Войти в систему
Войти с помощью соц. сетей:
[…] Европа представляет теперь вид какого-то оцепенения; политическое и нравственное усовершения равно остановились в ней; запоздалые мнения, обветшалые формы, как запруженная река, плодоносную страну превратили в болота… Изо всего просвещенного человечества два народа не участвуют во всеобщем усыплении: два народа, молодые, свежие, цветут надеждою: это Соединенные Американские Штаты и наше отечество.
Но отдаленность […] а более всего односторонность английской образованности Соединенных Штатов всю надежду Европы переносят на Россию.
И. В. Киреевский.Обозрение русской словесности за 1829 г.
Всем памятны слова Герцена (1812–1870) из «Былого и дум» о впечатлении, произведенном на него в вятской ссылке появлением «Философического письма к даме» в «Телескопе»: выстрел, раздавшийся в ночи. Действительно, впечатление было сильное – но сила впечатления, обусловленная в значительной степени высочайшим диагнозом, поставленным автору, – способствовала и затемнению подлинного содержания «Философического письма» Чаадаева, к тому же оказавшемуся единственным опубликованным вплоть до 1860 г., а полностью текст главного сочинения Чаадаева стал доступен лишь с 1930-х гг.
Стандартная интерпретация, восходящая к Герцену, строится вполне в рамках популярных в философии того времени диалектических схем: Чаадаев выступает в данном случае общим истоком, «Философическое письмо», – вопрос о судьбе России, о ее предназначении в мире, – оно не дает ответа, но настоятельно требует его. Ответами являются позиции, занятые западниками и славянофилами, тезис и антитезис, каждый вскрывающий неполноту, недостаточность другого, – и, предсказуемым образом, искомым синтезом в глазах Герцена выступает его собственное видение. Герцен полагал, что «Философические письма» не дают ответа об историческом предназначении России в мире – по существу, это означает, что его не устраивал ответ, ими данный.
То, отчего, на взгляд Герцена, у Чаадаева (1794–1856) присутствует только вопрос, без ответа, обусловлено националистической оптикой первого – и полной противоположностью ее у Чаадаева относительно желаемого и возможного будущего России. Для Чаадаева с начала 1830-х националистический поворот – гибельное движение, не столь важно, в виде ли «официальной народности», в лице ли ее московских истолкователей Погодина (1800–1875) и Шевырева (1806–1864) или славянофилов, стремящихся включить свое собственное содержание в официальную доктрину. Известное, вызвавшее бурную реакцию, утверждение пустоты русской истории имеет в логике самого Чаадаева отнюдь не только отрицательное значение – пустота объясняется отъединенностью от мировой истории (понимаемой как истории христианства), но она же является и положительным – ведь отъединенность может проявляться различно, в виде местных нравов, традиций, обыкновений, не имеющих общечеловеческого значения, не вносящих вклада в общее дело народов – подобного упрека нельзя, на взгляд Чаадаева, бросить России. Напротив, уже после скандала с «Философическим письмом», в «Апологии сумасшедшего», предрекая России великую будущность, Чаадаев лишь усиливает свой исходный тезис, сводя Россию к «листу белой бумаги», образу, ассоциирующемуся с учением Локка о человеческом разуме. В «Апологии…», создаваемой для того, чтобы оправдаться и объясниться, Чаадаев пишет:
«Петр Великий нашел у себя только лист белой бумаги и своей сильной рукой написал на нем слова Европа и Запад; и с тех пор мы принадлежим к Европе и Западу».
