Лекция 9

Христианское учение о человеке (продолжение)

Если на прошлой лекции мы разбирали аскетическое учение о страстях, то теперь нам надо сказать о некоторых богословско-антропологических понятиях. Конечно, всю христианскую антропологию мы не сможем высветить. Для этого требуется отдельный курс.

При этом надо очень хорошо понимать, что христианская антропология и христология, учение о Спасителе, о том, как Божественная и человеческая природа присутствует в едином лице, в единой ипостаси Христа, – все эти вопросы неразрывно связаны с вопросом о человеке и неразрывно связаны с аскетической практикой. Если говорить об общих линиях постановки и решения христологического вопроса, то ортодоксальная позиция всегда состояла в удержании мысли о том, что Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, что в нем и человеческая, и Божественная природа присутствует в полноте. Уклонение от этой позиции – каковыми являлись ереси, то есть учения, которые признавались Церковью не выражающими ее опыта и ее учения, – состояли либо в том, что Божественной природе давался приоритет над человеческой, вплоть до того, что человеческая природа мыслилась как бы поглощенной божеством и исчезающей в нем; либо, наоборот, что Христос мыслился скорее как человек и исчезала мысль о Божественном в Нем. И то и другое ведет к определенным следствиям в аскетической практике, естественно.

Если мы признаем, что во Христе человеческая природа поглощена божественной, то развивается аскетика, направленная не на то, чтобы человек жил предельно полно в своем человечестве, а на то, чтобы он в себе человеческое («слишком человеческое») истребил. Чтобы его человеческая природа была испепелена Божественным огнем. Он человеческое тогда должен в себе изжить. Такая аскетика – предельно строгая к телесным вещам и даже к вещам душевным – ведет к иссушению человека. Тогда человек, вместо того чтобы ожить от аскетических подвигов, вместо того чтобы и само свое тело сделать храмом Духа Святого, стремится умертвить себя как человека ради того, чтобы стать всецело «духовным».

А в традиции ортодоксальной нет пренебрежения телом. Некоторые аскеты предлагают даже определенные телесные практики, включенные в молитвенный подвиг: сидение в определенных позах, ритмика дыхания и т. п. Правда, всегда говорится, что не следует этим слишком увлекаться. В чем здесь опасность? Опасность – подменить опыт личной встречи с Богом неким опытом состояния, которое вызывается самим же человеком. То есть человек может просто зациклиться на собственных состояниях, которые к духовной жизни иметь отношения не будут. А он будет думать, что он пребывает в Духе. Но тем не менее при наличии трезвенности применялись даже своего рода телесные практики. На простейшем уровне телесные практики и вовсе широко вошли в традицию: поклоны поясные и земные. Тело участвует в молитве. Тогда как в той еретической аскетике, которая исходит из того, что человеческое в Христе поглощено Божественным, тело истребляется, душа – тоже: слишком душевные вещи истребляются и иссушаются. Остается дух как достаточно абстрактная составляющая. Человек претендует на то, что он творит духом, но при этом он умерщвляет себя.

Обратная практика, исходящая из того, что во Христе признается доминирование человеческой природы, приводит к тому, что человеческое в человеке очень крепнет, но человек тогда очень закореняется в самом себе и не может быть в полноте открыт для Бога. Он не может осуществлять синергийное взаимодействие с Богом, при котором свобода и благодать взаимодействуют в опыте жизни, когда человек действует свободно, но и постоянно открыт для Бога как для Другого. Такая еретическая аскеза ведет и к определенному отношению к людям. Надеясь на себя, человек не может в полной мере взрастить в себе милость к другому человеку. Он легко будет обвинять «негодных» людей, ведь такая аскеза направлена на то, чтобы своими силами стать хорошим человеком.

Ортодоксальная аскетика предполагает, что ты не можешь справиться со страстями ни без Бога, ни без собственных усилий и приложения своей свободы. Но ты не можешь справиться с ними и без ближнего как того, в ком образ Божий.

Никто не может спастись один – вот один из важных принципов христианской аскетики. Даже если это подвижник, который живет в уединении, настоящее христианское уединение предполагает, что он такими мощными связями любви, связями жизни связан с другими людьми, что уединение возникает не оттого, что он не любит людей, а оттого, что он настолько мощно это чувствует, что в миру это слишком как-то… Этот человек способен молиться за мир. Молиться за мир – это очень сильно; такие люди могут в молитве сказать: «Господи! Если люди обречены погибнуть, пусть и я погибну вместе с ними! Я не хочу быть спасен, видя, как другой погибает!»

