Войти в систему
Войти с помощью соц. сетей:
…Государю напели, что славянофильские теории крайне вредны, в особенности опасно говорить о земском соборе. Государь действительно теперь верит, что славянофильство опасно!
Дневник генерала А. А. Киреева, декабрь 1890 г.
Царствование Александра III – время упущенных возможностей, вероятно, последний большой исторический шанс, предоставленный императорской России. Новое царствование начиналось в ситуации беспрецедентного кредита доверия со стороны общества – убийство 1 марта 1881 г. стало для большинства «чертой», отнявшей (поначалу казалось – навсегда) симпатии у радикалов. На государя покушались неоднократно – это стало своеобразной рутиной, и многие современники вспоминают, как последний год скупо реагировали не только на очередные покушения и убийства, но и не испытывали особенных чувств и изумления, узнавая из правительственных сообщений, что государю и на сей раз удалось избегнуть смерти.
К концу своего царствования Александр II подходил, утратив поддержку и практически перестав возбуждать надежды – на протяжении десятилетий он соблюдал политику «качелей», избегая всякой однозначности, не давая поставить себя под власть той или иной конкретной группы или направления. Характерна его министерская политика – в каждый конкретный момент среди министров должны были быть представлены разные группы, между ними постоянно поддерживалось напряжение – «либеральному» назначению сопутствовало непременно «консервативное», всякое преобладание должно было оставаться относительным – и, несмотря на сделавшиеся рутинными рассуждения о необходимости единого правительства, кабинета, назначении председателя правительства, император последовательно оставлял эту роль за собой. Страх «визиря» был вполне обоснован – в отсутствие публичных механизмов контроля за правительством взаимные противоречия, балансировка разных министерских сил давали государю свободу рук – он был над схваткой, и, чтобы оставаться в этом положении, ему надлежало ее поддерживать.
Такая политическая модель отражалась и в общем курсе царствования – выстраивающемся не как последовательное действие, а как «средняя» между весьма извилистым движением. Последний год (1880–1881) охарактеризовался сломом подобного сценария, назначением с неопределенно широкими полномочиями на пост директора распорядительной комиссии М. Т. Лорис-Меликова (1825–1888), сохранившего затем, при объявленной нормализации положения, пост министра внутренних дел и сформировавшего во многом некое подобие кабинета (по крайней мере, ему были предоставлены большие возможности по подбору кандидатур на высшие должности). Императорская власть в этот период напряженно пыталась найти опору в обществе, при этом не зная сама, насколько далеко готова зайти на этом пути – и одновременно пребывая в неопределенности, в каких пределах готова допустить общественную самостоятельность.
Кризис власти переживался столь глубоко в силу целого ряда обстоятельств:
– прежде всего, действительной растерянности власти перед лицом народовольческого террора – с подобными угрозами власть ранее не только никогда не сталкивалась, но и не представляла в действительности, какую реальную силу представляет из себя противник;
– данная ситуация усугублялась тем, что в противостоянии народовольцам власть оказывалась действующей «в одиночку»: общественное мнение пребывало в ситуации «наблюдателя», между участниками противоборства – именно это положение вещей и привело весной 1880 г. к призыву общества к поддержке.
Если накануне убийства Александра II в публичном пространстве существовал практически единодушный консенсус, отвергавший консервативные настроения (так, независимо от содержания собственных взглядов, ведущие публицисты – такие, например, как Катков, воспринимали характеристику в качестве «консерваторов» как обвинение, перед лицом которого надлежит оправдываться), то 1 марта 1881 г. ситуация стремительно изменилась – до гибели Александра II положение вещей определялось как нестерпимое: все стороны сходились в том, что его необходимо изменить и далее так продолжаться не может – консерватизм как возврат к некоему «нормальному порядку» вещей был за пределами текущей политической повестки в силу того, что применительно к александровскому царствованию было непонятно, что именно можно определить как тот период, к которому необходимо возвращаться и «консервировать».
Проблема была заложена в сам уже к этому времени окончательно закрепившийся образ царствования – реформы, уже в ближайшие годы обозначенные как «Великие», стали главнейшей чертой этого времени, и здесь сам Александр II не составлял исключения. Так, в письме к своей многолетней любовнице кн. Екатерине Долгорукой, в 1880 г., после смерти императрицы Марии Александровны, сочетавшейся с императором морганатическим браком, Александр II в феврале 1874 г. убеждал ее не пытаться вмешиваться со своими советами в принятую им систему управления, поскольку «это система, которой я придерживаюсь уже 18 лет и с которой осуществил с Божьей помощью все великие реформы [выделено нами. – А. Т.], которые счастливо свидетельствуют, что система не дурна».
Гибель Александра II привела к кардинальному изменению ситуации. Если на данный момент историки все реже используют понятие «контрреформ», введенное в оборот современниками в рамках публицистической полемики против действий нового царствования и малоприменимого к действительной правительственной политике 1880-х – начала 1890-х гг., – то для характеристики общественных настроений и публичных жестов это понятие весьма показательно. Так, в 1886 г. было воспрещено публичное чествование 25-летия крестьянской реформы – высшее достижение в риторики предшествующих лет, она теперь в глазах правительства и, в еще большей степени, в риторике официозных изданий представала достаточно неоднозначной. Еще большую полемику вызывали судебные учреждения, введенные по уставам 1864 г., положение дел в университетах, неблагонадежных в глазах властей как в отношении студенчества, так и настроений самой профессорской корпорации.
Не только практический, но едва ли не в первую очередь символический характер имело закрытие в 1883 г. целого ряда изданий – «Отечественных записок», редактируемых М. Е. Салтыковым-Щедриным (1826–1889) и Н. К. Михайловским (1842–1904), «Дела», унаследованного Н. В. Шелгуновым (1824–1891) после кончины Г. Е. Благосветлова (1824-188), «Голоса» А. А. Краевского (1810–1889), редактируемого В. А. Бильбасовым (1838–1904), – примечательно, что издания эти были весьма разные по направленности и по читательской аудитории: народнические «Отечественные записки» были весьма далеки от радикального «Дела», во многом ориентированного на традиции, заложенные еще в «Русском слове» Писаревым (1840–1868), а либеральный «Голос» и вовсе начинался в 1863 г. как официоз тогдашнего Министерства внутренних дел, возглавляемого П. А. Валуевым (1815–1890), и во многом вернул этот статус во времена Лорис-Меликова, став (или, по крайней мере, почитаясь) наряду с «Вестником Европы» выражением новой правительственной политики.
Для общественной атмосферы второй половины 1880-х гг. характерно сильное ослабление политических интересов – новое народничество, выразителем которого стало «Русское богатство» и в дальнейшем во многом «Северный вестник», пропагандировало логику «малых дел» как способ полезной деятельности – в ситуации, когда всякий активный протест представлялся бесплодным и радикальные требования означали на практике лишь пустые слова, без всякой возможности применить их к делу. Характеризуя два десятилетия спустя сформировавшийся в эти годы особый общественный тип, популярный журналист и беллетрист А. Амфитеатров пробовал ввести по аналогии с «шестидесятниками» понятие «восьмидесятничества»: для отечественной публики одним из символов времени станет чеховская проза, трактуемая как отражение «безвременья», тоски по делу для людей без будущего, без своего места – проживающих день за днем, тех, о ком невозможна «большая форма», предполагающая раскрытие героя: в коротком рассказе он умещается весь, поскольку детали, подробности «серых людей» не требуют прорисовки – штриха, одной реплики достаточно, чтобы читатель воссоздал по нему все остальное.
Первые годы правления Александра III прошли в совершенно иной атмосфере – она менялась быстро, но, как и было сказано, император взошел на трон в обстановке не только связанных с ним надежд, но и почти всеобщего сочувствия. Репрессивные меры, направленные против радикалов, встречали если не поддержку, то понимание – со своей стороны новая власть далеко не оформилась и была далека от определенности. Характерно, что организованная в первые недели после убийства Александра II Святая Дружина, попытка противопоставить тайной организации революционеров аналогичную тайную организацию, охраняющую престол всеми средствами, в том числе теми, к которым не может прибегнуть правительство, была далека от чистого охранительства – по крайней мере для целого ряда из ее ведущих членов задача виделась в том, чтобы расколоть противоправительственные силы, изолировать радикалов – ориентируясь на компромисс с умеренной частью. Так, граф П. П. Шувалов (1847–1902), одна из ключевых фигур в деятельности Святой Дружины, в записке, поданной министру двора графу И. И. Воронцову-Дашкову (1837–1916), писал, что чрезвычайные меры являются временными – ограниченными перспективой от полугода до года. Их целью является внести необходимое успокоение – но последнее лишь основа для долговременной политики, определяемой тем соображением, что «трудно предположить, чтобы Россия могла долго оставаться единственным исключением в семье европейских народов, и чтобы она не удостоилась от своего государя того доверия, которое он оказывает своим финляндским подданным или покровительствуемым им славянам», т. е. речь непосредственно шла о введении конституционного правления. В этом с П. П. Шуваловым был в целом единодушен Б. Н. Чичерин (1828–1904), направивший в ближайшие дни после воцарения Александра III через своего бывшего университетского коллегу и, в это время, хорошего знакомого К. П. Победоносцева записку государю, отстаивая ту же логику – решительных, чрезвычайных мер, позволяющих поставить ситуацию под контроль, и движения в сторону общеимперского представительства, мыслившегося через развитие земских институций: в отличие от Шувалова, Чичерин полагал, что подобные реформы необходимы незамедлительно – сначала через введение совещательного представительства, но как шаг, демонстрирующий логику правительства и принятый им курс.