Но именно в эти годы позиция Чаадаева начинает существенно меняться – его ожидания великого будущего предполагали имперское видение, универсальная монархия тем лучше могла осуществить свою задачу, что опиралась на народ, не имеющий ничего частного – и, следовательно, способный воспринять в себя всеобщее. В его кабинете висели рядом два портрета – папы римского и императора Александра I, память которого он чтил до самой смерти. В письме к А. И. Тургеневу (1784–1846), приходящемся на осень 1835 г., Чаадаев замечает:
«И почему бы я не имел права сказать и того, что Россия слишком могущественна, чтобы проводить национальную политику; что ее дело в мире есть политика рода человеческого [выделено нами. – А. Г.]; что Император Александр прекрасно понял это, и что это составляет лучшую славу его; что Провидение создало нас слишком великими, чтоб быть эгоистами; что оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества; что все наши мысли в жизни, науке, искусстве должны отправляться от этого и к этому приходить; что в этом наше будущее, в этом наш прогресс; что мы представляем огромную непосредственность без тесной связи с прошлым мира, без какого-либо безусловного соотношения к его настоящему; что в этом наша действительная логическая данность; что если мы не поймем и не признаем этих наших основ, весь наш последующий прогресс во веки будет лишь аномалией, анахронизмом, бессмыслицей [выделено нами. – А. Т.]».
Отзываясь на триумфальную постановку «Скопина-Шуйского» Кукольника в письме к А. И. Тургеневу от 1 мая 1835 г., он быстро переходит от возмущения по поводу драмы к обсуждению тех тенденций, которые она одновременно знаменует и поддерживает:
«В настоящую минуту у нас происходит какой-то странный процесс в умах. Вырабатывается какая-то национальность, которая, не имея возможности обосноваться ни на чем, так как для сего решительно отсутствует какой-либо материал, будет, понятно, если только удастся соорудить что-нибудь подобное, совершенно искусственным созданием. Таким образом, поэзия, искусство, все это рухнет в бездну лжи и обмана, и это в тот век, когда, в других местах, огромный анализ расправляется с последними остатками иллюзий в области понимания. В настоящее время невозможно предвидеть, куда нас это приведет; быть может, в глубине всего это скрывается некоторое добро, которое и проявится в назначенный для сего час; возможно, что это тоже своего рода анализ, который приведет нас в конце концов к сознанию того, что мы должны искать обоснования для нашего будущего в высокой и глубокой оценке нашего настоящего положения перед лицом века, а не в некотором прошлом, которое является не чем иным, как небытием. Как бы то ни было, в ожидании того, что предначертания Провидения станут явными, это направление умов представляется мне истинным бедствием. […] если это направление умов продолжится, мне придется проститься с моими прекрасными надеждами: можете судить, чувствую ли я себя ввиду этого счастливым. Мне, который любил в своей стране лишь ее будущее, что прикажете мне тогда делать с ней? Этой точке зрения, свободной от всяких предрассудков, от всяких эгоизмов, замедляющих еще в старом обществе конечное развитие разума, точке зрения, к которой принуждает нас самая природа вещей, этому могучему порыву, который должен был перенести нас одним скачком туда, куда другие народы могли прийти лишь путем неслыханных усилий и пройдя через страшные бедствия, этой широкой мысли, которая у других могла быть лишь результатом духовной работы, поглотившей целые века и поколения, предпочитают узкую идею, отвергнутую в настоящее время всеми нациями и повсюду исчезающую. Ну что ж, пусть будет так; я больше в это вмешиваться не стану. Я громко высказал свою мысль, остальное будет делом Бога» (II, 91–93).
М. Ф. Орлову Чаадаев писал уже в 1837 г., после «философической истории»: «Некогда я мечтал, что мне дано распространять среди них [своих друзей. – А. Т.\ кое-какие святые истины, и я говорил с ними, и подчас они слушали меня. Но в один прекрасный день нагрянул ураган, самум подул; и поднялся тогда прах пустыни, забил Души и заглушил мой голос. Да будет воля Твоя, о мой Боже, суды твои всегда праведны, и надежды наши всегда тщетны. А все же это был прекрасный сон и сон доброго гражданина. Почему мне не сказать этого? Я долгое время, признаться, стремился к отрадному удовлетворению увидать вокруг себя ряд целомудренных и строгих умов, ряд великодушных и глубоких душ, чтобы вместе с ними призвать милость неба на человечество и на родину. Я думал, что страна моя, юная, девственная, не испытывающая жестоких волнений, оставивших повсюду в других местах глубокие следы в умах и поныне столь часто отвращающих умы от добрых и законных путей, чтобы бросить их на пути дурные и преступные, предназначена первая провозгласить простые и великие истины, которые рано или поздно весь мир должен принять; что России выпала величественная задача осуществить раньше всех других стран все обетования христианства, ибо христианство осталось в ней незатронутым людскими страстями и земными интересами, ибо в ней оно, подобно своему божественному основателю, лишь молилось и смирилось, а потому мне представлялось вероятным, что ему здесь дарована будет милость последних и чудеснейших вдохновений [выделено нами. – А. Т.].
