Лекция 6

Эпоха реформ

В Калуге столкнулся я с Иваном Аксаковым. Славный юноша! Славянофил, а так хорош, как будто никогда не был славянофилом. Вообще я впадаю в страшную ересь и начинаю думать, что между славянофилами действительно могут быть порядочные люди. Грустно мне думать так, но истина впереди всего!

В. Г. Белинский – А. И. Герцену, 4 июля 1846 г.

Конец 1850-х – начало 1860-х принципиальным образом меняют российское общественное пространство и, соответственно, характер дебатов о национализме. Прежде всего, в эти годы возникает общество и общественное мнение как значимые политические факторы – процесс этот, подспудно протекавший в николаевское царствование, делается явным с первых лет правления Александра II (п. 1855–1881): возникает публичная сфера – в первую очередь в виде печати, но также общественных собраний, организаций и т. п. – с которой государственной властью необходимо в той или иной степени считаться. Собственно, формируется субъект, способный быть носителем национальной повестки – и выражать артикулированный политический запрос.

Зримым проявлением нового положения вещей станут события 1863 г., когда в ситуации польского восстания и внешнеполитического кризиса, им вызванного, имперское правительство будет апеллировать перед лицом других держав к настроениям общества, обосновывая собственную позицию, – и, соответственно, во внутренней сфере признает «общество» в качестве значимого участника происходящих процессов. Роль общественного мнения окажется значительной в обстановке балканского кризиса 1876 г., завершившегося объявлением Российской империей войны Турции весной 1877 г.: вопреки сопротивлению со стороны большей части имперских верхов, верховная власть примет решение о вступлении в войну – во многом под воздействием общественной агитации.

Общественное мнение в 1860-1870-х гг. помещено в сложные условия – поскольку не имеет законного права участия в государственной политике и более чем ограничено в обсуждении последней: единственное законное право, ей предоставленное, это одобрение – или порицание действий нижестоящей администрации, нарушающей повеления верховной власти – политическое публичное пространство, т. е. борьба за власть, отсутствует, что создает ситуацию, в которой политическое выражается неполитическим образом. Однако само пространство того, что признано обсуждаемым, существенно расширяется – общество не имеет права обсуждать решения верховной власти, но во многом свободно говорить о прошлом и предстоящем. Это создает довольно своеобразный характер русской общественности: не связанная ответственностью за свои суждения, она оказывается тяготеющей к радикализму и одновременно не имеет достаточных стимулов для занятия консервативных или умеренных позиций – поскольку политическое формально выведено за пределы обсуждения, то поддержка власти, например, расценивается либо как трансляция официальной/официозной позиции, «говорение не своим голосом» (и, следовательно, не имеющее собственного авторитета), либо как стремление оказать воздействие на власть. Умеренная, компромиссная позиция имеет ценность тогда, когда возможна иная, однако при выведении ее за пределы обсуждаемого она оказывается либо равнозначной отказу занять ясную позицию, либо попыткой введения недозволенного в границы обсуждаемого. Слабость возникшей ситуации ярко продемонстрируют события 1880–1881 г., до «катастрофы 1 марта», когда верховная власть попытается опереться на поддержку общества, при этом продолжая отказывать последнему в самостоятельности.

Реформы 1860-х, в первую очередь крестьянская, переводят вопрос о нации в новую плоскость – понятно, что до тех пор, пока значительная часть населения империи, причем включаемая в воображаемую национальную общность, оставалась объектом, а не субъектом права, всякий разговор о нации в политическом смысле имел исключительно абстрактный или потенциально революционный характер. Напротив, в ситуации 1860-х вопрос о нации оказывается практической проблемой – потребность в индивидуальной, а не групповой лояльности, быстро возрастающая социальная мобилизация, ставящая на передний план вопросы о массовом образовании (и, соответственно, например, о языках, на которых это образование осуществляется), о местном самоуправлении и т. д. – все это вынуждает принимать решения, имеющие национальное измерение.

Вопрос о земстве будет устойчиво находиться в центре внимания на протяжении этих десятилетий – в связи с характером представительства: весьма значима непосредственная реакция одного из основных представителей позднего славянофильства, Ивана Аксакова, на объявление манифеста 19 февраля 1861 г. – в ближайшие месяцы он выступает с призывом к ликвидации дворянского сословия, поскольку больше нет сословий, а существуют только «русские». Крестьянская реформа совершенно справедливо воспринимается как решающий шаг в процессе нациестроительства, теперь позволяющий мыслить о нации как сообществе граждан, в политическом отношении равных друг другу (при этом парадоксальным образом выступая за особый правовой режим крестьян, с сохранением ими обычного права и особой системы судов – т. е. воспроизводя сословное разграничение в иной форме). Катков, в рамках своего понимания национального сообщества, мыслит земскую реформу построенной на внесословных принципах, имущественного представительства – стремясь противостоять радикалам и обеспечить консервативность земства, он в начале 1860-х призывает сделать упор на представительстве земельных собственников, независимо от их сословного положения. Бессословная или всесословная мелкая земская единица вплоть до 1910-х будет оставаться предметом дебатов, поскольку волостное управление в 1860-х гг. сохранит свой сословный характер, оставаясь органом именно крестьянского самоуправления, в отличие от земств.

В дальнейшем мы остановимся только на двух позициях, весьма показательных для дискуссий этих лет, взглядах Герцена эпохи его эмиграции, сделавшей его на несколько лет политической фигурой первостепенной величины, и на воззрениях второго поколения славянофилов – в них, на наш взгляд, отразились основные точки напряжения споров этого времени, позволяющие увидеть внутреннюю логику позиций и, соответственно, причины их динамики.

* * *

В «споре западников и славянофилов» Герцену довелось поучаствовать последовательно с весьма различных позиций – от сомневающегося и старающегося разобраться в аргументах сторон в начале 1840-х к горячему защитнику «западнической» позиции, через раскол «западничества» в 1846–1847 гг. к разочарованию в «Западе» и созданию собственной, глубоко оригинальной позиции, в рамках которой синтезировал многие положения противостоявших некогда сторон, в частности дав социалистическую интерпретацию русской общине, т. е. осуществив акклиматизацию «социализма» и создав «русский социализм».