В более поздней оптике выбор нового правительственного курса связывался с заседанием Совета министров 8 марта 1881 г., на котором обсуждался вопрос об опубликовании подготовленного Лорис-Меликовым текста правительственного сообщения о созыве подготовительных комиссий для рассмотрения законопроектов и с изданием манифеста 29 апреля о незыблемости самодержавия. Действительно, данные события стали своеобразным «водоразделом», определившим первые контуры нового правительственного курса, однако их значение в тот момент было существенно иным, чем они предстали и для самих их участников спустя несколько лет. Заседание 8 марта, определившее судьбу проекта Лорис-Меликова, происходило в ситуации, радикально изменившейся по сравнению с той, в которой проект был в целом одобрен Александром II перед его гибелью: вопрос стоял в том, следует ли в данный момент идти по пути уступок, пытаться найти компромисс – или же в первую очередь необходимо восстановить, утвердить сильную власть. Победоносцев, решительно протестовавший на идею издания правительственного сообщения о созыве членов подготовительных комиссий, предостерегал от угрозы «французских Генеральных штатов», подобно тому, как в серии статей в «Русском вестнике» в предшествующие месяцы его редактор Н. Любимов видел в подобных идеях аналог Собрания нотаблей 1787 г. Победоносцев, поддержанный воспитателем государя, гр. С. Г. Строгановым (1794–1882), утверждал:
«В такое ужасное время, государь, надо думать не об учреждении новой говорильни, в которой произносились бы новые растлевающие речи, а о деле. Нужно действовать».
Перед Победоносцевым стоял призрак конституции, против которого он увещевал наследника еще в декабре 1879 г., ссылаясь на мнение «здоровых русских людей», душа которых «объята страхом – боятся больше всего именно этого коренного зла, конституции. Повсюду в народе зреет такая мысль: лучше уже революция русская и безобразная смута, нежели конституция. Первую еще можно побороть вскоре и водворить порядок в земле; последняя есть яд для всего организма, разъедающий его постоянною ложью, которой русская душа не принимает. […] Важно то, что эта мысль глубоко засела в народе: по деревням и по уездным городам простые люди, обсуждая простым здравым смыслом и горячею душою нынешние события, говорят об этом, – там уже знают, что такое конституция, и опасаются этого больше всего на свете» (письмо от 14.XII.1879). Если заседание 8 марта привело к отказу от опубликования правительственного сообщения, то манифест 29 апреля, подготовленный императором совместно с Победоносцевым в тайне от большинства своих министров, против политики которых он был направлен, стал декларацией новой политики – за чем последовала отставка министров прежнего царствования, М. Т. Лорис-Мелико-ва, А. А. Абазы (1821–1895) и Д. А. Милютина (1816–1912). Однако новые назначения были не менее характерны, чем отставки – на посту министра финансов Абазу сменил Н. X. Бунге (1823–1895), известный профессор Университета Св. Владимира, неоднократно избиравшийся его ректором, а министром внутренних дел стал вместо Лорис-Меликова Н. П. Игнатьев (1832–1908), многолетний посол в Константинополе, имевший широкую популярность в националистических и патриотических кругах, сторонник активной политики на Востоке. Новые назначения в целом весьма затруднительно было бы охарактеризовать как «консервативные»: скорее речь шла о призыве в правительство новых лиц, не воспринимавшихся как часть «петербургской бюрократии», которой последовательно противопоставлял себя круг нового государя.
Земский собор, созыв которого обсуждался в 1881–1882 гг., должен был, с точки зрения представителей «славянофильского лагеря», дать возможность обществу консолидироваться перед лицом власти, а власти получить опору в лице общества. Вряд ли продуктивно обсуждать, чем могла бы на практике обернуться подобная инициатива властей, но в 1882–1883 гг. выбор был сделан в пользу катковской программы. Для аксаковского видения национальной программы решающую роль имело общество – именно оно должно было стать активным субъектом, собственно ядром нации. При всей противоречивости суждений Аксакова его подход оставался принципиально либеральным – минимальное государство с развитием земщины; общество, осуществляющее свое давление на власть не путем конституционных гарантий, но через «власть мнения» – в лице Земского собора, свободной прессы и т. д.
Напротив, катковское видение нации предполагало последовательную реализацию «наполеоновской программы»: правительство, действующее в режиме «популярной диктатуры», формирование национального единства как единства культурного, правового и экономического (активная русификаторская школьная политика, формирование единого экономического пространства, «железные дороги», долженствующие сплотить «Великую Россию», как они создали единство «Прекрасной Франции»).
На практике, однако, она обернулась политикой агрессивной русификации, скорее стимулируя местные национализмы, чем достигая поставленных целей: русифицировать и формировать русскую нацию взял на себя государственный аппарат. Обществу отводилась одна функция – одобрять и поддерживать; даже те общественные группы, что придерживались консервативных и националистических позиций, оказывались неудобны – власть полагала, что она нуждается в исполнителях, а не в союзниках. История консервативной прессы весьма характерна в этом отношении: «Московские ведомости» после смерти Каткова быстро превратились в глухой официоз; «Русское дело», которое затеял издавать Шарапов (1855–1911) после прекращения со смертью Аксакова «Руси», претерпело череду цензурных мытарств; «Современные известия», также удостоенные цензурного чистилища, закрылись со смертью Гилярова-Платонова (1824–1887); относительную свободу суждений (впрочем, весьма сомнительной ценности) консервативного толка мог себе позволить только «Гражданин», опирающийся наличные связи князя Мещерского с государем. «Русское обозрение», которое князь Цертелев (1852–1911) пытался обратить в широкую площадку для высказывания правых идей, выродилось в очередной официоз, избегающий любых «рискованных идей», после вынужденного ухода редактора, которого сменил А. А. Александров (1861–1930), «правильными» взглядами искупавший денежную нечистоплотность. Характеризуя настроения в Петербурге к осени 1884 г., Н. Н. Страхов (1828–1896) писал Л. Н. Толстому (1.XI.1884): «Начальство успокоилось и развеселилось, чувствуя себя очень крепко на своих местах. Чувствуется всеобщая духота и ни единой струйки свежего воздуха».
Говоря об идеологии царствования Александра III и первых лет правления Николая II, необходимо остановиться на фигуре К. П. Победоносцева (1827–1907), чье значение сложно переоценить с точки зрения выработки публичного языка этого времени – и чья фигура в глазах общества стала символической. Воззрения Победоносцева нередко определяли как близкие к «славянофильским», «народнические» или «почвеннические», как «националистические» и т. д. Для каждой из этих характеристик есть свои резонные основания – так, Константин Петрович не только был близок к славянофильскому кругу, в первую очередь к И. С. Аксакову (окончившему Училище правоведения двумя годами ранее и, как и Победоносцев и вместе со многими другими воспитанниками Училища, сохранивший на всю жизнь верность братству «правоведов») и к Н. П. Гилярову-Платонову, но и разделял многие из славянофильских представлений, равно как славянофилам он казался, по крайней мере до назначения обер-прокурором, человеком, сходным с ними образом понимающим церковь.
Так, Аксаков писал сестре Софье по получении известия об отставке гр. Д. А. Толстого и назначении Победоносцева на должность обер-прокурора Св. Синода:
«Это последнее назначение наилучшее, потому что Победоносцев глубоко-верующий и церковный человек, Командиром Церкви не будет» (письмо от 21 апреля 1880 г.).
Свидетельства о близости Победоносцева и Достоевского хорошо известны, напомним лишь знаменитый фрагмент из письма Победоносцева наследнику престола, написанного в день похорон Достоевского:
«Мне очень чувствительна потеря его: у меня для него был отведен тихий час, в субботу, после всенощной, и он нередко ходил ко мне, и мы говаривали долго и много за полночь».
Националистский характер воззрений Победоносцева не составляет сам по себе предмета полемики. Однако неточность всех этих характеристик была очевидна и их авторам, закономерно сопровождавшими их обычно оговорками и ограничениями, – так, в отличие от славянофилов, Победоносцев никогда не утверждал в качестве существенного положения убеждение в «мессианском предназначении» России и/или православия, его рассуждения о России было повернуты «вовнутрь», не предполагая (но и не отрицая) веры в ее вселенское призвание, – он отстаивал местное своеобразие как самоценность, причем для самих обитателей страны.