Химеры, мой друг, химеры все это! Да совершится будущее, каково бы оно ни было, сложим руки и будь что будет, или, склонившись перед святыми иконами, как наши благочестивые и доблестные предки, эти герои покорности, станем ждать в молчании и мире душевном, чтобы оно разразилось над нами, какое бы то ни было, доброе или злое».
Тем не менее и в последующие почти два десятилетия, что ему оставалось жить, Чаадаев принципиально не изменил свои взгляды, лишь с возрастающим сарказмом наблюдая текущую политику и увлечения московских славянофилов и иных представителей националистических течений русской мысли – привычно язвя, например, о защите диссертации Ю. Ф. Самарина (письмо к А. И. Тургеневу от июня 1845 г.) или в письме к де Сиркуру (1801–1879) от 1854 г. о росте «нашего патриотизма» и о новых министерских назначениях:
«[…] все высшие административные посты в империи заняты сейчас людьми, наиболее способными помешать нам сбиться с правильного пути».
Чаадаевское видение России в мировой истории целиком связано с александровской эпохой – это радикальный имперский проект, никак не связанный с границами, нациями и т. п., напротив, он принципиально не ограничен, универсален – и даже известные «католические симпатии» Чаадаева имеют свой предел: Рим для него, разумеется, зримое воплощение вселенского, но христианство не ограничено католичеством. Собственно, понимание православия – единственный тезис, который существенно изменяется на протяжении 1830-1840-х гг. В одном из наиболее поздних фрагментов (№ 203) он переосмысливает в позитивном плане его роль; теперь смирение обращается в достоинство: «Восточная церковь, по-видимому, была предназначена совсем для другого: она должна была идти иными путями. Ее роль состояла в том, чтобы явить мощь христианства, предоставленного единственно своим силам; она в совершенстве выполняла это высокое призвание» – или, как он ранее, в 1845 г., писал де Сиркуру: «Наша […] церковь по существу – церковь аскетическая, как ваша по существу – социальная: отсюда равнодушие одной ко всему, что совершается вне ее, и живое участие другой ко всему на свете. Это – два полюса христианской сферы, вращающейся вокруг оси своей безусловной истины, своей действительной истины. На практике обе церкви часто обмениваются ролями, но принципы нельзя оценивать по отдельным явлениям» – но в этой поздней интерпретации нетрудно увидеть сохранение основного принципа: именно отсутствие, недостаток дают возможность предполагать великую будущность, поскольку иначе остался бы неясен сам факт существования подобного феномена, допустить его напрасность – значило бы утверждать отсутствие смысла в течении времени, а в осмысленности прошлого Чаадаев никогда не сомневался – собственно, из столкновения этой веры в смысл и зримой бессмыслицы, как ему казалось наряду с целым рядом других «религиозных западников» александровской эпохи, и родилась его историософская идея.
«Спор западников и славянофилов» относится к числу хрестоматийных событий в истории русской мысли – и, как обычно бывает с подобными событиями, давно отделился от реальных обстоятельств, став «матрицей», в которую укладываются многие другие идеологические противостояния. О «славянофилах» и «западниках» или о «славянофильстве» и «западничестве» в истории русской мысли говорят, обращаясь к событиям, отделенным друг от друга десятками, а иногда и сотнями лет – иногда и сегодня можно встретить характеристику той или иной позиции как «славянофильской», а обозначение воззрений как «западнических» встречается достаточно часто. К действительным историческим обстоятельствам все эти характеристики имеют обычно весьма отдаленное отношение.