Силуан Афонский пишет: «Ну и что тебе будет за радость быть в раю, если ты будешь видеть, как твой ближний горит в геенском огне?» Это очень сильная связь любви. Без другого человека, в одиночку никто не спасается. Если делается ставка на только человеческое, а не на любовь и общение Бога и человека и человека с человеком, любовь уходит. Человек своими силами может порой поступать прилично, порядочно, но он будет поступать так не потому, что любит, а потому, что он сделал упор на себя. «Я хорошо поступаю, я хорошо себя веду». Это «Я» будет очень сильно закоренелым. И так будет, если пытаться следовать за Христом, не признавая в Нем полноту Божества, а признавая только человеческое: вот, мол, хороший человек, который дал нам пример и мы должны этому примеру следовать и тоже стать хорошими людьми, не более того.

Мы видим, что от решения вопросов догматических и христологических очень сильно зависит и видение человека, и практика жизни. Это не отвлеченный вопрос для Церкви. Богословские, догматические споры имели всегда в истории Церкви такую остроту, потому что это одновременно и спор о Боге, и спор о человеке. Это борьба за человека – за то, каким мы видим его, как мы его воспитываем, как мы его призываем быть.

В христологических спорах и спорах о Святой Троице отчеканиваются многие важные понятия и для христианской антропологии, и для всей последующей антропологической и психологической мысли. Так, в IV веке отчеканивается понятие ипостаси как личности, лица в спорах вокруг учения Ария (256–336), утверждавшего, будто Христос как Сын Божий – не Бог, а первое творение Божие. Тем самым смысл Евангелия оказывался искажен: выходило, что после того, как человек отвернулся от Бога в грехопадении, не Бог идет искать человека и становится человеком, но его творение, пусть даже особое, первое. Это его творение, Христос, словно некий супергерой, приходит и всех спасает. А Бог остается ни при чем. Бог не берет на себя ответственность за то, что он создал людей, дал им свободу, не идет спасать человека, зашедшего в тупик, не становится человеком и не принимает на себя удар того зла, которое вошло в мир людей через человеческую свободу, дарованную Им человеку. Бог сидит себе на небесах, и, кроме того, что Он создал Сына-Спасителя, он в этой ситуации никак не участвует.

Понятно, что такое учение осознается людьми Церкви как учение еретическое, и богословская мысль начинает формулировать учение о Троице, о Боговоплощении, о двух природах во Христе – Божественной и человеческой.

И вот, когда формулируется учение о троичности Божества, о том, что Бог един в трех лицах, формируется понятие об ипостаси, лице. Понятие это берется не из воздуха; в философской мысли того времени слово «ипостась» уже присутствует. Что такое ипостась? Если мы переведем это слово на латынь, мы получим слово substantia. Ипостась – буквально «подставка», некая основа.

Здесь отыскивается слово, которое было чем-то насущным, но не найденным уже во времена Платона. Мы знаем уже, что Платон в диалоге «Федр» размышляет о том, что, когда мы любим другого, мы любим в нем нечто сущностное, неизменное, то, каковым человек прозадуман с самого начала и что составляет некое идеальное основание его жизни. Такое основание, которое, будучи чем-то постоянным в человеке, не изменяясь в нем, может раскрываться в большей или меньшей мере или, напротив, затмеваться в нем.

Но Платон не находит для этого слова – он дает описательные характеристики, говоря о красоте, о благости, о подобии прекрасным божествам этой сущности человека. Здесь же отыскивается термин «ипостась». Ипостась – это некоторая основа всех тех изменений, которые происходят в человеке, это условие возможности этих изменений. Ипостась – это кто в человеке. Зная человека, мы видим, что он меняется, он развивается или же он деградирует, он поступает так-то и так-то, и его мы узнаем во всех его проявлениях, узнаем его как личность, лицо.