В этом отношении его позиция сходилась со столь чтимыми им основоположниками германской «исторической школы» и с Монтескье, неоднократно им упоминаемым (и с «Духом законов» которого он, в качестве высшей оценки, вровень ставит «Основную конституцию человеческого рода» Ле-Пле): установления и обыкновения не имеет смысла оценивать абстрактно, как хорошие или дурные сами по себе, – то, что в одном месте и в одно время оказывается совершенным, перенесенное в иные обстоятельства, окажется непригодным. Посему «местные установления» и «местные обыкновения» оказываются ценными уже по одной той причине и заслуживают бережного отношения, что они – хорошо или плохо – удовлетворяют существующие здесь и сейчас потребности, они приноровлены к местным нравам и даже их недостатков, вполне очевидных, следует избегать решительно касаться – поскольку к ним также успела приноровиться местная жизнь, они тоже стали частью целого, которое без них, вполне возможно, будет функционировать хуже, чем с ними, поскольку нельзя заведомо учесть, со сколь многими другими, вполне положительно оцениваемыми, элементами и формами местной жизни оно оказалось взаимосвязано. В первую очередь он был консерватором – редким в русской интеллектуальной жизни персонажем, поскольку в большинстве случаев «русский консерватизм» предполагал иной, чем «либеральный» или «радикальный», но план реформирования государства и общества.
Мировоззрение Победоносцева как в капле отлилось в письме к Александру III в ответ на прошение г-жи Жадовской дозволить ей повторное вступление в брак (поскольку при разводе она была объявлена виновной стороной и, соответственно, согласно ст. 253 Устава Духовных Консисторий, осуждена на безбрачие). Подробно обосновав недопустимость отклонения от существующих узаконений, Победоносцев далее предлагает выход – в виде высочайшего принятия просьбы «о прекращении дел о незаконности брака, уже совершенного'»:
«Здесь нет прямого вмешательства в церковную юрисдикцию. Брак совершен священником, хотя и вопреки церковному запрещению; супруги живут вместе и прижили детей. Начинается дело о незаконности брака, большею частью по доносу. В таких случаях объявляется иногда высочайшее повеление: приостановить в консистории производство о незаконности брака. Таким образом брак остается фактически, как он был первоначально записан, то есть в виде законного.
Такие высочайшие повеления объявлялись неоднократно и от имени вашего величества, по моему докладу. Вот единственное возможное средство в подобных случаях. Пусть и г-жа Жадовская ищет, как ей угодно, помимо участия верховной власти, способа обвенчаться; затем может и не возникнуть вовсе вопрос о незаконности этого брака, а если возникнет, тогда уже может она обратиться к монаршему милосердию».
Аргументация, к которой прибегает Победоносцев, носит трехплановый характер – отстаивая свои воззрения перед публикой, он далеко не всегда стремится убедить в них оппонентов, более того, признает возможность добросовестно придерживаться тех или иных, весьма далеких от его собственных, взглядов. Критика популярных воззрений ведется им, во-первых, со скептических позиций – притязания знания всегда носят частный характер, то, что теперь считается научным, в дальнейшем, вполне вероятно, лишится этого статуса. Потому несоответствие тех или иных представлений ныне господствующим научным подходам, не говоря уже о воззрениях, распространенных в образованном обществе, само по себе не может быть безоговорочным критерием их неверности.
Однако Победоносцев отнюдь не считает, что его оппонентом является исключительно «неверие» – напротив, он обращает внимание на попытки создать иную веру, соответствующую времени, поскольку в старую веру больше нет возможности верить. Более того, он не считает, что подобное невозможно – его аргумент принципиально иного рода:
«Такая религия, какую воображает себе Милль, может быть, пожалуй, достаточна для подобных ему мыслителей [выделено нами. – А. Т.] […]. В народе такая религия, если бы могла быть введена когда-либо, оказалась бы поворотом к язычеству. Народ, который нельзя себе представить в отделении от природы [выделено нами. – А. Т.], если бы мог позабыть веру отцов своих, снова олицетворил бы для себя как идею вселенную, разбив ее на отдельные силы, или то человечество, которое ставят ему в виде связующего духовного начала, разбив его на представителей силы духовной, – и явились бы только вновь многие живые боги вместо единого Бога истинного…»
Вновь и вновь апеллирует Победоносцев к просвещенческой логике защиты «предрассудка» и «суеверия» – критика последних может быть адресована только тем, кто сам вполне «просвещен», способен выносить собственные суждения, и следовательно – не должна быть доступна массам, «народу»:
«[…] этого не хотят знать народные реформаторы […]. Из-за обрядов и форм они забывают о сущности учреждения и готовы разбить его совсем, ничего в нем не видя, кроме грубости и обрядного суеверия. Сами они думают, что перешли через него, пережили его и могут без него обойтись, забывая о миллионах, которым оно доступно по мере быта и духовного развития их лишь в этой грубой обрядности».
Здесь уже можно заметить третью линию аргументации – Победоносцев не соглашается видеть в «суеверии» лишь «суеверие», но утверждает, что если даже и так, если встать на точку зрения оппонентов – каким образом сможет обойтись без него тот, кто не дорос до иного:
«Есть в человечестве натуральная, земляная сила инерции, имеющая великое значение. Ею, как судно балластом, держится человечество в судьбах своей истории – и сила эта столь необходима, что без нее поступательное движение вперед становится невозможным. Сила эта, которую близорукие мыслители новой школы безразлично смешивают с невежеством и глупостью, безусловно необходима для благосостояния общества. Разрушить ее – значило бы лишь общество той устойчивости, без которой негде найти и точку опору для дальнейшего движения. В пренебрежении или забвении этой силы – вот в чем главный порок новейшего прогресса».
Дело не только в том, что «большинство» не доросло или не способно к «логическому мышлению» – независимо от этого «в большей части случаев невозможно довериться действию одной способности логического мышления в человеке» – если бы было иначе, то человек станет «послушным рабом всякого рассуждения, на которое он не умеет в данную минуту ответить»:
«Стоит только признать силлогизм высшим, безусловным мерилом истины, – и жизнь действительная попадает в рабство к отвлеченной формуле рассудочного мышления, ум со здравым смыслом должен будет покориться пустоте и глупости, владеющей орудием формулы, и искусство, испытанное жизнью, должно будет смолкнуть перед рассуждением первого попавшегося юноши, знакомого с азбукой формального рассуждения. Можно себе представить, что сталось бы с массою, если бы удалось, наконец, нашим реформаторам привить к массе веру в безусловное, руководительное значение логической формулы мышления. В массе исчезло бы то драгоценное свойство устойчивости, с помощью коего общество успевало до сих пор держаться на твердом основании».
Иначе говоря, теперь «масса» оказывается неустойчивой, нуждающейся в защите и попечении именно потому, что способна поверить в одну «способность логического мышления», принять на веру силлогизм как «безусловное мерило истины» – тогда как более разумный человек, действительно просвещенный, обретает в самом разуме противоядие против чрезмерных притязаний от имени разума.
Весьма характерна в данном случае трактовка Победоносцевым «свободы церкви» и «свободы веры». Победоносцев, во-первых, соглашается с тем, что подлинная вера свободна – и никакой другой она быть не может. Однако из этого он не считает нужным сделать тот вывод, к которому призывают, например, славянофилы, говорящие о необходимости освобождения церкви от синодальной опеки или, например, о прекращении репрессивных действий в отношении раскольников. Согласно Победоносцеву это значит провозгласить принцип, не желая сообразовывать его с обстоятельствами. Объясняя свою позицию Е. Ф. Тютчевой, он говорил на исходе 1881 г.:
«Вы писали мне недавно о принуждении в делах веры, что душа ваша не принимает этого. Да чья же душа может это принять! […] сколько бы мы не говорили о свободе и непринуждении в делах веры, слово это, в существе истинное, будет так же рассыпаться в соприкосновении с действительностью, как слово проповедников мира о беззаконии и греховности войны. Кто не согласится с этой истиной; но какой-то безумец-правитель решится, быв окружен жадными врагами-соседями, распустить у себя войско и расковать мечи на плуги? […]
Какова наша церковь – это показывала нам история и покажет еще: церковь наша – одно с народом – не лучше его и не хуже. В этом ее великое качество. Но Государство обязано понять его и обязано защитить ее. От кого? от целой армии дисциплинированных врагов ее и наших – всяких вероисповедных пропагандистов, которые, пользуясь простотою народной, бездействием правительства, условиями пространства и бедной культуры, врываются, как волки, в наше стадо, не имеющее достаточно пастырей. Стадо это – наша будущность; что сегодня не может быть в нем возделано, то будет возделано через десятки лет, но покуда – мы должны оберегать его от волков».