Прежде всего начнем с терминологии – как нередко бывает в истории, название направления возникает достаточно случайным образом и дается полемически, оппонентами, затем утрачивая свой оценочный характер и начиная восприниматься достаточно нейтрально. В привычном для нас значении слова «славянофил» и «славянофильство» ввел в начале 1840-х гг. Виссарион Григорьевич Белинский, употребляя их в своих статьях в «Отечественных записках» иронически, а временами саркастически, для обозначения тех, кто в его глазах поклонялся отечественной старине как самоценности, отвергал и порицал ценности современной цивилизации, противостоял тем интеллектуальным и социальным тенденциям, которые, на взгляд Белинского, были прогрессивными. В самом выборе слов уже присутствовала прямая и явная насмешка, поскольку первоначально, с 1800-х гг., так называли литераторов, разделявших взгляды адмирала А. С. Шишкова и затем, с 1811 г., сгруппировавшихся вокруг «Беседы любителей русского слова». В 1847 г. Белинский (1811–1848) писал в «Ответе „Москвитянину“»:
«Что такое „московское направление“, загадочною речью о котором начинается статья? Разумеется, так называемое славянофильство. Очевидно, что автор статьи – славянофил. Но он не хочет этого названия; он говорит, что его партию окрестили им петербургские журналы. Из этого видно, что он сам чувствует все смешное, заключающееся в этом слове, но он не чувствует, что слово может быть смешно не само собою, а заключенным в нем понятием, и что переменить название вещи не значит изменить саму вещь. Петербургские журналы не сговаривались дать название славянофилов литераторам известного образа мыслей; вероятно, они или подслушали его у самих этих литераторов, или извлекли из сущности их учения, альфа и омега которого суть славяне, враждебно и торжественно противополагаемые гниющему Западу [выделено нами. – А. Т.]. На свете много охотников называть своих противников смешными или не смешными именами. Это же и не мудрено; но мудрено дать кому-либо такое название, которое бы принято было всеми. Такие удачные названия редко выдумываются кем-нибудь, но принадлежат всем, и никому в особенности. Таково и название славянофилов» (Белинский, 1982: 292–293).
Впрочем, связь со «славянофильством» Шишкова и его круга носила отнюдь не случайный характер. О знакомстве своем с Шишковым и о воздействии, произведенном на него последним в молодые годы, в бытность свою в Петербурге, Сергей Аксаков вспоминал десятилетия спустя: «Я уверовал в каждое слово его книги, как в святыню! Русское мое направление и враждебность ко всему иностранному укрепились сознательно, и темное чувство национальности выросло до исключительности». Уже в 1870 г. Юрий Самарин, один из основных деятелей второго поколения славянофильства, в Берлине издал два тома мемуарных записок и переписки Шишкова, видя в нем предшественника. И тем не менее «славянофильство» на протяжении многих лет не принималось в качестве самоназвания – сын А. С. Хомякова, Дмитрий (1841–1919), еще в начале XX в. отстаивал его неверность и предпочитал говорить о «московском направлении», Иван Аксаков (1823–1886) в начале 1880-х употреблял оборот «так называемые „славянофилы“», подчеркивая, что это имя, данное извне и отнюдь не выражающее существенного характера направления, – поскольку для «славянофилов» собственно «славяне» не были предметом главенствующего внимания и, в свою очередь, далеко не все «славянолюбцы», сторонники идеи «славянской взаимности» и родственных последней представлений, разделяли воззрения, с 1840-х гг. устойчиво ассоциировавшиеся с понятием «славянофильства».