Собственно, сам «спор западников и славянофилов», явное противостояние двух позиций – довольно непродолжительный эпизод в истории русской мысли, почти целиком укладывающийся в границы 1840-х гг. с прологом в 1820-1830-х. Уже к 1850-м это противостояние отошло в прошлое: символическим водоразделом служит смерть В. Г. Белинского в 1848 г. – полемисты продолжали перебрасываться аргументами, в первую очередь, правда, «западники», но линии противостояния быстро меняются, и уже к 1856 г. это разграничение практически ни о чем не говорит в текущих спорах. Сам Герцен в 1863 г. писал:

«[…] не мы придали учено-литературному спору тридцатых годов историческую важность в умственном развитии России, а так и было на деле. О самом споре мы не будем распространяться: об нем писали много; мы только напомним, что одна сторона стремилась продолжить петровский переворот в смысле революционном, усвоивая России все выработанное народами с 1789 и перенося на нашу почву английские учреждения, французские идеи, германскую метафизику. Считая западные формы гражданственности выше форм топорной работы Петра I и его наследников, они были совершенно правы; но принимая их за единоспасающие, общечеловеческие формы, идущие ко всякому быту, они впадали в вечную ошибку французских революционеров. Противники их возражали им, что формы, выработанные западной жизнью, хотя бы и имели общечеловеческое развитие, но рядом с ним должны были сохранить и свои частно-народные элементы, что эти элементы останутся нам чужими и не удовлетворят нас, потому что у нас другие притязания и другие препятствия, другое прошедшее и другая обстановка в настоящем. К этому присоединялась вера в элементы, лежащие в бытие народном, и раздражительная обидчивость за прошедшее.

До ясности не договорились ни те, ни другие, но по дороге было возбуждено множество вопросов; в полном разгаре спора его настигла Февральская революция».

Как уже отмечалось, в этом споре Герцен – один из наиболее заметных представителей «западничества», наряду с В. Г. Белинским, Т. Н. Грановским, К. Д. Кавелиным: блистательный публицист сначала «Отечественных записок», а затем «Современника», известный беллетрист, он куда чаще спорит со славянофилами не на страницах журналов, а в московских гостиных, часами препираясь о самых разных предметах с А. С. Хомяковым, не меньшим, чем он сам, острословом и диалектиком, охотно и вдумчиво беседует с братьями Киреевскими, Иваном и Петром, которых, в отличие от Хомякова, он уважает и признает не только их ум, но и нравственный авторитет, дружит с молодым К. С. Аксаковым и приятельствует с Ю. Ф. Самариным. Разногласия между «западниками» и «славянофилами» все возрастают, во многом благодаря петербургским западникам во главе с Белинским, – заочная полемика, не говоря уже о характере Виссариона Григорьевича, сильно способствует резкости постановки вопросов и решительности выводов; заочно трудно дружить, но легко ссориться – и в 1844 г. два кружка разойдутся окончательно. Идейные споры перерастали в личное отчуждение; о попытке примирения, предпринятой год спустя, Герцен вспоминал в сопровождении следующей сентенции:

«Примирения вообще только тогда возможны, когда они не нужны, то есть когда личное озлобление прошло или мнения сблизились и люди сами видят, что не из чего ссориться. […] Попытка нашего Кучук-Кайнарджи очень скоро оказалась невозможной, и бой закипел с новым ожесточением».

Там, где дружат идеями, из-за идей и расходятся, не имея возможности ухватиться за то, что держит остальных – общность дел, знакомств, родство и свойство, житейское обыкновение. Люди, оказавшиеся вместе лишь потому, что они разделяют одни и те же идеи, обречены либо до конца держаться за неизменность этих идей, оберегать их от всякого пересмотра или выяснения деталей, которые можно понять различно, либо вынуждены разойтись, если их идеи пойдут розно:

«Если бы у нас было неминуемое дело, которое бы нас совершенно поглощало, а то ведь собственно вся наша деятельность была в сфере мышления и пропаганде наших убеждений… какие же могли быть уступки на этом поле?..» (IX, 212).

В 1847 г., когда Герцен уезжал на Запад и от западнического круга мало что осталось – споры о бессмертии души стали здесь границей, и к последнему году в России Герцен вновь был по-настоящему близок только с Огаревым. Он уезжал, уже внутренне готовый разочароваться, – в «воображаемый Запад» было вложено столько надежд, что любая реальность не могла бы их удовлетворить. Уже в 1860-е Герцен писал, что в московский период любил Запад книжно, а «еще больше я любил его всею ненавистью к николаевскому самовластью и петербургским порядкам. Видя, как Франция смело ставит социальный вопрос, я предполагал, что она хоть отчасти разрешит его, и оттого был, как тогда называли, западником» (XVIII, 278).

Но помимо этого был и еще один сильный мотив к разочарованию. Белинский мог спокойно существовать, не испытав ничего подобного герценовскому пересмотру идей, – в Европу он, правда, попал почти одновременно с Герценом, но, в отличие от последнего, европейские страны и их быт его интересовали мало – ив Париже он оставался целиком погруженным в русские споры. Он был болен, чувствовал, что умирает, – он жил остатками жизни, тогда как Герцен на удивление сознавал себя молодым, все еще готовился жить. Пора подведения итогов, заката для него наступит позже, после гибели матери и сына, смерти жены – тогда, в 1852 г., он будет считать, что все закончилось и для него, и для Европы, в этом случае особенно заметно расхождение времени большой истории, для которой «Герцен» только по существу и появится в эти годы, – и времени личного, для которого почти все эти годы, с 1852-го по 1868-й, пройдут в написании, переписывании, компоновке воспоминаний; Герцен будет жить теперь обращенный в прошлое – с тем, правда, как это и свойственно историзму, чтобы из прошлого не столько объяснить настоящее, сколько предуказать будущее.

В отличие от Белинского, Герцен довольно быстро вошел в европейский контекст – он перестал быть наблюдателем, а стал деятелем, сблизился с Гервегом, Прудоном, Мишле, Кине, стал частью «международной демократии», но для этого, если он желал не просто примкнуть к какому-то другому движению, стать как Рудин персонажем чужой революции, а иметь свое собственное дело, то им могло стать только русское. Как и многие после него, Герцен в Европе внезапно осознал, что можно быть французом, англичанином, итальянцем, немцем или бельгийцем, но нельзя быть просто «европейцем» – быть таковым можно было только в России, но не в Европе. Вопрос, стоявший перед Герценом еще в период его московских споров и в новом ракурсе представший перед ним на Западе, – об исторических судьбах России, о том, какое место ей суждено занимать в мире.

Европа, которую увидел Герцен, оказалась не только миром торжествующего мещанства – но и миром, в котором он не увидел никакого другого имеющего шансы осуществиться идеала, кроме мещанского. Работник, восстающий против существующего порядка, в конце концов предстал ему как мечтающий стать тем же самым буржуа – их спор оказался не спором о желаемом, а лишь раздором между теми, кто уже обладает и не желает уступать своего положения, и теми, кто не обладает, но надеется обладать. Впрочем, в свои оценках Герцен был непостоянен – то он готов был разглядеть обещание иного, лучшего в европейской жизни, то вновь склонялся к пессимизму, из общего приговора он с охотой исключал Италию, делал многочисленные оговорки об Англии – так что оставались, по существу, под именем «Европы» Франция и Германия, а учитывая, что немецкой жизни Герцен не знал и не любил, – для него, не составлявшего здесь исключения, «Европа» оказывалась практически синонимичной Франции.