Впрочем, сам Победоносцев вполне воспринимал понятийное напряжение, существующее между утверждением «свободы церкви» и отстаиванием попечительной и ограничительной политики – в связи с чем в статье «Болезни нашего времени», наиболее пространной из включенных в «Московский сборник», он предпринимает попытку дать новое понимание «свободы». Последняя трактуется им теперь исключительно нейтрально – она «есть […] лишь естественное условие причинной связи в действиях воли человеческой. В этом смысле она производит явления и действия самые противоположные – добрые или дурные, полезные или вредные и гибельные». Посему теперь требование «свободы» выступает как неопределенное – свобода не есть благо само по себе, а нечто, что в своем характере как блага или зла обусловлено иным. Так как не всякая свобода есть благо, то она подлежит ограничению извне – и источником этого ограничения является «авторитет». Если бы последний имел только внешний характер, то борьба эта «не имела бы исхода», однако «в душе человеческой» есть «внутренний судья», «совесть, средоточие и опора суда нравственного», которая «одна дает нашим действиям правую силу» – т. е. то, что способно признать требование авторитета как справедливое и сотворить из воли «силу свободную», т. е. господствующую «над побуждениями инстинкта». В целом предложенная им теоретическая рамка применительно к российской монархии включала пять элементов:
(1) самодержца – личное начало власти и одновременно персонифицированный принцип, стоящего над любыми группами, сословиями и классами, но при этом монарха «национального», «русского»: он должен был быть «Русским Государем», царем «народа» (господствующего), по выражению «Московского сборника», в то же время соблюдая справедливость в отношении прочих. Всякая власть стоит верою, «доверие массы народа к правителям основано на вере, т. е. не только на единоверии народа с правительством, но и на простой уверенности, что правительство имеет веру и по вере действует», а в идеале самодержец сливает душу с народной. Так, перед коронацией Победоносцев писал Александру III: «Господь да хранит вас, всемилостивейший государь, в тишине уединения, пока народная душа готовится соединиться с вашею в великом акте венчания»; о самом акте: «Мы стояли и плакали, и вашему величеству послал господ радость великую, в которой поистине душа ваша сливалась с народною душою. […] У всех теперь точно великая поэма народной жизни совершилась в душе, это великое и высокое чувство», а в поминальной речи утверждал для всего царствования: «душа народная слилась с его душой»;
(2) «истинно русских», «живых русских людей» или хотя бы тех, в ком, как в графе Н. П. Игнатьеве, «звенит серебро русского инстинкта» – способных слышать голос «простого народа», отзываться на запросы «жизни», сочувствовать «живому делу», тех, в ком образование и воспитание не истребило или не изменило до неузнаваемости «русской души»;
(3) [интеллигенцию], тех, кто усвоил «отвлеченный идеал», утратил связь со своим народом, «заключивших себя от всего мира в скорлупу отвлеченного мышления». Так, сугубо критически восприняв представленный Б. А. Чичериным после 1 марта 1881 г. проект созыва законосовещательного представительства, Победоносцев отзывался о своем многолетнем приятеле (с которым после этого наступил разрыв, продолжавшийся почти вплоть до кончины Чичерина в 1904 г.) в письме к С. А. Рачинскому: «Он честный человек, но голова у него просечена прямыми линиями… В нем не бьется живая жилка духовной жизни народной [выделено нами. – А. Т.]». Еще более характерно противопоставление на сей раз «чиновничества» и «здравых и простых людей» в письме к Александру III от 4 марта 1881 г. с описанием реакции на манифест от 29 апреля или утверждение из письма тому же корреспонденту от 10 июля 1881 г.: «все зло у нас шло сверху, от чиновничества, а не снизу»;
(4) «инородческий элемент», которому следовало «не уступать» в том случае, когда не было возможности обрусить, путь к чему виделся в принятии православия, как ключевой составляющей «русскости»;
(5) «простой народ» – его свойство верно чувствовать, даже если ошибочно понимать. Так, например, «простой человек, приближаясь к» Александру III, «чувствовал свое душевное сродство с Русским Государем» – и это было одновременно свидетельство и действительной простоты приближающегося, и высоких достоинств государя. В письме, написанном два дня спустя после убийства Александра II, Победоносцев, например, усиливает свой голос, выступая перед лицом молодого государя как репрезентант «простых людей»: «не один я тревожусь: эту тревогу разделяют все простые русские люди», и следом добавляет: «сегодня было у меня несколько простых людей», голосом этих «простых людей» может выступать, например, «извозчик», разговор с которым передает Победоносцев государю, поздравляя его с наступающим 1883 г. Впрочем, такое качество, как принадлежность к «простым людям», распространяется и на самого Победоносцева – теперь уже не передающего «их» слова, а прямо говорящего как один из них в особенно эмоциональные моменты, когда преграды, отделяющие одни сословия или классы от других, падают: «Веруем мы, простые русские люди, что он не оставит вас и с вами бедную, страдающую и верующую Россию!» – писал он императору 4 марта 1887 г., вскоре после неудавшейся попытки покушения на Александра III, предпринятой «Террористической фракцией „Народной воли“» во главе с П. Я. Шевыревым.
В этой схеме отчетливо заметно влияние славянофильских идей – об историческом разрыве между «Землей» и «Государством», об образованном обществе, утратившем связь со своим народом, и т. д. Вместе с тем есть и фундаментальное различие – если для славянофилов речь идет о том, чтобы преодолеть пропасть между «простым народом» и «образованным обществом», дабы мог возникнуть единый «народ» и «общество» как орган его самосознания, «Земля» как самодеятельная сила, то в логике Победоносцева подобная цель если не отрицается (Константин Петрович вообще не был склонен к радикальному отрицанию), то мыслится находящейся в далекой перспективе – более того, любые попытки двинуться в данном направлении сейчас воспринимаются им как опасные, безрассудные – надежда возлагается только на медленный, «органический» рост, который когда-нибудь приведет, возможно, к желаемому результату. В известном письме Александру III в ответ на ставшую известной инициативу гр. Н. П. Игнатьева о созыве Земского собора одновременно с коронацией Победоносцев писал:
«По истинной правде и по долгу совести и присяги, по здравому смыслу, по любви к отечеству обязываюсь сказать, что считаю это дело безумным! Не диво, что Аксаков проповедует его на листах газеты: диво, что государственный человек вдруг решается пустить его в ход.
Если б я и веровал в земские соборы древней России, то остановился бы в недоумении перед такою мыслью. Древняя Русь имела цельный состав, в простоте понятий, обычаев и государственных потребностей, не путалась в заимствованных из чужой, иноземной жизни формах и учреждениях, не имела газет и журналов, не имела сложных вопросов и потребностей. А теперь нам предлагается из современной России, содержащей в себе вселенную двух частей света, скликать пестрое разношерстное собрание. Тут и Кавказ, и Сибирь, и Средняя Азия, и балтийские немцы, и Польша, и Финляндия! И этому-то смешению языков предполагается предложить вопрос о том, что делать в настоящую минуту. В моих мыслях – это верх государственной бессмыслицы. Да избавит нас господь от такого бедствия!»
Подобная установка была связана с общим восприятием хрупкости существующего порядка – отнюдь не только российского. Так, статью о «церковных делах в Германии», опубликованную в редактируемом Ф. М. Достоевским «Гражданине», Победоносцев закончил следующими словами:
«[…] человек нового мира составлен из тех же стихий, стоит, как и прежде, на самом рубеже хаоса, и не выходит из кризиса, в котором находилось человечество постоянно, с первой минуты бытия своего. – Одна черта, одно мгновение, – и может открыться перед нами и около нас тот хаос, от которого отделяет нас тонкая, щегольская и обольстительная перегородка цивилизации».
В речи на совещании 8 марта 1881 г. (в передаче Е. А. Перетца) Победоносцев утверждал: «Бедный народ, предоставленный сам себе, стал несчастной жертвой целовальников, кулаков, жидов и всяких ростовщиков». Охранительная политика, отстаиваемая Победоносцевым, заключалась в попытках сохранить «тонкую […] перегородку цивилизации», по возможности ничего не трогая – в надежде на «жизнь», «живые силы», которые сумеют найти выход, делая свои малые дела. Проблема, с которой столкнулся Победоносцев, заключалась, однако, в том, что в попытках не допустить перемен – приходилось постоянно что-то менять, политика, рассчитанная на «жизнь», на «естественный ход вещей», который мудрее любого плана, на то, чтобы искать «живых людей», а не менять учреждения – не учитывала одного: изменившегося темпа событий. Будучи зорким наблюдателем, Победоносцев замечательно фиксировал перемены – например, хорошо понял изменившуюся роль общественного мнения, значение печати в его формировании – но ответ у него оставался неизменным, лишь с течением времени менялось представление о будущем, ожидания делались все более безнадежными. Так, согласно воспоминаниям Е. М. Феоктистова, Победоносцев утверждал:
«Никакая страна в мире не в состоянии была избежать коренного переворота, что, вероятно, и нас ожидает подобная же участь и что революционный ураган очистит атмосферу».