Применительно к «западничеству» в отличие от «славянофильства» сложно говорить о каком-либо устойчивом и достаточно сложном единстве представлений – в этом плане показательно, что собственно «западничество» имело весьма небольшой срок существования: данный идейный комплекс оформился ситуативно, вокруг нескольких фигур, во многом в оппозиции другим представлениям – и к началу 1850-х исчез, по мере изменения общественной повестки.
По большей части «западничество» – феномен ретроспективный, возникающий в мемуарной литературе, которая формируется весьма рано: прежде всего, это «Былое и думы» Герцена, соответствующие главы которых, посвященные «западникам», «нашим» в терминологии Герцена, появляются в «Полярной звезде» уже в 1858 г., биография Станкевича (1813–1840), изданная Анненковым (1813–1887) в том же году и дополненная собранием его переписки – в эти же годы, чуть ранее, Чернышевский (1828–1889) в «Современнике» дает схему развития русской общественной мысли за предшествующие десятилетия в «Очерках гоголевского периода…». До некоторой степени эта мемориальная традиция приводит к тому, что и завершение славянофильства начинают датировать концом 1850-х гг.: исчезновение из фокуса одной из сторон автоматически лишает конкретности вторую и если «славянофильство» понимается в контексте спора с «западниками», как вторая сторона идейного конфликта, то это определяет и их общую историческую судьбу.
«Западники» и «славянофилы» представляют из себя идейные объединения, построенные по принципиально разному типу, – «западничество», вероятно, является первым образчиком интеллектуального сообщества, выстроенного по позднемодерному типу: оно объединяет единомышленников, для которых их интеллектуальная близость выступает исходным основанием, во многом сгруппировано вокруг журнала. Белинский в 1840 г. писал, что есть «только два средства: кафедра и журнал – все остальное вздор»; «журналистика в наше время все […]. Журнал стоит кафедры». В данном случае им обозначены две основные институции – университет и журнал, позволяющие консолидироваться кругу единомышленников – отличных друг от друга по социальному положению, уровню образования, источникам доходов и т. д. В «западничестве» сошлись и купец, сын известного московского чаеторговца Боткин, и разночинец, сын уездного лекаря, отчисленный с первого курса университета Белинский, незаконный сын большого московского барина Ивана Яковлева Герцен, богатый помещик Тургенев и живущий службой Кавелин – социальные связи выстраивались уже поверх обретенной идейной близости, вне ее все они не могли бы встретиться и сойтись вместе.
Напротив, славянофилы были, пожалуй, последним значимым идейным объединением, выстроенным по модели, свойственной более ранним временам (по ней же выстраивались в свое время и декабристские общества): все они принадлежали к одному социальному кругу, имели схожий культурный опыт – по существу, они все были «московскими дворянами», не в смысле принадлежности к дворянству Московской губернии (большинство из них были записаны в дворянские книги других губерний), но в том отношении, что традиционно проводили зимний сезон в Москве, в своих собственных домах или съемных, на лето разъезжаясь по имениям или подмосковным. Они были знакомы, находились в родственных или соседских связях, связаны множеством социальных нитей еще до того, как обнаружили идейную близость – последняя формировалась поверх всей толщи социальных отношений, которые их связывали, и потому близость их оказывалась одновременно и глубже, и менее подвержена опасностям расхождения из-за разницы во взглядах.
Александр Бакунин (1768–1854) писал в феврале 1836 г. своему сыну, знаменитому Михаилу (1814–1876) – только вступившему в московскую среду, предупреждая его об опасностях, подстерегающих его среди новых связей, которым тот отдавался с энтузиазмом, порывая с прежними, традиционными общностями:
«Следуй собственному твоему произволу и делай, что хочешь; но будь осторожен – на друзей твоих слишком не полагайся, потому что вашу философическую дружбу малейшее несогласие во мнениях, неосторожное слово не только разрушить может, но даже превратить в ненависть, а вечно друг другу потакать, вечно остерегаться невозможно».