Здесь вновь необходимо напомнить, что Герцен был и оставался русским барином – независимо от своих сознательных взглядов, он впитал все привычки московского быта. Одна даже форма его эмигрантской публицистики несет явные следы своего происхождения: он любил обращать свои передовые статьи и размышления в «письма» – «письма к противнику», «письма к будущему другу», «письма к старому товарищу», многочисленные публичные письма к государю императору Александру Николаевичу. Константин Леонтьев, в советской историографии традиционно (и нельзя сказать, чтобы не заслуженно) носивший имя «реакционера», закономерно симпатизировал публицистике Герцена – крайности сходились в том, что одинаково отвергали существующий порядок вещей и то ближайшее будущее, которое он обещает. Герцен надеялся убежать от него в «другое будущее», оттого неизменно и настойчиво подчеркивая непредопределенность истории, не жесткую детерминированность ее путей, зависящих от человеческого решения, консерватор надеялся замедлить ход событий, реакционер – повернуть историю вспять, в конце концов для того, чтобы найти там другое начало.

Отвращение к мещанству, «торжествующему порядку» не стало для Герцена поворотом к консерватизму хотя бы потому, что у него изначально не было ничего, что сохранять – он был юридическим наследником, но незаконнорожденным сыном, он был русским барином по образу жизни, по привычкам, но при этом «не вполне своим», занять свое место – с самого начала означало для него это место создать. Но создавать он хотел именно «свое»: в отличие от многих современников, он не верил в железные законы исторической необходимости, потому не уверял, но питал надежду на возможность для России сказать свое слово в мировой истории, решить те вопросы, которые Европа не могла решить, – здесь сближаясь не столько со славянофилами, сколько с Чаадаевым, писавшим в «Апологии сумасшедшего» (1837):

«Несомненно, что большая часть народов носит в своем сердце глубокое чувство завершенной жизни, господствующее над жизнью текущей, упорное воспоминание о протекших днях, наполняющее каждый новый день. Оставим их бороться с их неумолимым прошлым.

Мы никогда не жили под роковым давлением логики времен […]. Воспользуемся же огромным преимуществом, в силу которого мы должны повиноваться только голосу просвещенного разума, сознательной воли. Будем помнить, что для нас не существует непреложной необходимости, что, благодаря небу, мы не стоим на крутой покатости, увлекающей столько других народов к их неведомым судьбам; что в нашей власти измерять каждый шаг, который мы делаем, обдумывать каждую новую идею, задевающую наш разум; что нам позволено надеяться на благоденствие еще более широкое, чем то, о котором мечтают самые пылкие служители прогресса […]».

Но если чаадаевская свобода – это свобода от прошлого, свобода «чистого листа», то Герцен, надеясь на великое будущее, одновременно укореняет его в прошлом, в особенностях русского социального строя, в русской общине – перенимая славянофильский взгляд и вместе с тем лишая его религиозной составляющей. Прошлое России дает ей возможность иного, чем у Европы, будущего – более того, дает ей возможность стать освободительницей человечества, найдя решение социального вопроса. Разумеется, между славянофилами и Герценом останется пропасть – атеизм был для него критерием интеллектуальной зрелости и интеллектуальной честности, способности смотреть на мир, воспринимая его таким, как он есть, не теша себя иллюзиями и не вводя в заблуждение других. Его историческое видение целиком построено на возможностях и вероятностях, он не отрицает конечное торжество мещанства, он только не готов отказать себе в праве осуждать его – финал истории может быть отвратителен, но зритель вправе освистать представление.

В свою очередь менялись и славянофилы – возможность общественной деятельности, открывшаяся на исходе Крымской войны, побуждала их, как и Герцена, не к пересмотру взглядов, но к отказу от ригоризма, к поиску союзников. Быть согласным в одном теперь не подразумевало требования быть согласным и во всем прочем, потребность действовать значила искать соглашения по конкретным вопросам, согласие видеть Россию предназначенной или способной пойти своим собственным историческим путем теперь оказывалось само по себе ценным признанием – если до того важнейшим было стремление сохранить чистоту рядов, быть в кругу хоть малой, но верной общины единомышленников, то теперь много значила способность привлечь других – полусогласных, попутчиков, симпатизантов.

Разведет окончательно Герцена и славянофилов отнюдь не разница в понимании философии истории или в (анти)религиозных убеждениях, а польское восстание 1863 г. Впрочем, и здесь все далеко от однозначности – так, братья Елагины (по матери приходившиеся братьями Петру и Ивану Киреевским) решительно выступили против военного подавления польского восстания, да и позиция Ивана Аксакова была длительное время далека от определенности, он пытался одновременно осудить восставших и отмежеваться от правительства, найти некий «третий путь». Однако в конечном счете ведущие представители славянофильства, такие как Аксаков и Самарин, деятельно поддержали правительство – для них оказалось невозможным противопоставить «страну» и «государство», последнее при всех своих недостатках понималось как историческая форма народа, а польское восстание – как попытка не освободить польский народ, а восстановить польскую государственность, обеспечивающую польское господство над Белоруссией и Украиной. Если Герцен фактически воспроизводил лозунг «Za naszg i wasz^ wolnosc» («За нашу и вашу свободу»), то для его славянофильских оппонентов речь шла о том, что под требованием «свободы» скрывалось притязание на господство.

Для Герцена 1863 г. явился тяжелейшим испытанием – он с предельной ясностью обнаружил, что русское общественное мнение отвернулось от него. На протяжении всех первых месяцев восстания он призывает голоса из России, надеется, что поддержка, полученная правительством, – лишь показная, увещевает тех, кто, как он думает, молчит из страха, заговорить:

«Прежде по крайней мере, засекая целые деревни для аракчеевских поселений, усмиряя крестьян от Пугачева до Бездны, офицеры молчали – может, они не понимали, что делали. Теперь и этого оправдания нет. Они идут с полным сознанием, они подписывают адресы добровольной преданности.

И все это падает на народ. Его обвинят в племенной ненависти, в алчной стяжательности, его обвинят в том, что для него дороже воли сила, что, упоенный своей гордыней, он готов быть рабом для того, чтоб покичиться тем, что может в цепи ковать других… Что же после этого может быть естественнее, как ненависть к такому народу всех остальных?