Афоризм Победоносцева о «лихом человеке», бродящем или гуляющем «по ледяной пустыне», который вспоминают и 3. Н. Гиппиус, и В. В. Розанов – не только диагноз, поставленный Победоносцевым русскому обществу в начале XX в., но и признание краха его конструкции. Ведь в предложенной им идеологической схеме было место только для «Русского Государя» и «простых людей», для всех, кто не укладывался в чаемую «простоту», была заготовлена только ячейка «болезни»: их надлежало «чистить […] сверху», но болезнь дошла почти до самого «верха» – делясь своими впечатлениями от Петербурга, Победоносцев, например, писал цесаревичу 14 декабря 1879 г.: «От всех здешних чиновных и ученых людей душа у меня наболела, точно в компании полоумных людей или исковерканных обезьян. Слышу отовсюду одно натверженное, лживое и проклятое слово: конституция». Вся надежда оказывалась на цесаревича – и на «простой народ», который сам только верно чувствовал, но не действовал, в свою очередь возлагая всю надежду на Александра Александровича. Между «простым народом» и «Русским Государем» не допускалось никакое «средостение», и в то же время для Победоносцева была неприемлема никакая форма массовой мобилизации, активности «простого народа», выходящая за пределы частных, местных дел: но тем самым неизбежно единственным способом действия для «Русского Государя» оказывалось действие посредством чиновничества. Надежда, которую Победоносцев испытывал в 1881 г., была на оздоровляющее действие и самого государя, и поставленных им достойных людей – способных каждый подобрать себе таких же и тем самым исцелить царство или, по крайней мере, не дать болезни распространяться дальше, используя предпочитаемые Победоносцевым органические метафоры. В своем позднем дневнике, уже после отставки с поста государственного секретаря, Половцов сохранил рассказ Победоносцева:
«[…] в тот день, когда в Комитете министров докладывалось представление Вита о приобретении в казну железнодорожных линий Главного общества, он, Победоносцев, сказал Виту: „Я здесь так давно сижу, что был свидетелем и того, как Московскую дорогу правительство продало Главному обществу, и того, как объявлено было, что дороги будут строиться казной и принадлежать казне, и того, как вслед за тем частные общества стали строить дороги и покупать их от казны“. <…>
Стоявший возле государственный контролер Филиппов, имеющий обыкновение всегда говорить в смысле угодном сильному, поспешил, хотя и не спрошенный, отвечать: „В этом-то, Константин Петрович, и мудрость правительства, что оно следует линии, хотя и кривой, но изящной“.
Победоносцев: „Дай Бог, чтобы по пословице кривая вывезла“».
Известный американский исследователь русского консерватизма Р. Таден в свое время назвал воззрения Победоносцева «бюрократическим национализмом», в то время как первый академический биограф Победоносцева, Р. Бирнс, подчеркивал его стремление управлять «посредством людей, а не институтов». Действительно, характеристика Тадена вроде бы совершенно не подходит ни к оценке взглядов Победоносцева, ни к его практикам – обер-прокурор тратил невероятно много времени и сил на то, чтобы вырваться из пут канцелярии, на поездки по стране, встречи с самыми разными людьми, на внимание к вопросам, зачастую далеким от его собственного ведомства (что навлекало предсказуемое недовольство коллег). И тем не менее она оказывается верной – не применительно к заявленным целям и не по отношению к тому результату, к которому стремился Победоносцев, но по объективному результату: бюрократия оказывалась единственным приводным ремнем, имеющимся в распоряжении у системы.
Таким образом система политических представлений К. П. Победоносцева строилась на следующих ключевых положениях:
(1) типичное для консерватизма противопоставление «органического», «естественного» – «искусственному» и «конкретного» – «абстрактному», где первый член дихотомии оценивался положительно;
(2) в силу этого изменение принималось только тогда, когда оно либо вызревало «естественным» порядком, либо тогда, когда, будучи в свое время произвольно, уже вошло в общий «порядок вещей» – являясь само по себе искусственным вторжением, оно стало частью нового исторического порядка и противодействовать ему, в том числе ради восстановления «старины», значило бы вновь действовать искусственным образом;
(3) всякий порядок вещей является конкретным – существующим в своем месте и времени, из чего следует, например, позитивное отношение к английскому конституционному опыту, по крайней мере до парламентской реформы 1867 г., или к либеральным установлениям в конкретных европейских странах. Критику вызывает иное – рассмотрение представительства как универсального идеала, кризис либеральных учреждений перед лицом демократии и т. п. В данном отношении показателен «Московский сборник»: критика западноевропейских порядков, для убедительности преимущественно ведущаяся словами ведущих европейских авторитетов (Т. Карлейля, Д. С. Милля, Г. Спенсера, М. Нордау), призвана продемонстрировать не столько их негодность, сколько неспособность служить в качестве идеала;
(4) существующее заслуживает позитивной оценки уже на том основании, что оно существует – в отличие от противостоящего ему проектируемого изменения, которому только надлежит осуществиться, и практика осуществления неизбежно окажется отличной от нынешних представлений о нем;
(5) изменения, следовательно, желательны только постепенные и ограниченные – «люди, а не учреждения»: конкретные люди создают новые практики или улучшают, модифицируют существующие, их опыт затем тиражируется, возникшие отношения институционализируются и т. д. В связи с этим Победоносцев с сопоставимой энергией выступал как против конкретных «либеральных реформ», так и против «контрреформ», одинаково видя и в тех, и в других насилие над «жизнью».
Две основные проблемы, с которыми сталкивался
Победоносцев в приложении своих идей к практике, заключались, во-первых, в факторе времени и, во-вторых, в принципиальном конфликте с «образованным слоем».
Логика консервативных воззрений Победоносцева предполагала практически неограниченный временной ресурс для необходимых постепенных изменений, «органического роста» – вместе с тем быстрый и все возрастающий темп происходящих в стране и мире изменений приводил к тому, что перспектива начинала оцениваться преимущественно негативно – тем самым, вопреки утверждаемой на первом уровне логике «органических изменений», начинала преобладать логика приостановки, замедления перемен, расценивающихся как преимущественно негативные, из чего следовала необходимость принятия новых мер, призванных замедлить нежелательные изменения и поддержать должные тенденции. Победоносцев за четвертьвековое пребывание на посту обер-прокурора Св. Синода оказался весьма деятельным реформатором – начиная от введения церковно-приходских школ до мер по «обрусительной политике» в Остзейских губерниях, активному противодействию бурятскому буддизму, борьбе с расколом. Стремление избежать «искусственности» вызывало поддержку административных мер, осуществляемых за пределами законодательного регулирования, утверждало практику «усмотрения» и сохранения режима «особой охраны», т. е. стирания границы между чрезвычайным положением и нормой.
В констатации второй проблемы Победоносцев оказывался парадоксально близок к Чичерину, писавшему в 1878 г., что существует «возможность только двух путей: к демократическому цезаризму и к конституционному порядку» – в его конструкции пару «царю» составлял «простой народ», тогда как все промежуточное оказывалось заподозренным. Вместе с тем Победоносцев был принципиально далек от «демократического цезаризма» – его ответ на поставленную Чичериным дихотомию оказывался в том, чтобы максимально продлить время до ответа, в надежде, что за это время сам вопрос окажется неактуален.
Победоносцев на протяжении всей своей интеллектуальной биографии демонстрировал удивительное постоянство мысли в сочетании с интеллектуальной восприимчивостью – он был живым наблюдателем происходящих споров, сохраняя неизменность той оптики, сквозь которую воспринимал последние. Однако его воззрения могут служить замечательным примером «маскирующей» роли идеологии: на практике большинство из отстаиваемых им тезисов служили обоснованием и защитой тем установлениям и действиям, которые им прямо противоречили, – отстаивая обычное течение дел, «тишину», Победоносцев стал одним из столпов режима чрезвычайного положения, неизменно критикуя бюрократию и восславляя «простого человека», он последовательно отсекал большинство способов внешнего контроля за деятельностью бюрократической машины и т. д. Представляется, что его случай типичен для последовательного консерватизма не как орудия критики, но становящегося идеологией государственной власти, точнее, одним из инструментов, имеющихся в ее арсенале, позволяющим обосновывать изменения через стремление сохранить неизменность и неизменность через стремление дать ход «органическим» переменам.
Победоносцев в высшей степени характерен тем, что использует большую часть ключевых славянофильских понятий – одновременно изменяя их содержание: его национализм выступает производным от консерватизма и нацелен на сохранение существующей системы власти. «Народ» непосредственно соотносится с «царем» таким образом, что исключает любое политическое представительство, помимо самого «царя», критерием национальной идентичности выступает вероисповедный критерий, но православие заключается в подчинении церкви, в свою очередь встроенной в имперскую систему – на смену славянофильской логике приходской жизни как основе общественной и политической (само)организации приходит логика попечительства. «Национальное» в данном случае оказывается противоположностью исходного – исчезновением политической субъектности, быть «истинно русским человеком» значит быть верноподданным и свободным от любых притязаний на политическую самостоятельность.
Это движение смыслов поясняет примечательное изменение, претерпленное понятием «национализма» к началу 1890-х гг. А. И. Миллер отмечает, что «в 1880-е годы не только реакционеры и традиционалисты, но и либералы смещают внимание с нации на национализм. Ярче всего это видно в работах В. С. Соловьева, для которого в этот период данная тема была центральной. […] „Родоначальниками нашего национализма“ Соловьев объявляет славянофилов, отрицая либеральные корни национализма и превращая таким образом национализм в консервативную идеологию. […] Соловьев вовсе не пытается предъявить права на национализм, отстоять его либеральную генеалогию, но однозначно его осуждает, „отдает“ на откуп идейным и политическим оппонентам». Значение Вл. Соловьева (1853–1900) в истории понимания национализма в России трудно переоценить, поэтому следует внимательно проследить логику, которой руководствовался Соловьев, предпринимая данную интерпретацию указанных понятий – поскольку приданное им значение оказалось весьма влиятельным не только для современников, но и во многом остается таковым до наших дней.