Лицо узнается не только в каких-то творческих, сильных, глубоких вещах, которые делает человек, хотя в них оно присутствует очень явственно. Лицо проявляется даже и в том, как он грешит. С одной стороны, мы можем описать грех как нечто типичное, и это будет правомерно: грех гораздо легче поддается типизации, чем жизнь, творчество и святость. Даже у святых очень близкой жизни – двух столпников, например, – мы их лица не спутаем. У каждого свое лицо, единичное.

А грех, в общем-то, ходит по накатанному. Грехи вроде бы одни и те же у всех, они серийны. Но с другой стороны, при всей этой серийности отпечаток личности есть даже и в грехе. Есть такой писатель – Мирослав Бакулин. И он как писатель говорит – порой даже в прямой речи, – о том, что и каждый грех тоже личностен. Грех может казаться шаблонным, но все равно каждый грешит неким единственным образом. В этом есть свой резон при всей типике греха, при всей его стандартности. В этом есть своя правда, хотя в грехе личностное начало и не может так свободно и полно раскрыться, как в творчестве, как в святости.

Кстати, святость и молитва, молитвенное делание, христианская жизнь в христианской традиции осмысливается как непрестанное творчество. Почему молитва называется художеством художеств? Потому что молитва – это не шаблон. Невозможно общаться с другом, например, по шаблону. Если я приду к другу и начну ему говорить какие-то совершенно внешние для меня заученные фразы, что-то ко мне совершенно не относящееся, он, наверное, с удивлением посмотрит на меня и скажет: «Что с тобой? Успокойся, расслабься. Давай по-человечески посидим, пообщаемся». И с Богом тоже невозможно по какому-то шаблону выстроить отношения. Если мы пытаемся делать как бы правильные шаблонные вещи, это не общение с Богом, это не молитва. Молитва – это вещь очень живая. Смысл даже правил молитвенных не в том, чтобы прочитать некий набор заклинаний. Молитва – это не заклинание. Правило учит определенной настроенности, которая была у тех людей, которые написали молитвы. Молитвы родились из сердца того или иного человека, жившего глубокой и серьезной духовной жизнью. Мы пытаемся прикоснуться к его опыту, если мы читаем молитву уже написанную. Для нас это может быть важно, потому что опыт этого человека может быть очень глубоким, серьезным и интересным для нас. И мы можем, из раза в раз читая эту молитву, понимать какие-то вещи, которые в ней прожиты сполна, и делать их своими, личностными. А что-то мы прочитаем, и это не будет личностным. Можно честно тогда сказать: наверное, это что-то хорошее, но мне сейчас это не понятно.

В христианской традиции молитва называется художеством художеств, поскольку молитва – это творчество. Так же как творчество – общение. Всякое наше человеческое общение – это тоже творчество, тоже постоянное созидание. Архимандрит Киприан Керн эту сторону общения – и человеческого, и Богообщения – в своей книге «Антропология Святителя Григория Паламы» как раз подчеркивает. Мы созидаем нашу жизнь, созидаем отношения с другими. И конечно, вот в этом творчестве жизни и творчестве общения каждый из нас может полнее раскрыться как личность, чем в грехе, чем в зле, чем в ущербном действии. Но все-таки, видимо, этот отсвет личности лежит и на грехе. Я думаю, что Мирослав Бакулин в этом отношении прав.

Кстати, относительно того, что никто не спасается в одиночку, у Мирослава есть замечательный рассказ о том, как он в лесу случайно встретил человека – старого уже, – который жил один. И этот старик, ушедший в леса, – не очень понятно, кем он был: старообрядец ли какой-то, или просто какой-то человек, который решил жить уединенной жизнью, – жил в заброшенной деревне, находил себе нехитрую пищу, охотился, что-то собирал. Когда Мирослав его встретил, он удивился, что человек так живет, и стал с ним беседовать. Старик расспрашивал его о том, что в мире творится, тот его – о его жизни; и вот этот старик ему говорит: да, вот я здесь живу один и понял, что спасаться надо вместе с другими людьми, а я живу в нелюбви к миру. И я знаю в себе эту нелюбовь, но вернуться уже не могу, уже внутренне не чувствую такой возможности, я уже отрезанный от мира, я уже как бы мертвец. И он говорит: в мире как? Есть связи любви, есть связи злобы. И если люди связаны любовью, они вместе и живут, и спасаются вместе, те, кто друг друга любят. А если люди связаны в зле, то один другого тянет в эту пропасть зла.