…Если б мы верили, что русский народ в своем азиатском раболепии любит господство над другими народами, и в силу этого выносит рабство, и в силу этого станет теперь за правительство, против Польши, нам осталось бы только желать, чтоб Россия как государство была унижена, обесславлена, разбита на части; желать, чтоб оскорбленный и попранный народ русский начал новую жизнь, для которой память прошедшего была бы угрызением совести и грозным уроком.

Но не будем клеветать на него: нет доказательств, что он за эти злодейства».

И вновь:

«Было время, в которое высоко ценилась тихая слеза сочувствия, рукопожатье и шепотом сказанное слово участья с глазу на глаз.

Этого мало теперь.

Тогда все молчало. Власть молча продавливала грудь, молча ехали кибитки, молча плелись ссыльные, молча смотрели им вслед оставшиеся. Говорить было трудно, что-то не понималось, не было ясно; мы ни себя, ни народа порядком не знали… был общий катехизис, очищавший нас, но далекий от приложения. […]

Перед говорящим молчит раб. Слово ровно принадлежит мне и ему. Слово принадлежит всякому, слово – начало свободы. Говорите же, говорите, потому что вам молчать нельзя. От вас ждут речи!»

В скором времени Герцену пришлось убедиться в истинном, не показном характере этой поддержки. Спустя несколько месяцев он писал:

«Нам не приходится роптать, а с сокрушенным сердцем подумать о самих себе. Всего больше виноваты люди, страстно желавшие блага русскому народу, любившие его темным инстинктом и пророческой мыслью, магнетизмом и пониманьем, чувствовавшие, что время настает, и не умевшие ничего сделать вовремя.

Что винить правительство за то, что оно защищает себя всем чем ни попало! Да и виновато ли оно в том, что при первом едва-едва освобожденном слове литература его продала; виновато ли оно, что, пересаживая науку с короткой цепи на длинную, правительство с удивлением нашло новую полицию в университетах и гласное III отделение в журналах? Мы должны себя винить».

Иван Аксаков со своей стороны противопоставлял Герцена Бакунину и под псевдонимом «Касьянов» писал «из Парижа»:

«Но кого мне искренно жаль, – так это Герцена. Вы знаете резкую противоположность наших основных воззрений, вы знаете, как я смотрю на „Колокол“, – но тем не менее я многое прощал этому человеку ради высокой искренности его убеждений и всегдашней готовности отречься от своего взгляда, если он убеждался в его ошибочности. Мне случилось его видеть вскоре после Восточной войны, и он рассказывал мне, какой мучительный год он прожил один в Англии, вдали от России – осажденный со всех сторон сильнейшим неприятелем, с каким лихорадочным трепетом брался он каждое утро за газеты, боясь прочесть в них известие о взятии Севастополя, как гордился его мужественной обороной. Когда я упрекал его за вредное влияние на Русскую молодежь, в которой его сочинения развивают кровожадные революционные инстинкты, и указал на одну фразу его статьи в „Полярной Звезде“, Герцен оправдывался с жаром, отклонял от себя упрек в кровожадности, старался дать иное толкование своей фразе, и положительно уверял, что не принимал ни малейшего участия в воззваниях к раскольникам, незадолго перед тем перехваченных в России».

Последующие годы стали годами упадка, сомнений, попыток разобраться с происшедшим и вновь овладеть общественным мнением – конфликтов с «молодой эмиграцией», не признававшей его авторитета, но пытавшейся использовать последний, разочарования – и перед смертью попыток образумить двух своих старейших товарищей, Огарева и Бакунина, привить должное сомнение и здравый смысл к революционному энтузиазму, радикализму ниспровержения, т. е. выступить в той самой роли, в какой старые московские друзья старались вразумить на свой лад Герцена за десять с небольшим лет до того.

Особое место Герцена в истории, начатой спором западников и славянофилов, заключалось в первом варианте синтеза этих двух видений русской истории и места России в мире, сохранявшим универсализм и в то же время утверждавшим историческое своеобразие, вбирающем русскую историю не как бесплодный перечень ошибок и уклонений, не как историю отставания и попыток догнать, воссоединиться с мировой историей, но как хранение начал, которые могут стать новым принципом, новой идеей, способной обогатить человеческое общежитие. Он предложил атеистический и антигосударственнический политический проект, который давал интеллигенции не только роль агентов модернизации в пространстве империи, но и основание для голоса во внешнем мире – не только учеников вовне и учителей внутри, но имеющих право на свой собственный голос в сообществе народов – причем говорящий от лица справедливости. Уникальность Герцена или, возможно, уникальность его исторического момента в том, что справедливость политическая, социальная и личная, индивидуальная оказывались не конфликтующими друг с другом.

* * *

Если Герцен эволюционировал быстро – выстраивая свою позицию как «третью», стоящую над спором «западников» и «славянофилов», то еще более любопытна эволюция славянофильской мысли. Конец 1850-х стал для нее переломным этапом: во-первых, по сугубо биографическим обстоятельствам – всего за несколько лет, в период между 1856 и 1860 гг., уходят из жизни наиболее заметные на предшествующем этапе деятели славянофильства: в 1856 г. умирают братья Киреевские, в 1858 г. не стало Сергея Аксакова, а два года спустя умирает его старший сын, Константин, в том же 1860 г. от холеры погибает и Хомяков – теперь славянофильство представлено теми, кто ранее находился в тени, в первую очередь Иваном Аксаковым и Юрием Самариным. Во-вторых, принципиально меняется ситуация – и на эту новую ситуацию славянофилы деятельно отзываются: как уже отмечалось, возникает возможность публичной дискуссии, значимость общественного мнения становится очевидна всем – и славянофилы очень активно, особенно учитывая размеры кружка, заявляют себя в публичном пространстве: в 1856–1860 гг. выходит славянофильский журнал «Русская беседа», в 1861–1865 гг. Аксаков издает газету «День», вокруг которой соединяются не только и даже не столько славянофильские авторы, но и достаточно широкий круг сочувствующих, – славянофильство выходит за пределы личного обмена мнениями, становится заметно не только как предмет обсуждения, но и обретает свой слышимый голос, в 1867–1868 гг. на средства московского купечества, преимущественно старообрядческого, Аксаков издает ежедневную газету «Москва», чья полемика с Министерством внутренних дел на долгое время приковывает общее внимание. Активно используются и доступные средства зарубежных изданий – в 1867 г. Самарин печатает в Праге не допущенный к опубликованию в России второй том собрания сочинений Хомякова, включающий его богословские работы, на всем протяжении 1860-х – начала 1880-х средствами зарубежных русских типографий будет пользоваться Кошелев, доводя до публики свои взгляды по текущим вопросам русской внутренней политики; с конца 1860-х и вплоть до своей кончины в 1876 г. в Германии Юрий Самарин будет публиковать выпуски «Окраин России», ведя целенаправленную атаку на положение остзейцев в Российской империи, на особый статус Остзейских губерний и т. д.