В истории отношения Вл. Соловьева к «национальному вопросу» и «национализму» наибольшую известность закономерно приобрели два эпизода: во-первых, выступление с проповедью «национального самоотречения» в 1884 г. и, во-вторых, полемика в 1888–1891 гг., начатая публикацией развернутого резко критического разбора Вл. Соловьевым «России и Европы» Н. Я. Данилевского. Следует отметить, что, в сущности, теоретическая позиция по поводу «национализма» у Соловьева в этих дебатах не менялась – менялась оценка фактического положения вещей, взгляд Соловьева на степень актуальной опасности, которую представляет собой «национализм». Эволюцию воззрений Соловьева в 1880-1890-х гг. удобно начать с «Трех речей в память Достоевского», в первых двух из которых, относящихся, соответственно, к 1881 и 1882 гг., сформулирована его трактовка национальной проблематики. Уже в первой речи прямо заявлена тема «национального самоотречения» – заканчивая свое поминальное слово о Достоевском, Соловьев говорит: «[…] народ во имя этой истины, в которую он верит, должен отречься и отрешиться ото всего в нем самом, что не согласуется с религиозною истиной», а чуть ранее, трактуя роман «Бесы» и образ Шатова, понимает последний как резкую «насмешку над теми людьми, которые поклоняются народу только за то, что он народ, и ценят православие как атрибут русской народности», поскольку «вселенская правда воплощается в Церкви. Окончательный идеал и цель не в народности, которая сама по себе есть только служебная сила, а в Церкви, которая есть высший предмет служения, требующий нравственного подвига не только от личности, но и от целого народа». Во второй речи Соловьев особенно акцентирует мессианское понимание русского народа Достоевским, подчеркивая:
«[…] Достоевский, говоря о России, не мог иметь в виду национального обособления. Напротив, все значение русского народа он полагает в служении истинному христианству, в нем же нет ни эллина, ни иудея», а, следовательно, важнейшей чертой русского народа объявляется «сознание своей греховности, неспособность возводить свое несовершенство в закон и право и успокаиваться на нем, отсюда требование лучшей жизни, жажда очищения и подвига. Без этого нет истинной деятельности ни для отдельного лица, ни для целого народа».
«Истинная Церковь, которую проповедовал Достоевский, есть всечеловеческая», в которой все «племена и народы», «не теряя своего национального характера, а лишь освобождаясь от своего национального эгоизма [выделено нами. – А. Т.], могут и должны соединиться в одном общем деле всемирного возрождения». Тем самым особый статус русского народа вытекает, по Соловьеву в это время, из того, что он ближе всего к идеалу – свободе от «национального эгоизма», в силе сознания «своей греховности»: Достоевский в интерпретации Соловьева «считал Россию избранным народом Божиим» в том смысле, что она «избрана для свободного служения всем народам и для осуществления, в братском союзе с ними, истинного всечеловечества, или вселенской Церкви». Здесь пока еще нет сложившейся несколько лет спустя терминологии, по которой «национальный эгоизм» будет обозначен как «национализм», т. е. «ложный патриотизм», однако за этим исключением можно видеть в принципе ту же систему взглядов, которую мы встречаем в работах Соловьева как 2-й половины 1880-х, так и 1890-х гг.
То, что претерпит изменение – не концептуальная рамка, а оценка фактического положения вещей. Для Соловьева конца 1870-х – начала 1880-х Россия и русский народ выступают как носители вселенского идеала (наиболее отчетливо это воззрение выскажется в статье 1877 г. «Три силы», написанной на волне патриотического оживления, вызванного Русско-турецкой войной 1877–1878 гг., и в заключительных историософских положениях «Чтений о богочеловечестве» 1880 г.), они выражают универсальное начало – являются его конкретным проявлением.
Как отмечал А. Кожев, анализируя воззрения Вл. Соловьева, «даже при чтении самых первых его публикаций складывается впечатление, что и в них мы имеем дело с той же самой метафизической системой, причем в той же степени ее совершенства»: «метафизика в творчестве Соловьева, взятом в своем единстве, есть не только центр тяжести, но и основной источник и непосредственная основа каждого из его произведений». Для Соловьева как «философа всеединства», опирающегося на «глубокие и живые интуиции», речь применительно к истории идет о богочеловеческом процессе, выходящим, разумеется, за пределы любой национальной или как-либо еще ограниченной истории – рамка его понимания принципиально и неизменно вселенская. То, что будет претерпевать изменение во времени – вопрос о месте и роли конкретных исторических феноменов в рамках этого целого. Соловьев во 2-й половине 1870-х – начале 1880-х оказывается максимально близок к славянофильству – но и при этой близости, тем не менее, между ним и славянофильством, как акцентировал Лосев, остается фундаментальное различие: для славянофилов речь идет в первую очередь о России, русском народе – о его месте в мировой истории, поскольку в рамках романтического национализма национальное призвание есть обладание особым «началом», «идеей», которое данному народу надлежит внести в мировое целое. В обладании или лишенности этой «идеи» состоит различие между народами «историческими» и «неисторическими» – и здесь Соловьев будет целиком согласен со славянофилами, не в силу близости к их воззрениям, но через разделяемое с ними общее наследие в лице немецкой философии первых десятилетий XIX в., в первую очередь Шеллинга, но также и Гегеля. Однако – ив этом будет основной упрек, основное направление критики со стороны Соловьева – для славянофилов вопрос в том, как обосновать это особое место русского народа в мировой истории: их, если угодно, занимает последняя лишь в той мере, в которой она обосновывает призвание русского народа – последний здесь не имеет «служебного» характера, его «избранность», включенность в число народов исторических есть нечто презюмируемое – вопрос лишь в конкретизации этого избранничества.
В письме к отцу из Парижа от 16/28 мая 1876 г., после знаменитой поездки в Египет на свидание с «Софией», Соловьев пишет: «Больше уж путешествовать не буду, ни на восточные кладбища, ни в западный н[ужник] не поеду». Взгляды Соловьева в эти годы вполне близки к славянофильским по содержанию – Россия, русский народ выступают в качестве своего рода «универсальной империи» и «универсального народа», православие – вселенская истина. Однако различие со славянофилами не в конкретных воззрениях, а в интенции – Соловьев в первую очередь ищет вселенского, реализации его в конкретном: и это конкретное воплощение он находит в России. Но уже в первые годы 1880-х нарастает разлад между универсальностью виденья и стремлений Соловьева и их локализацией – для притязаний, подобных тем, что заявляются Соловьевым, для его надежд отечественные реалии чем далее, тем предстают все менее соответствующими: живущий напряженным ожиданием непосредственной реализации христианского содержания мировой истории, он лишь на краткое время оказывается готов вместить их в пределы восточного православия и Российской империи.
В этот период, 1881–1882 гг., Соловьев и существующие недуги русского православия интерпретирует вполне по-славянофильски. Так, патриарх Никон обвиняется им в 1881 г. в том, что хотя он и «не переходил в латинство, но основное заблуждение латинства было им безотчетно усвоено» и «со времени патриарха Никона и по его почину иерархия Русской церкви, оставаясь по вере и учению православною, усвоила в своей внешней деятельности стремления и приемы, обличающие чуждый, не евангельский не православный дух». В это время, вполне в согласии с А. С. Хомяковым, Ю. Ф. Самариным и И. С. Аксаковым, вина – причем не церкви, а церковной иерархии – видится в том, что последняя «уклонилась от своего общественного призвания, оттого, чтобы проводить и осуществлять в обществе человеческом новую духовную жизнь, открывшуюся в христианстве». Подспудное движение идей тем не менее происходит весьма быстро – как отмечает, например, К. В. Мочульский, уже в статье «О расколе в русском народе и обществе» Соловьев начинает видеть причину раскола «в измене кафоличности церкви»: обе стороны, и староверы, и никонианцы, одинаково преданы «своему», только для одних оно отождествляется со своей стариной, для вторых – с греками, но первые, предпочтя верность своей старине, в конце концов оказываются «протестантами местного предания». Уже в этих размышлениях о расколе Соловьев ясно различимы признаки близкого поворота – на передний план выходит вопрос о вселенском характере христианской истины и, соответственно, зреет вопрос, насколько восточное христианство можно добросовестно считать сохранившим эту вселенскость, насколько она верна ей в своей реальности. В это время Аксакову приходится защищать Соловьева перед лицом обер-прокурора Св. Синода, уверяя К. П. Победоносцева, что «Соловьев не полоумный. Он, напротив, непрестанно зреет и мыслью, и нравственной своей стороной […]».
И действительно, в это время Соловьев оборачивается в новую сторону – на его интеллектуальном горизонте появляется проблематика империи, мировой монархии. В ноябре 1883 г. он пишет И. С. Аксакову:
«В […] моей рукописи, которую я собирался послать Вам сегодня, место об Императоре было уже исключено, не потому чтоб я отказался от этой идеи, а потому, что, изложенная кратко и отрывочно, она действительно могла бы вызвать неверные и грубые представления. Но в существе этой идеи нет ничего грубого. Нужно помнить, что такой многообъемлющий принцип, как „всемирный Император“, „вселенский первосвятитель“ и т. п., является прежде всего как знамя или как символ, а всякий символ, если его отделить от его идейного и жизненного содержания, есть нечто грубое и вещественное. Например, что может быть грубее креста: палка поперек палки! Впрочем, не думайте, что я усмотрел что-нибудь обидное для себя в Вашем замечании. Это невозможно уже потому, что идея всемирной монархии принадлежит не мне, а есть вековечное чаяние народов. Из людей мысли эта идея одушевляла Данта, а в наш век за нее стоял Тютчев, человек, как Вам хорошо известно, чрезвычайно тонкого ума и чувства. В полном издании „Всемирного спора“ я намереваюсь изложить идею всемирной монархии большей частью словами Данта и Тютчева».