Это очень интересно: человек жил один, и вот он понял в своей одинокой жизни неправоту своей нелюбви к людям. К тому, как они живут.

Личность, лицо – это «кто» в человеке. Природа – это «что». По природе мы более или менее едины друг с другом, по природе мы имеем много общего и со всем растительным и животным миром. Здесь можно многое вспомнить, вплоть до Аристотеля с его растительной, животной и разумной душой. Уже для Аристотеля понятно, что есть нечто, что роднит нас с растениями: мы питаемся, растем, способны размножаться. Есть то, что роднит нас с животными: мы имеем органы чувств, мы перемещаемся в пространстве. И есть нечто – для Аристотеля это разум, – что делает нас людьми.

Итак, ипостась в христианской антропологии – это «кто», а не «что», это лицо человека, единственное, совершенно неповторимое ни в ком другом, тогда как природа, в общем-то, наоборот, единит нас с другими людьми. По природе мы все едины, и это единство – не просто единообразие того, как мы устроены по природе, но онтологическое единство. То, что происходит с одним человеком, имеет отношение ко всем. Оно меняет жизнь всех людей. Тот путь, который оказался способен пройти кто-то один, – этот путь открыт для всех остальных.

При этом природа человека – это природа разумного существа, и эта природа даже не лишена такой вещи, как воля. Здесь можно вспомнить замечательное учение Максима Исповедника о двух волях – гномической и природной.

Что такое гномическая воля? Это воля избирательная. Она связана с ипостасью, а не с природой. Она совершает выбор – проайресис. Но что это за выбор? Это выбор чего-то, что еще неизведано человеком. Гномическая воля всегда выбирает нечто, что лишь предстоит человеку как некая цель – цель, которой он пока не достиг. Гномическая воля полагает цель, ее выбор связан с определенным целеполаганием, но цель – это всегда нечто такое, чего еще нет в наличности и что предполагает некоторую трансформацию, изменение наличной ситуации. Выбор здесь – это не выбор из чего-то уже известного: яблоко или груша, – а выбор неизведанного, нового, того, чего в опыте еще нет.

Воля природная, напротив, связана не с выбором, а с природным тяготением человека к добру. Если гномическая воля может совершать выбор, в том числе и в пользу дурного, то природная воля – это природное тяготение к благу, к добру. Это тяготение не надо мыслить как некую слепую силу. Оно вполне включает в себя разумный компонент, поскольку человеческая природа включает в себя и разум тоже. Это знание добра как привлекательного для человека, которое может проходить через разум. Но это знание скорее интуитивное.

Вот, скажем, платоновская обращенность к идее блага – это некоторая экспликация такого знания добра, привлекательного для человека: по природе человек стремится к благу.

И вот, с одной стороны, человек по природе стремится к благу, а с другой стороны, он может выбирать его как неизведанное, ведь он никогда не знает благо во всей полноте. Тогда его гномическая и природная воля будут в единстве. Но эти две воли могут и разойтись.

Первой и типической ситуацией расхождения двух воль – гномической и природной – была ситуация грехопадения, говорит Максим Исповедник. По природе тяготея к добру, человек избирает зло, но избирает его как нечто, чего он еще не изведал; он решается на то, чего еще в опыте его нет. Нечто новое входит в его жизнь. Это новое, конечно, оказывается разрушительным, изнутри личных отношений с Богом выбор этого нового является предательством, но при этом человек не знает того, что будет: не знает, что значит «умереть смертью» (а это обещал ему Бог в случае, если человек вкусит от древа познания добра и зла), не знает, что значит «будете как боги» (что сулит ему змей). В принципе любое волевое целеполагание на уровне гномической воли является экспериментом, оно направлено на преобразование наличной ситуации. Вектор этого преобразования может быть разным.

Максим Исповедник говорит о необходимости уврачевания разрыва между гномической и природной волей, о необходимости того, чтобы человек и по природе стремился к добру, и воля его всякий раз избирала доброе – тоже как нечто неизвестное.

Человек, стремясь творить добро, тоже идет в неизвестность, и в не меньшей мере, чем тот, кто стремится творить зло. И часто человеку требуется довольно большое мужество на этом пути.