Наиболее важно то, что теперь славянофильство перестало быть собственно философской доктриной – возможность общественной деятельности и публичной полемики превратило славянофильство на втором этапе в одно из наиболее заметных направлений общественной мысли, деятельно обсуждающей и занимающей отчетливую позицию по всем основным практическим вопросам русской жизни того времени. Если «старшие» славянофилы уделяли преимущественное внимание вопросам историософии и религиозной проблематике, то Ивану Аксакову и Юрию Самарину надлежало в рамках данного учения найти ответы на конкретные вопросы – иными словами, преобразовать славянофильство в политическую программу. Новая доктрина была продолжением воззрений Константина Аксакова, в 1848–1849 гг. выработавшего концепцию «Земли» и «Государства» как двух основных начал русской жизни и сформулировавшего широко известный тезис о «безгосударственности русского народа». Утверждая безгосударственный характер русского народа, Константин Аксаков в то же время требует свободы «внутренней жизни», отрекаясь от каких бы то ни было политических требований, он одновременно стремится утвердить (в форме исторического описания, приобретающего нормативный характер) невмешательство государства в жизнь «Земли». Константин Аксаков убеждает правительство, что ему нечего опасаться «народа», поскольку «народ» безразличен к делам правления:

«Россия никогда не обоготворяла правительства, никогда не верила в его совершенство и совершенства от него требовала… смотрела на него, как на дело второстепенное, считая первостепенным делом веру и спасение души – и поэтому революция чужда совершенно России и существующий исконный порядок в ней крепок».

Тот же тезис Константин Аксаков повторит в 1855 г., в записке «О внутреннем состоянии России»:

«Люди, не верующие в совершенство правительства, не поклоняющиеся ему, знают, что лучшая форма из правительственных форм есть монархическая, революция есть для них ложь по началам христианства и по выводам рассудка».

«Государство», по Константину Аксакову, тогда становится в России вредным, когда, уклоняясь от своих начал, пытается подменить собой «Землю». С петровских реформ «правительство <…> внесло в русскую жизнь западное понятие о власти, стало изъявлять притязание решать все задачи жизни, вмешивалось в русский быт и, таким образом, стало, хотя отчасти, в положение правительства западного. Часть России, увлекшись Западом, ту же минут преклонилось перед правительством, как пред кумиром – и ту же минуту начала революционные попытки». В статье 1857 г. «Опыт синонимов. Публика – народ» Константин Аксаков попытается отчетливо развести эти понятия, понимая под «публикой» бывшую часть «народа», которая «отказалась от русской жизни, языка и одежды и составила публику, которая и всплыла над поверхностью. <…> Публика является над народом как будто его привилегированное выражение; в самом же деле публика есть искажение идеи народа». Публика заслоняет собой народ, и она же противоборствует с правительством, являясь его порождением. В письме к брату, Г. С. Аксакову, в 1849 г. Константин свои надежды обращает на правительство и одновременно противопоставляет свою позицию не только революционному, но и консервативному направлению мыслей:

«Подражание введено самим правительством, то есть Петром, и от правительства мы вправе ожидать возвращения на русскую дорогу. Нам стоит только быть русскими, чтобы удалиться от западного зла… Напрасно думают иные, что консервативность западная хороша; консервативность может обратиться в революционность, как скоро консервативность эта – западная. Надо помнить, что будучи сторонами одной и той же жизни, они могут переходить одна в другую, ибо консервативность на Западе предполагает уже революционность и есть только ее противоположность; она вызвана врагом, против которого борется. Русская же консервативность не имеет врага, ибо в русском народе нет духа революции. Стоит нам только быть русскими – вот мы и консерваторы».

Однако «быть русскими» вполне можно только при условии, что «Земля» и «Государство» станут в «нормальные отношения». Н. И. Цимбаев отмечает: «Из теории „негосударственное™“ К. С. Аксаков выводит идею о существовании неотъемлемых народных прав (свободы слова, мнения, печати, автономности внутренней жизни народа), которые он провозгласил правами неполитическими, не подлежащими контролю со стороны государства». Всем этим суждениям не хватало конкретности, но по условиям места и времени данный недостаток являлся достоинством – для Константина Аксакова речь шла о попытке убедить правительство дать некоторое «пространство внутренней автономии», допустить существование внегосударственной жизни, дать «земле – полное право мнения и слова». Но то, что было уместным и достаточным в конце 1840-х – в 1850-е гг., оказалось явно недостаточным в начале 1860-х: бинарные оппозиции «Земли» и «Государства», «народа» и «правительства», «народа» и «публики» оказывались слишком простыми, чтобы с их помощью можно было описать протекающие процессы и тем более определить свою позицию по отношению к ним.

Отвечая на вызовы времени, И. С. Аксаков приступил к пересмотру концепции брата – результаты которого отразил в цикле статей «О взаимном отношении народа, общества и государства». Вопрос, на который отвечает Аксаков в своих статьях, формулируется им следующим образом: «что такое общество, и какое его значение в России, между Землею и Государством?». Разграничивая понятия, Аксаков выстраивает следующую систему:

1. Под народом «в тесном смысле и более строгом» понимается «простой народ, то народное множество, которое живет жизнью непосредственной. <…> Народ состоит из отдельных единиц, имеющих каждая свою личную разумную жизнь, деятельность и свободу; каждая из них, отдельно взятая, не есть народ, но все вместе составляют то цельное явление, которое называется народом и в котором исчезают все отдельные личности. Поэтому народ не есть агрегация или совокупность лиц с их совокупною деятельностью, а живой, цельный духовный организм, живущий и действующий самостоятельно и независимо от лиц, составляющих народное множество».

Народное творчество (результатом которой являются соответствующие формы народной жизни) является бессознательным: «Народные единицы не замечают здесь участия своей личной мысли, участия однако несомненного; здесь нет посредствующего действия мысли между отдельною личностью в народе и народом. Как самое народное творчество принадлежит всему народу, а не отдельным лицам, так в с е м у же народу принадлежит пока и сознание этого творчества» – т. е. перед нами вполне типичная и уже хорошо знакомая тогдашней российской аудитории романтическая концепция народа и народного духа (творчества), из которой следует предсказуемый через сделанный акцент на бессознательности переход к «обществу».