Позиция Соловьева претерпевает быстрое изменение – если в оптике начала 1880-х православие выступает как (единственно) истинное христианство, а Россия, соответственно, имеет вселенское предназначение в силу «всечеловечности», то уже во «Великом споре…» (1883) мировая история, идущая через Восток (с его идеей бесчеловечного бога) и Запад (с его обожествленным человеком), находящая истину во Христе (Богочеловеке) и теперь уже в рамках христианства реализующая неполную истину (т. е. в своей односторонности – заблуждение) в западном и восточном христианстве – требует примирения во всеобщей, полной истине христианства вселенского. Но суть затруднения, вполне указанного кн. Е. Н. Трубецким в его анализе «Великого спора», в том, что если рассматривать недостатки восточного (православного) и западного (католического) христианства, то вторые не являются заблуждением по существу, т. е. не требуют исправления через внесение какого-либо иного принципа, извне – а для воссоединения церквей требуется исцеление от общего греха, недостатка взаимной любви. Но тогда получается, что православию, восточному христианству нечем восполнить западное – оно не имеет преимущества «любви», а той истиной, которая необходима для Вселенской церкви, вполне обладает и западное христианство само по себе: ему необходимо обратиться к собственному достоянию, оно нуждается в изменении, но оно обладает этим внутри себя.
Тем самым, вопрос теперь ставится в иной плоскости – если восточному христианству нечего по существу, по сути привносить от себя, чем не обладало бы западное, то тогда в чем исторический смысл разделения церквей и в чем историческое предназначение России? Именно в этот момент мысль Соловьева достигает наибольшего приближения к мысли Чаадаева, причем приближения, вызванного одним и тем же интеллектуальным затруднением, побуждающим к сходному решению, а отнюдь не непосредственным влиянием: с французским изданием текстов Чаадаева, выпущенным в 1862 г. иезуитом кн. И. С. Гагариным, Соловьев познакомился, как он писал другому русскому члену ордена и близкому знакомому Гагарина, о. Мартынову в 1887 г., «лишь недавно». Если Россия не является единственной хранительницей истинного христианства и если она не является местом, где в наибольшей степени реализован идеал христианской жизни – то сама ее «физическая» мощь, пространство оборачиваются вопросом об историческом предназначении. В первоначальной форме ответ уже наличествует у Соловьева к концу 1883 г., как видно из процитированного ранее письма к И. С. Аксакову, однако в законченном виде будет выражен в двух французских текстах: «Русской идее» (1888) и «России и Вселенской Церкви» (1889):
«[…] Вселенская Церковь […] раскрывается как тройственный богочеловеческий союз» (Соловьев, 1911а: 11): (1) союз священства, (2) союз царства и (3) союз пророчества – что выражается в фигурах Папы, Императора и Пророка. Современная ситуация описывается Соловьевым через констатацию двух «в равной мере очевидных фактов: 1) существует всеобщее сознание человеческой солидарности и потребность в интернациональном единстве, в pax Christiana или, если угодно, humana; 2) этого единства налицо в данное время нет». «Идея, или, вернее, инстинкт интернациональной солидарности, всегда пребывал в историческом человечестве, выражаясь то в стремлении к всемирной монархии – стремлении, приведшем к идее и факту римского мира (pax romana)», то в учении, «утверждающим единство природы и общность происхождения всего человеческого рода» и дополненного в христианстве учением о «духовном общении всех людей» – эта идея «была осуществлена – правда, весьма несовершенно – в христианском средневековье».
Для Империи (pax Christiana) нужен Папа – он есть; Император – им надлежит стать русскому царю, не случайно принявшему титул императора (во втором из двух уже совершенных великих исторических самоотречений русского народа – в лице Владимира Святого, отрекшегося от язычества, ради христианской истины, и в лице Петра Великого, от «языческого обособления») и Пророк – его имени Соловьев не называет, но нетрудно догадаться, кого именно он подразумевает.
По существу в этой конструкции применительно к России мало что меняется – как и в первой речи в память Достоевского (1881), от русского народа требуется «отречение», но с 1884 г. это звучит уже в жесткой формулировке требования «национального самоотречения» – и здесь на передний план выходит необходимость размежевания со славянофильством и его наследниками, ведь ранее мысль двигалась во вполне приемлемых для славянофильской доктрины рамках – покаяние необходимо именно ради высокого призвания, чем выше национальный идеал, тем строже требования к действительности. Однако теперь исчезает славянофильское согласие между национальным и вселенским идеалом – проповедь «быть сами собой», ведомая Н. Н. Страховым, теперь квалифицируется как «китайский принцип для народа исторического», как тождественное по сути утверждению: «Мы и так хороши».
«Национализм» теперь – не один из грехов, а важнейший, тот, что прямо противостоит реализации теократического идеала, не позволяет России стать Империей – и борьба с ним оказывается для Соловьева на первом месте: теперь славянофилы и славянофильствующие не единомышленники, а первые враги, тогда как либералы из «Вестника Европы», не только не разделяющие, но и не понимающие религиозных идей Соловьева, тем не менее – союзники, поскольку, пусть и не ведая того, мостят дорогу Вселенской Церкви, утверждая универсалистское видение. Как отметит Н. Н. Страхов по поводу разбора Соловьевым книги Данилевского, ставшего началом публичного спора о национализме, «[…] вообще статья г. Соловьева должна, несомненно послужить поддержкой того мнения о славянофилах, которое в большом ходу в публике и не раз излагалось на страницах „Вестника Европы“, а именно, что славянофилы – самодовольные, хвастливые патриоты, что они противники прогресса, свободы и европейского просвещения, приверженцы „исключительного национализма“, отвергают „лучшие заветы“ современной науки, поклонники китайщины и застоя. Нельзя сказать, чтобы все это доказывалось в статье г. Соловьева, но именно в эту сторону клонятся его возражения против Данилевского, и он хорошо знал, что в таком смысле он будет понят многими усердными почитателями „Вестника Европы“. Таким образом, при том положении дел, которое господствует в нашей литературе, мы думаем, что статья его уже не просто статья, а некоторый поступок [выделено нами. – А. Г.]».
Еще в октябре 1883 г. в письме к И. С. Аксакову Соловьев формулировал тезис, который публично будет заявлен в следующем году и вызовет яростную отповедь со стороны адресата: «Братское отношение к западной церкви противно нашим естественным интересам и нашему самомнению, но именно поэтому [выделено нами. – А. Г.] оно для нас нравственно обязательно» (письмо от октября 1883). В этом небольшом фрагменте сказывается почти случайно оброненным оборотом специфика этического мировоззрения Соловьева – для него этика предстает не как этика долга, но как самоотречения – т. е. в логике Христовой жертвы: исполнение лишь должного, сохранение своего интереса хотя и не может быть поставлено в вину, но не есть то, чего требует христианство – любви по отношению к другому, самопожертвования – и это распространяется в том числе и на социальные отношения, поскольку между индивидуальной и социальной этикой Соловьев не проводит грани, а лишь вынужден принимать большую трудность распространения тех же принципов, что обязательны между людьми, на отношения между группами людей. В этой логике народ призван к самопожертвованию и самоотречению – но при этом речь идет именно о христианском народе: в той мере, в какой это сообщество проникнуто христианством, оно должно действовать в логике «сверхдолжного», если же это требование отвергается, то следует понимать, что вместе с этим отвергается и христианство народа (как в логике К. Леонтьева – для которого взаимодействие народов происходит в логике естественной, животного царства, тогда как христианство обращается именно к лицу, к конкретному человеку – в церкви, а не в миру: динарий надлежит отдать кесарю).
Накал публичных выступлений Соловьева против «национализма» и против славянофильства и славянофилов существенно понижается после 1891 г. – второй выпуск «Национального вопроса…» оказывается высшей точкой в этом споре, и в последующие годы, не меняя своей позиции по существу, Соловьев одновременно будет склонен подчеркивать заслуги славянофильства, защищать его от тех, кто будет воспроизводить суждения, близкие к его собственным предшествующих лет.