Интересно, что тот ракурс рассмотрения человека, который дает Максим Исповедник в своем учении о двух волях, будет воспроизводиться намного позже авторами, которые о Максиме Исповеднике даже и не знали.

Например, такой писатель, как Д. А. Ф. маркиз де Сад (1740–1814), в своем учении о первой и второй природе говорит, в принципе, о том же. Вторая природа, по Саду, это как раз то, что называет природой Максим Исповедник. По своей – «второй» – природе мы тянемся к одним вещам и избегаем других. Первая же природа – это наша воля, абсолютно автономная, абсолютно ни от чего не зависящая. Если наша «первая природа» (воля) солидарна с импульсами «второй природы», мы не вполне свободны, ведь нас обусловливает некое не избираемое нами природное тяготение. Чтобы стать свободным, нужно подорвать в себе все природное. Свобода, которая достигается этим, это свобода бесконечного разрушения. Отсюда садовская идея бесконечного преступления, отсюда описанные в его произведениях практики многообразных противоприродных действий, извращений.

Сад играет, разумеется, на той же территории, что и Кант, строящий этику на автономии воли. Он гениально демонстрирует, что с автономией воли не все так просто, как можно было бы подумать, размышляя о ней по Канту. Он, кроме того, дает принцип регулирования отношений, основанных на свободе в таком ее понимании: делай что хочешь, но не мешай мне делать то, что хочу я.

Кстати, говоря о маркизе де Саде, надо понимать, что этот яркий, не чуждый провокативности писатель отнюдь не был сам каким-то чудовищем. Его прегрешения не были какими-то вопиющими. Если бы не старания невзлюбившей его тещи, едва ли его бы посадили в Бастилию. Но вот деталь биографии, характеризующая этого человека. Когда началась Французская революция, революционеры освободили маркиза де Сада и посадили его в трибунал судить врагов революции. И он не подписал ни одного смертного приговора. Даже теще дал возможность уехать из Франции и спасти свою жизнь, хотя она была в это время фактически в его руках, он легко мог бы отправить ее на гильотину. И в итоге его посадили уже революционеры – за «умеренность», т. е. снисхождение к врагам революции.

Так вот, цель, о которой размышляют и к которой стремятся садовские персонажи: взорвать всякую природную обусловленность и стать свободным в бесконечном разрушении, – прямо противоположна тому, к чему стремится Максим Исповедник. Максим стремится к единству двух природ, к тому, чтобы природная и гномическая воля не расходились, а были едины в стремлении к добру. У Сада прямо противоположный вектор, но ракурс психологического рассмотрения тот же, что и у Максима Исповедника.

Еще один замечательный в психологическом плане пример – анализ закрытости у С. Кьеркегора. Кьеркегор довольно подробно анализирует закрытость в «Болезни к смерти» и «Понятии страха» – в своих психологических работах.

Кьеркегор – мастер психологических анализов. Он человек, который психологию мыслит, на наш вкус, очень современно. И вот, когда анализирует состояние закрытости, он говорит, что закрытость – это как бы раздвоенное в себе самом состояние человека. Закрытые люди всегда ищут того, с кем можно поделиться своей тайной, с кем можно побыть откровенным. Правда, если это какой-нибудь жестокий и могущественный правитель, он поделится своей тайной, а потом этого человека тут же и порешит.

Закрытость – это не простая, цельная запертость изнутри. В ней, говорит Кьеркегор, действуют две воли. Одна воля удерживает его в этой закрытости, а другая – которая в состоянии закрытости оказывается слабее – это воля, вызывающая в нем желание приоткрыться. Это, опять же, нетрудно перевести на язык Максима Исповедника, притом что Кьеркегор не был знаком с его трудами: гномическая воля запирает, а природная побуждает открываться.

Мы видим, что то, что Максим Исповедник обнаруживает в учении о двух волях – это вещь для психологии далеко не безразличная.

И мы видим еще одну важную вещь. Те ракурсы, те способы понимания человека, которые разрабатывались в то время, когда Европа сознавала себя христианской, прочно входят в нашу культуру. Сталкиваясь с ними в секуляризованном виде как с чем-то как будто само собой разумеющимся, мы, как правило, не сознаем истоков этих способов понимания. Но истоки эти могут быть очень интересны, и обращение к ним никогда не бывает лишним.