2. Общество «есть народ на второй ступени своего развития, народ самосознающий», когда «личность, поглощаемая в народе, существующая и действующая в нем не сама по себе, а как часть, атом народного организма, получает вновь свое значение в обществе, но с тем, чтобы путем личного подвига и личного сознания утвердит свою связь с народом и воссоздаст новую высшую, духовную цельность народного организма». Общество, настаивает Аксаков, тем не менее «не есть явление политическое, <…> сила его есть сила нравственная, сила общественного мнения, и <…> орудие деятельности общества – есть слово <…>. Как скоро раздается общественное слово, как скоро оно является как власть имеющее, – мы познаем существование общества». Отметим, что хотя личность по Аксакову имеет значение не безусловное – она может быть оправдана через восстановление прежней народной цельности на новом уровне, т. е. через приведение ее к самосознанию, однако сам данный акцент на личности отнюдь не является общеславянофильским – скорее количество оговорок и ограничений, особое подчеркивание не безусловной ценности личности является предосторожностью автора по отношению к представителям славянофильского лагеря. Так, например, в 1853 г., заочно беседуя с А. И. Кошелевым, предпочитавшим простые бинарные схемы и сближавшийся в своей критике Запада скорее с Погодиным и Шевыревым, Аксаков писал (8.XII, из Харькова): «Если Запад грешит развитием личности, то мы, кажется, грешим безличностью, т. е. уничтожением личности всюду, в семье, в общине и преимущественно в сословии духовном и в жизни церковной».

В рамках того же романтического видения Аксаков уточняет: «общество ни в какой данный момент не может называться полным выражением народного самосознания. Оно есть деятельность народного самосознания, которое постоянно возрастая и усиливаясь, приближает народ к его конечной цели, к самосознанию», т. е. «народ» мыслится как субстанциальная основа (и общества, и государства), всякое выражение которой является неполным, ограниченным.

3. Государство возникает раньше общества, являясь как «внешнее определение, данное себе народом; деятельность его, т. е. государства, и сфера его деятельности – чисто внешние». В согласии с либеральной доктриной Аксаков формулирует надлежащий порядок вещей: «Государство и государственное начало должны быть отвлечены от жизни народа и общества на поверхность, и оставаться в тех скромных пределах, какие полагает им духовная и нравственная деятельность самого общества». Однако в отсутствие или при неготовности общества государство оказывается вынуждено брать на себя задачи, ему не принадлежащие, «создает подобие самого общества, точно так же как и подобие свободы, подобие независимости от правительства, подобие вольной общественной деятельности <…>. Разумеется, все такие старания тщетны, потому что правительство в таких случаях пытается, в то же время, дать направление общественному развитию, создать общество в известном духе и на известных началах, согласно своим целям». В отсутствие общества исчезает для народа возможность «деятельного поступательного движения, деятельной, активной силы; он беззащитен против государства и может противопоставить ему лишь силу пассивную, силу в охранении, в сбережении своих начал, существенных элементов своей народности».

Делая упор на личной свободе, Аксаков оказывается близок к представлению о «новой свободе» Бенжамена Констана в противопоставлении «древней»,т. е. свободы в частной сфере в противовес свободе в сфере публичной, и, как и Б. Н. Чичерин, мыслит сохранение самодержавия в России необходимым для этих свобод, однако в отличие от позиции последнего акцентируя, что право находит свою опору в общественном сознании, в противном случае оставаясь пустым звуком: «никакие законы не имеют прочности и живительного действия без помощи общественного сознания»; «никакие учреждения, как бы свободны они ни были, никакие представительства, никакие политические сословия, никакая аристократия и демократия – не могут заменить общества и своею деятельностью восполнить недостаток деятельности общественной; отсутствие общественной деятельности или бездействие общественной жизни, как жизни народного самосознания, – делает народ бессильным и беззащитным, а государство несостоятельным, – хотя бы и существовали политические сословия и даже представительные учреждения»; так, например, утверждает Аксаков, «в Англии с XIII века была и конституция, и парламент, и независимое политическое сословие (в которое некоторым нашим публицистам так хочется пожаловать Российское дворянство!), – была и революция 1649 года: однакож, начало Английской свободы считается с революции 1688 года, с той революции, которая не пролила почти никакой крови, и которая была скорее общественным движением, чем народною революциею в обыкновенном смысле слова».

Именно в отсутствии или, по крайней мере, слабости общественной жизни видит Аксаков основную современную проблему России и в то же время полагает, что для ее формирования существуют все условия: «Нам недостает внутренней, общественной жизни, недостает глубоких убеждений, недостает самодеятельности, недостает силы, силы общественной <…>! Проснуться, ее, эту силу, вызвать, ей поработать, ее созидать – вот к чему мы должны стремиться, все, всем обществом, от мала до велика, – вот в чем наше спасение и охрана, вот единственное условие нашего развития и преуспеяния!..», причем общественная среда мыслится как бессословная: «Чем меньше сословий, чем меньше перегородок, разделяющих людей между собою, тем легче их соединение, тем возможнее дружная деятельность единиц». Фактически Аксаков мог настаивать на «неполитическом» характере «общества» в своей интерпретации лишь путем крайнего сужения понятия «политического», сводя его до «деятельной, политически организованной власти» и тем самым формулируя тезис о формировании политического и гражданского общества, избегать требований политического характера. Новая славянофильская концепция предполагала «нормализацию» русской истории – как некий «третий» путь между западническим видением и традиционным славянофильском, одинаково акцентировавших петровский разрыв, лишь расходясь в оценке его и его последствий. Вместо абсолютного противопоставления допетровской Руси и петровской России Аксаков мыслит «петербургский» период русской истории как диалектическое противоречие, логически необходимую стадию развития – тем самым сближаясь, в частности, с «почвенниками», группировавшимися вокруг петербургского журнала «Время», издававшегося братьями Достоевскими. Причем в этом он следует за старшим поколением славянофилов – так, Хомяков еще в статье «О старом и новом» (1839) писал:

«Много ошибок помрачают славу преобразователя России, но ему остается честь пробуждения ее к силе и к сознанию силы. Средства, им употребленные, были грубые и вещественные; но не забудем, что силы духовные принадлежат народу и церкви, а не правительству; правительству же предоставлено только пробуждать или убивать их деятельность каким-то насилием, более или менее суровым. Но грустно подумать, что тот, кто так живо и сильно понял смысл государства, кто поработил вполне ему свою личность, так же как и личность всех подданных, не вспомнил в то же время, что там только сила, где любовь, а любовь только там, где личная свобода».

В практическом плане трансформация славянофильской доктрины, осуществленная Аксаковым, позволяла явственно выразить и сформулировать, избегая открытого политического конфликта, требования значительной части либеральной общественности. Умеренный либерализм, выступая за предоставление широких прав местному самоуправлению и одновременно поддерживающий самодержавие, воспринимая его как силу, противостоящую угрозе аристократического конституционализма, силу, способную проводить масштабные реформы либерального содержания, получил себе в концепции Аксакова достаточно полное выражение, что подтверждается распространенностью славянофильских настроений в земской среде вплоть до революции 1905 г.