Закономерно, что дискуссионным остается вопрос, каким именно годом можно датировать «разочарование» Соловьева в «теократической утопии» и произошло ли, собственно, это разочарование – поскольку и в весьма поздних, относимых ко времени уже после того, как он вроде бы оставил теократические ожидания, текстах Соловьева можно обнаружить суждения, предполагающие таковые. На наш взгляд, наиболее обоснованной выглядит позиция, разделяемая, в частности, А. Балицким – согласно которой Соловьев никогда до конца не расстался со своими мессианскими чаяниями – не поменялась по существу и его трактовка и оценка «национализма», однако борьба с ним явно отошла на второй план. В 1891–1892 гг. Соловьев переживает разочарование и в «русском обществе», и в «русской государственности», причем второе важнее первого – ведь именно государственное начало, Императора, должна была привнести Россия в построение Вселенской Церкви:
«Сломана была, – пишет Балицкий, – по существу, […] вера философа в осуществление всемирной теократической империи под скипетром русского царя. Это было равнозначно тому, чтобы отказаться от веры в провиденциальную миссию русского самодержавия […]».
Голод 1891 г., имевший для многих в России большое значение в изменении их общественных представлений, стал рубежом и для Соловьева. Но если светская власть, второй меч будущего зримого pax Christiana, оказался без носителя, если отодвинулись в неизвестное будущее сроки осуществления мечтаемого, то оказалось под вопросом и особое призвание России.
Таким образом, в свете интересующего нас меняющегося отношения Вл. Соловьева к «национализму», можно выделить три периода:
(1) «славянофильский», когда универсальное локализируется в русском;
(2) «теократический», когда Российская империя понимается как основа будущей универсальной монархии, вселенского царства;
(3) и «посттеократический», когда будущее вселенское царство поставлено под вопрос в исторической перспективе и, по крайней мере, его наступление не мыслится как событие непосредственно предстоящее – а следовательно, грех «национализма» хотя и остается грехом, но уже лишь «одним из», в ряду прочих, а не тем решающим, преодоление которого необходимо для воплощения Империи, пребывающей «на пороге».
В первый период «реальным объектом» ожиданий Соловьева выступает «русский народ» как «народ православный», во второй – применительно к России на смену «русскому народу» приходит Российская империя. Теперь уже русский народ – лишь один из народов, ее составляющих, вместе с польским и еврейским. Российская империя (а не русский народ) призвана реализовать имперское предназначение: «третий Рим» должен стать не только по имени «третьим», но и по существу, став не ненужным, пустым повторением «второго Рима», пришедшего к историческому финалу, а подлинным синтезом Рима первого и второго. Соединение церквей должно стать не юридическим объединением, не соединением в смысле сохранения каждой из них внутренне по существу такой же, какой она является сейчас, а соединением в «химическом» смысле, алхимической свадьбой мировой истории – зримым воплощением на данный момент незримо наличествующей в поместных церквах Вселенской церкви.
Итоговую трактовку своего понимания «национализма» Вл. Соловьев дает в «Оправдании добра» (1897) – опыте построения целостной этической системы. Проблеме национализма посвящена гл. XIV труда, которая начинается с характерного для Вл. Соловьева построения противоположностей: (1) национализма и (2) космополитизма – как отвлеченные начала, они оба оказываются ложными. Однако степень их ложности явно неодинакова – если космополитизм видит в человечестве лишь индивидов, его составляющих, т. е. мыслит «тело Христово» как простейший организм, состоящий «из одних простых клеточек» (своего рода «тело без органов»), то национализм выступает «в виде проповеди страдательного разложения человечества на его единичные элементы», отрицание реальности человечества, что составляло основной нерв полемики 1888–1891 гг. против Данилевского и его защитников.
Из этого понимания вытекает, что «национализм», будучи последовательным, должен заключаться в стремлении к национальной изоляции – в силу чего весь параграф IV гл. XIV «Оправдания добра» составляют примеры как благих последствий межкультурных взаимодействий, так и дурных последствий обратного:
«Петр Великий и Пушкин, – провозглашает Соловьев, обращаясь к своему любимому примеру, – достаточно этих двух имен, чтобы признать, что наш национальный дух осуществляет свое достоинство лишь в открытом общении со всем человечеством, а не в отчуждении от него».
Этическая система Соловьева строго иерархична – всякое конкретное благо, всякий конкретный нравственный принцип получает оправдание в высшем, т. е. выступает как служение ему. Вместе с тем речь идет исключительно о «народах исторических»: самоотречение, подчинение себя высшему – это единственный способ вхождения в историю в качестве субъекта, в противном случае народ оказывается либо объектом, народом неисторическим, либо слепым орудием, инструментом высшего («бичом Божиим»):
«История всех народов – древних и новых, – имевших прямое влияние на судьбы человечества [выделено нами. – А. Г.], говорит нам одно и то же. Все они в эпохи своего расцвета и величия полагали свое значение, утверждали свою народность не в ней самой, отвлеченно взятой, а в чем-то всеобщем, сверхнародном, во что они верили, чему служили и что осуществляли в своем творчестве – национальном по источнику и способам выражения, но вполне универсальном по содержанию или предметным результатам. Народы живут и действуют не во имя себя или своих материальных интересов, а во имя своей идеи, т. е. того, что для них важнее всего и что нужно всему миру, чем они могут послужить ему, – они живут не для себя только, а для всех. То, во что народ верит и что с верою делает, он непременно признает хорошим безусловно, хорошим не как свое, а само по себе, следовательно, для всех, и таковым оно обыкновенно оказывается».
«Народность» понимается Соловьевым как «внутренняя, неотделимая принадлежность […] лица, то, что для него в высокой степени дорого и близко» – т. е. это естественная принадлежность лица, природное качество, которое на «той степени развития, какой достигло человечество […] закрепляется его собственным актом самосознания и воли». Нравственным требованием является «люби все другие народы, как свой собственный», «мы должны любить все народности, как свою собственную», тогда как любовь к своей собственной народности выступает естественным состоянием: «[…] этически равная любовь к ближним (по евангельской заповеди), этически равная любви к самому себе, никогда не может быть с нею психологически одинаковою». Отмеченная «естественность» не является случайным указанием – она связана с утверждением, что народы есть «органы человечества», «самостоятельные собирательные существа», хотя этические принципы независимы от подобного утверждения, имея самостоятельное значение:
«Всечеловечество (или та церковь, которую проповедывал апостол [Павел]) не есть отвлеченное понятие, а согласная полнота всех положительных особенностей нового или возрожденного творения, – значит, не только личных, но и народных. Тело Христово как организм совершенный не может состоять из одних простых клеточек, а должно заключать и более сложные и крупные органы, каковые здесь естественно представляются различными народностями».
«Народы» и их качества («народность»), народный характер, мыслятся как связанные биологическим единством – от родоначальника данного народа – и одновременно совершенно свободны от сопряжения с политическим: в рамках подобной «органической» трактовки «народы»/«нации»/«народности», как обстоятельно поясняет Соловьев, существуют на протяжении истории, в которую они входят, но ею не создаются, в самых разнообразных политических формах – от «городов в Финикии, Греции, Италии» до «государств многонародных», «так называемых „всемирных монархий“», «грубых предварений всечеловеческого союза
Из сказанного вытекает, что центр тяжести трактовки «национализма», даваемой Соловьевым, лежит за пределами подразделения на консерватизм/либерализм, хотя и оказывается в большей степени созвучен с либеральными воззрениями конца XIX столетия. Показательно, что против соловьевской трактовки «национализма» не возражал К. Н. Леонтьев, равно как – что более показательно – и по отношению к леонтьевской трактовке «национализма» Соловьев не высказывал возражений. Далеко не случайно «тема политического представительства не связывается уже у Соловьева с темой нации»: «нация», синонимичная «народу», «народности», оказывается естественным феноменом, тем, что нельзя утратить, подобно своей собственной природе – и тем, что проявляется в действиях лица независимо от его воли и желания. Если «нация» выступает как естественное явление, один из «органов» человечества, то «национализм», напротив, предстает как болезненное, идущее вопреки природе отделение, обособление от богочеловеческого организма – т. е. политическая логика Соловьева (развиваемая им наиболее явно в т. н. «теократический» период, однако более или менее присущая его мысли на всем протяжении его творчества) принципиально универсалистская, вселенская – имперская. «Национализм» – та сила, что разрывает имперское целое: отсюда последовательно отрицательное отношение к национализму со стороны Соловьева как в период его славянофильских симпатий, так и во времена перехода в лагерь «Вестника Европы». Различие в оценках, что наблюдается на протяжении творческой эволюции Соловьева, не относится к «национализму» в том понимании последнего, как оно сформулировано в начале 1880-х гг. – динамика заключается в оценке православия: если вплоть до 1883 г. православие есть вселенская истина, тогда как все прочие христианские вероисповедания выступают разнообразными заблуждениями/ уклонениями от истины, то уже с 1883 г. совершенно определенно восточное христианство – в лучшем случае такой же осколок вселенской истины, как и западное. Тем самым решительное осуждение «национализма» Вл. Соловьевым оказывается независимым от его либеральных воззрений – оно сочетается с последними, но исходит из совершенной иных, религиозных оснований и их историософской и политической трактовки. Однако оно оказывается прямо связано с логикой имперской – здесь Соловьев продолжает, в силу не столько влияния, сколько общей системы представлений, Чаадаева – и тем более примечательно, что именно в аспекте трактовки «национализма» он оказывается столь влиятелен в русской мысли: либерализм оказывается во многом тяготеющим к имперской оптике, вместе с русскими радикальными движениями.
Войти с помощью соц. сетей: