол может находиться, например, на определенном расстоянии от другой вещи или столкнуться с ней, но он не может логически следовать из другой вещи, обосновывать какую-то вещь и т. п. (последние отношения возможны только в сфере «вещи мыслящей»).

Трехмерное пространство, которое может быть описано системой координат, Декарт мыслит как совершенно гомогенное. Он полностью порывает с характерным и для Античности, и для Средних веков видением пространства как неоднородного, где есть верх и низ, где есть земное и небесное. Кстати, именно в силу постулирования этой неоднородности ученым очень трудно было отойти от мысли о том, что небесные тела вращаются по кругу. Даже Кеплер, вводя гипотезу о вращении планет вокруг Солнца по эллиптической орбите, говорит: мы-то, конечно, знаем, что небесные тела движутся по кругу, но так нам удобнее считать, это удобно для нужных мореплавателям расчетов. Подобные вещи возникали потому, что пространство не мыслилось как гомогенное. Мир небесных тел, являющийся образом вечности, должен быть устроен совершенно, а форма совершенного устройства и образ вечности – это круг. Что небесные тела движутся по кругу, считали очень долго, на протяжении и Античности, и Средних веков. А картезианское пространство уже совершенно гомогенно: земное, небесное – все подчиняется единым законам природы. И центр этого пространства может быть произвольно установлен в любой точке. Центр Декартовой системы координат устанавливается субъектом, ученым, там где ему удобно установить его для решения тех или иных задач.

Итак, в физическом мире мы имеем дело с протяженными вещами, представимыми в трехмерной системе координат. И мы можем перейти от протяженности, которая представляется наглядно, к протяженности, которая выражается в числах. Вводя свое понятие о системе координат, Декарт делает также ход в сторону развития аналитической геометрии.

Но вернемся к проблеме двух тварных субстанций – вещи мыслящей и вещи протяженной – и поговорим об отношении их друг к другу. Эти субстанции, казалось бы, никак не пересекаются, они не воздействуют одна на другую. Но в то же время протяженность – это нечто соразмерное мышлению, мыслимое. В силу этой соразмерности мы можем внешний мир познавать; в силу же того, что две субстанции не воздействуют друг на друга, наше познание мира будет истинным, ведь наше мышление не будет ничего вносить в существование внешнего мира. Декарт здесь закладывает методологические основы классической физики, только в XX веке возникнет понимание того, что наблюдатель и те приборы, посредством которых он наблюдает, влияют на результат наблюдений. Но это будет значительно позже, а Декарт устанавливает классическую линию познания внешнего мира: мышление ничего не вносит во внешний мир, оно никак на него не воздействует, и именно поэтому оно способно чисто этот внешний мир познавать.

Однако в связи с рассмотрением двух субстанций обнаруживается одна принципиальная, неразрешимая сложность. Декарт постулирует независимость двух этих субстанций, постулирует, что одна на другую никак не влияет, никак не воздействует. И тут же он вынужден сделать оговорку. Он понимает, что есть исключение из этого. Это исключение – человек, это собственно каждый из нас. Человек, который имеет одновременно и тело, и сознание. Причем Декарту, поскольку сознание он мыслит как непосредственно данное его носителю, приходится еще специально обосновать, что не только он сам как носитель, но и другие люди также сознанием обладают. И он обосновывает это через речь, через язык. Он полагает, что я могу удостовериться в наличии сознания у другого человека благодаря тому, что он, говоря со мной на одном языке, способен рассказать мне о том, что я понимаю не иначе как плод его мысли, плод его сознательной работы. Он способен мне сообщить нечто такое, что я интерпретирую не как некоторый набор физических действий – звук, его извлечение и т. д., – а именно как следствие работы его сознания. И благодаря возможности языкового общения я могу опосредованно удостовериться в наличии сознания и у других людей.

Итак, человек обладает телом и душой, обладает сознанием и телесностью. Как две эти стороны, две субстанции в человеке взаимодействуют? Декарт понимает, что ему не удастся столь же ясно и отчетливо помыслить это взаимодействие, сколь ясно и отчетливо он мыслит отдельно субстанцию протяженную и отдельно субстанцию мыслящую. На эту трудность наталкивается и учившаяся у Декарта философии принцесса Елизавета, она спрашивает его об этом в одном из писем, и Декарт отвечает ей любопытную вещь, которая говорилась им, видимо, с некоторым философским юмором, но при этом он говорил вполне серьезно. Принцесса пишет Декарту: «Я стремилась разобраться в вашей философии. Я поняла, как можно мыслить душу как вещь мыслящую, как можно мыслить внешний мир как вещь протяженную, но как только я пытаюсь понять, как они взаимодействуют в человеке, я теряюсь, захожу в тупик. У меня не получается ясно и отчетливо помыслить это взаимодействие». И Декарт ей отвечает: «Если Вы захотите как следует узнать об этом взаимодействии между душой и телом, оставьте на время философию и займитесь практическими делами. И Вы увидите, насколько легко Ваша мысль, например Ваше намерение выехать на конную прогулку, переходит в действие. Вот Вы подумали об этом, и уже Ваши ноги, Ваши руки, Ваше тело осуществляют то, что необходимо. И наоборот, очень легко увидеть, что как только Вы дотронетесь телом до какого-либо предмета, как тут же Вы осознаете это прикосновение, и т. п. Т. е. эта связь очевидна, но она очевидна не философски, она очевидна на опыте». Декарт здесь говорит о том, что философия не покрывает всю сферу опыта. Картезианская философия – это философия, которая не претендует на то, чтобы охватить весь опыт. Именно поэтому она способна приходить к конечным выводам. Философия, которая позже будет пытаться ориентироваться на опыт в его полноте, окажется, напротив, философией бесконечной, бесконечным исследованием. Например, Гуссерлева феноменология. Философия же Декарта конечна, она способна приходить к конечным результатам, но при этом она вынуждена признать, что она не может охватить весь опыт, опыт богаче философии. Есть опытное знание, а есть философское знание как знание истины.

Интересно, что этот картезианский зазор между знаемым на опыте и знаемым как строгая философски познанная истина задействует через полвека после Декарта поздний наследник итальянских гуманистов Джамбаттиста Вико. Если Декарт обосновывал естествознание, будучи естествоиспытателем, причем одним из лучших, то Вико стремится обосновать познание гуманитарное. И он говорит, что как раз гуманитарии занимаются изучением таких вещей, которые не могут быть ясно и отчетливо познаны философски, но которые являются предметом опытного знания. Гуманитарию его предмет никогда не будет дан в последней ясности и отчетливости, но это не мешает ему по-своему стремиться к строгости в познании.

Итак, Декарт признает невозможность строго помыслить связь души и тела. Тем не менее он все-таки дает некую модель этой связи, прекрасно понимая всю ее условность. Эта модель важна ему, помимо прочего, еще и в силу того, что она позволяет ему определенным образом разработать этическое учение как учение об автономии воли. Декарт, задолго до Канта, во главу угла своей этической концепции ставит автономию человеческой воли. Он начинает разрабатывать собственно новоевропейский вариант этики. В исходном греческом смысле этика – это поддержание устоев жизни, устоев, которые сложились традиционно, которые мыслятся как традиционные, незыблемые. Уважение к традициям. Это исходная греческая этика. Затем революция Сократа, появление этики, основанной на этической рефлексии, рефлексии отношения Я – Другой. Декарт же ставит в этике во главу угла автономию воли, с него начинается разработка новой, новоевропейской, этики. Но подробнее о том, какую модель взаимодействия души и тела предлагает Декарт и какое место в ней занимает автономия воли, мы поговорим уже на следующей лекции.