В последующие годы позиция Аксакова отчасти смягчилась, в практическом плане: в отличие от начала 1860-х, когда он рассматривал «общество» уже сформировавшимся, в дальнейшем он стал гораздо скептичнее в своих оценках, но общие контуры концепции были сохранены. Так, в 1881 г. Аксаков писал: «Нам необходима свобода умственной жизни, иначе мы не добудем самосознания и не достигнем полноты развития народного духа, – следовательно не исполним своего долга…» Не претерпела существенных изменений и политическая цель. Когда весной 1881 г. Аксаков задумал издать сборник своих статей из газеты «Русь», озаглавленный «Взгляд назад», то К. Н. Леонтьев, оказавшийся его цензором, так суммировал взгляды автора:

«Самодержавный Царь и Земство – больше ничего, или почти ничего. Все посредствующее (т. е. вся или почти вся администрация) должно исчезнуть, „атрофироваться“, как выражается автор. <…> Управлять „по Божьему“ способны только два элемента – „мир“ и „Царь“. <…> Государству останутся только те отрасли управления, которые не могут быть дробимы. Государственное хозяйство, внешняя оборона, сношения с чужими странами, государственное законодательство и т. д.».

Разумеется, это текст, прочитанный глазами человека, к тому времени ставшего принципиальным противником И. С. Аксакова – однако от этого ставшего читателем еще более внимательным и вдумчивым. Соглашаясь, что Аксаков является противником конституции, Леонтьев отмечает:

«Как же не счесть планом глубочайшего переустройства такой план реформ, при осуществлении которого самые существенные проявления власти – забота о сборе податей и ответственность за политическую безопасность – перейдут вполне в руки Земства? Такое „изменение“, пожалуй, еще радикальнее всякой непрочной и поверхностной, центральной конституции, не касающейся до корней народной жизни».

Существенным образом изменив и конкретизировав учение своего брата, Иван Сергеевич Аксаков создал достаточно отчетливую концепцию «неполитического либерализма», где постоянное указание на «неполитичность» могло повторяться и утверждаться лишь за счет предельно суженного понимания «политического», высвобождая тем самым пространство для складывания политического общества как пространства оформленного общественного мнения.

Славянофильство в политическом аспекте, как национальный проект, предполагало конвертацию существующей этноконфессиональной идентичности в национальную. Специфика положения славянофильского проекта заключалась в том, что он предполагал одновременное согласованное продвижение по двум параллельным линиям: не только этноконфессиональную идентичность надобно было преобразовать в национальную, но одновременно первую перевести из коллективной в индивидуальную.

В западноевропейской истории данный процесс получил название «второй христианизации», основным событием в ходе которой стала Реформация и Контрреформация, справедливо зачастую обозначаемая как «католическая Реформация»: верующий теперь должен был осознать свою веру как индивидуальный выбор, а не коллективный, предписанный ему с рождения – Реформация открыла в Европе ситуацию «выбора веры» и, следовательно, в этих условиях выбором оказывалась не только перемена вероисповедания, но и сохранение своей старой веры. Вторая христианизация означала на практике целый ряд связанных между собой процессов, начиная с массового образования и перевода Библии на народные языки (для многих из которых сам процесс перевода и был процессом перехода их в состояние языков литературных) или создания религиозной литературы, обращенной к широким кругам, катехизация, изменение характера приходской жизни и религиозных практик (например, введение практики регулярного причастия, контроль за посещением богослужений и т. д.).

В случае России этот переход приходится на XIX в. – относительно поздний характер «второй христианизации» в данном случае был и препятствием для процессов нациестроительства, и открывал возможности, отсутствовавшие в других случаях. Препятствием было отмеченное выше обстоятельство, что процессы формирования индивидуальной национальной и конфессиональной идентичности накладывались друг на друга – однако это же обстоятельство позволяло использовать конфессиональную политику в целях нациестроительства. Ярким примером этого рода стала с 1830-х политика в отношении униатов – стремясь к ослаблению польского национального движения, препятствуя ему в обретении массовой опоры в сельском населении юго-западных и северо-западных губерний, через осуществление аналогичной смычки модерной польской национальной идентичности с католической, имперское правительство пошло на централизованное обращение униатов в православие через присоединение униатского духовенства. В данном случае как раз слабость индивидуальной конфессиональной идентичности и одновременно крайне незначительная автономия общества от правительственной власти позволили имперскому правительству достаточно успешно осуществить религиозную конверсию. Показательно, что уже в 1870-х гг. аналогичная попытка обращения униатов в православие в Холмской губернии оказалась гораздо менее успешной – как за счет возможности, хоть и весьма ограниченной, общественного обсуждения действий светских и религиозных властей, так и за счет того, что за прошедшие десятилетия религиозная принадлежность во многом оказалась успешно интериоризирована прихожанами и, соответственно, простое «перечисление» прихожан из одной духовной юрисдикции в другую оказалось осложнено сознательным отношением к вере со стороны самих прихожан. Обратим внимание и на другой аспект имперской ситуации – «обращение» униатов в православие на исходе 1830-х гг. оказалось ограничено не границами униатских приходов, а по административной границе Царства Польского – те униатские приходы, что принадлежали к последнему, соответственно, остались греко-католическими: обращение униатов в Холмской епархии в свою очередь было связано с изменением административных границ и выделением из состава бывшего Царства Польского Холмской губернии, переходившей под управление юго-западного генерал-губернатора.

Отсюда во многом и значение вопросов церковной реформы в публицистике поздних славянофилов: речь шла не только о том, что церкви надлежит обрести внутреннюю свободу, эмансипироваться от государства, но одновременно церковь должна была стать основой национального сообщества – так, в рамках славянофильской программы, в качестве бессословной земской единицы должен был выступать в идеале приход (в данном случае, как и во многих других, славянофилы ссылались на английский пример местной организации управления): гражданская общность одновременно оставалась конфессиональным сообществом.

Отмеченные характерные черты славянофильской доктрины, как она сформировалась к началу 1860-х гг., объясняют одновременно и ее значительное распространение в эти годы, и последующее «поправение», и быстрый упадок в 1880-е. Второе поколение славянофилов предлагало национальный проект как временно снимающий вопрос о центральном представительстве, использующий язык «деполитизации» и «деюридизации», опирающийся на существующую конфессиональную общность – это делало славянофильство в целом терпимой политической позицией в глазах верховной власти и одновременно создавало язык, на котором была возможна общественная полемика, не вступающая в открытый политический конфликт. По мере развития как процессов секуляризации, так и роста альтернативных национальных проектов, в рамках той же конфессиональной общности (например, украинского), нациестроительная схема славянофилов становилась все более архаичной (подчеркнем, что она не являлась изначально таковой), а деполитизация – все менее привлекательной как общественная позиция в ситуации затяжного конфликта власти и общества. Славянофильство как значимая политическая позиция сходит на нет к концу 1880-х гг., оставив в наследство систему образов и понятий, язык самоописания, отчасти сохраняющийся и по сей день.

* * *

Понятно, что веер позиций по национальному вопросу был весьма широк – более того, отмеченное весьма узкое пространство общественных дискуссий не позволяло позициям проявляться вполне отчетливым, проясненным в своих конечных стремлениях образом. Заметную роль в истории русского национализма сыграл, как отмечалось в начале данной главы, 1863 г. – январское восстание в Польше стимулировало формирование национального самосознания. Если выступать против польского национального движения русское образованное общество было не готово, то претензии польского восстания на создание Речи Посполитой в границах до 1772 г., действия повстанцев на территории юго-западного и северо-западного краев способствовали возникновению «оборонительного национализма» в ответ на угрозу, формированию первичной политической национальной идентичности в ответ на возможность утраты территорий, воспринимавшихся как часть «России». Катков, посреди почти абсолютного молчания в русской журналистике, решительно выступил против восставших – и оказался голосом «безмолвствующего большинства». Провозглашая ценность государства, поддерживая позицию целостности империи и борьбу с повстанцами, он впервые употреблял слова, которым ранее не было места в русской журналистике: национализм и государственничество за пределами официоза. Это было открытие «общественного мнения»: внезапно для всех – для власти и оппозиции – обнаружилось, что в стране есть общество, и сила Каткова состояла в его способности в эти годы явиться его выразителем и направителем. Катков заговорил от лица нации – не оформленной, но уже переставшей быть исключительно объектом управления, обретающей собственную субъектность. И если на первых порах это движение встретило поддержку со стороны имперской власти, поскольку оказалось необходимой опорой в ситуации внешне – и внутриполитического кризиса, то вскоре противоречия стали быстро нарастать в силу понятной невозможности «управлять» обществом, не вступая с ним в диалог, используя исключительно «в меру надобности».

Польское восстание привело к оформлению нескольких ключевых политических позиций по национальному вопросу, претендовавших на возможность реального осуществления в государственной политике:

1. Катковская программа, предполагавшая в качестве определяющего признака нации «культуру» и ориентированное на французский опыт нациестроительства. Применительно к «польскому вопросу» это означало господство принципа real politic – удержание Польши под своей властью, поскольку любое другое решение приводило бы к еще большим политическим издержкам (возникновение независимой Польши с территориальными притязаниями на земли Украины и Белоруссии). Русские в этой перспективе мыслились как «имперская нация», открытая по культурному принципу и проводящая активную политику ассимиляции иных национальных групп. Трансформация империи предполагалась как создание национальной метрополии – с имперской политикой в отношении окраин: политика «гегемонии» в отношении Финляндии и Польши и колонизационной политикой в отношении «восточных» и «южных» колоний.

2. Славянофильская программа, предполагавшая трансформацию империи с образованием «национального ядра» по типу национального государства на конфессиональной основе («русский – в первую очередь православный»), что требовало этноконфессиональной демаркации. Для упрочнения национального состава в отношении Польши цель мыслилась как образование Польского государства «в этнических границах», а на территориях, бывших предметом спора, «укрепление» (т. е. создание) общерусской («русской») идентичности.

3. «Валуевская» программа, выраженная в докладных записках и конкретных действиях министра внутренних дел. Она предполагала ставку на «политическую нацию» (в терминологии конца XVIII – начала XIX в.), т. е. компромисс между аристократическими элитами, и наднациональную политику – инкорпорацию «западных окраин» путем предоставления политических прав (образование единого политического пространства, совпадающего с границами империи).

Каждая из этих программ достаточно отчетливо фиксировала тот социальный слой, на который она опиралась. Это и делало «проекты будущего» если и не в равной мере реалистичными, то во всяком случае предполагавшими конкретные политические программы ближайших десятилетий. «Валуевский» проект был ставкой на плавную трансформацию империи, в которой высшее правительство покупало поддержку местных элит, давая им доступ к политической власти в центре посредством создания ограниченной представительной системы. Иначе говоря, на смену прежней политики управления на местах посредством местных элит и личного инкорпорирования в центральное правительство предполагалось допустить групповое инкорпорирование с возможностью дальнейшего понижения планки представительства – по мере того как все новые социальные группы оказывались бы вовлечены в публичную политику.

«Катковский» проект, в отличие от «валуевского», делавшего ставку на высшую аристократию и буржуазию, был ориентирован на буржуазию и средние слои общества. Он предлагал формирование нации модерного типа, взаимодействующей с традиционными имперскими группами через систему представительства, построенную на имущественном цензе.

«Славянофильская» же программа мыслилась как трансформация традиционного общества – со ставкой на демократизм (в противовес элитарному катковскому либерализму), где центральная власть должна была взять на себя роль инициатора реформ, сохраняя свой неограниченный характер с широкими полномочиями низовых общин. Предполагалось конституирование нации через апелляцию к традиционным конфессиональным признакам, когда прежняя «внешняя» конфессиональность трансформируется в осознанную идентичность на основе модерного типа религиозности.

В качестве своеобразного промежуточного варианта между «катковским» и «славянофильским» проектами выступало «почвенничество», делавшее ставку не на крестьянство и дворянство, а на средние слои общества с принятием в качестве основополагающего конфессионального критерия.

Напряженность ситуации и рост местных национализмов объясняют готовность центральной власти обсуждать и отчасти даже следовать подобным программам, что проявилось в политике в Северо-Западном крае в 1863–1868 гг. Однако по мере того как кризисная ситуация миновала и с проблемами удавалось справиться без привлечения общества, готовность императорской власти следовать национальной политике в любом из двух основных ее вариантов («катковском» и «славянофильском») уменьшалась – отдельные принятые меры так и оставались эпизодическими акциями, причем преобладали действия репрессивного плана. Помимо прочего, для позитивной национальной политики не хватало ресурсов и сознательной политической воли. Тем не менее нежелание императорской власти двигаться по пути националистической политики имело вполне глубокие рациональные основания. Как неоднократно отмечал Александр II, главным препятствием к дарованию какой бы то ни было конституции было сомнение в возможности при конституционном правлении сохранить империю. Центральная власть прибегала к политике промедления, реагируя на сиюминутные проблемы и противодействуя в той или иной степени на протяжении первой половины 1860-х – начала 1870-х гг. как периферийным национализмам, так и различным вариантам русских национальных движений.