Пожилой отец отчетливо видел опасности, сопряженные с новым типом общности – «философической дружбой»: она строилась на единстве воззрений и оттого изменение в последних неизбежно должно было менять отношения дружбы/приятельства. История «западничества» и представляет из себя постоянный перечень подобных испытаний – разрывов, объяснений, компромиссов и окончательных расхождений. Напомним лишь знаменитый эпизод «последней поездки в Соколово», рассказанный Герценом, – про споры о бессмертии души между ним, Огаревым и Грановским, где последний никак не желал расставаться со своей верой:
«– Послушайте, – возразил Грановский, бледный и придавая себе вид постороннего, – вы меня искренно обяжете, если не будете никогда со мной говорить об этих предметах. Мало ли есть вещей занимательных и о которых толковать гораздо полезнее и приятнее.
[…] Мы все взглянули друг на друга, и этого взгляда было совершенно достаточно: мы все слишком любили друг друга, чтоб по выражению лиц не вымерить вполне, что произошло».
Произошло то, что в их дружбе оказалась «межа – предел и с тем вместе ценсура», «тон и смысл последних слов открывал между нами даль, которой мы не предполагали»: как идейная близость вела к дружбе, так идейное размежевание не позволяло дружбе продолжаться – быть друзьями означало быть единомышленниками или по меньшей мере делать все, чтобы стать ими, идейное расхождение могло быть только временным, тем, что надлежало устранить – переменой взглядов одной из сторон или нахождением иного, третьего, высшего воззрения, которое позволит им примириться. Отсюда особенный характер переписки западников – огромные послания, которыми обмениваются Белинский, Бакунин, Герцен, анализируя других и давая самоотчет сами себе: самонаблюдение и постоянная работа над собой и над другими – непременное условие.
В случае со славянофилами – все совсем иначе. Разумеется, есть общие черты – так, письма Константина Аксакова, члена кружка Станкевича, человека романтической культуры, как и письма молодого Юрия Самарина, по стилю весьма отличные от посланий Белинского или Бакунина, по типу оказываются родственными им. Однако эти черты отнюдь не становятся определяющими – для славянофилов, в отличие от западников, нет потребности в постоянном «исповедничестве» друг перед другом, равно как нет и настойчивой потребности полноты единомыслия, болезненного внимания к идейным расхождениям. Их связывает слишком многое, чтобы придавать столь большое значение каждому оттенку мысли и обороту фразы – не потому, что последние не ценятся, а потому, что от них не зависит, продолжится ли дружба и близость, или же им придет конец.
Историю славянофильства в узком смысле слова принято начинать с 1839 г., когда в одном из московских салонов встретились Алексей Степанович Хомяков (1804–1860) и Иван Васильевич Киреевский (1806–1856). Знакомые с молодых лет, вхожие в одни и те же интеллектуальные круги, они на протяжении многих лет не виделись – и с тем большим удивлением обнаружили схожесть своих нынешних воззрений, поскольку почитали себя одиночками и не надеялись найти единомышленника. Дабы обсудить свои воззрения, не стесняясь случайностями и торопливостью салонной беседы, они обменялись текстами, в которых изложили свои воззрения, – Хомяков написал статью «О старом и новом», а Киреевский – «Ответ А. С. Хомякову». Однако все-таки правомернее, на наш взгляд, относить собственно начало славянофильства к несколько более позднему времени – к началу 1840-х, когда с Хомяковым и Киреевским сошлись молодые Константин Сергеевич Аксаков (1817–1860) и Юрий Федорович Самарин (1819–1876). Аксаков и Самарин в это время оба готовились к защите диссертаций, окончив Московский университет, – Аксаков был старше, работал над исследованием, посвященным Ломоносову, к этому времени прошел через кружок Станкевича, но в психологическом плане был человеком менее зрелым, чем Самарин, сын богатого самарского помещика, внук Нелединского-Мелецкого, крестник императрицы Марии Федоровны. В отличие от своего старшего приятеля, Самарин, с молодых лет получивший основательную ученую подготовку и определенный к большой государственной карьере, был человеком внутренне собранным и сильным – их дружба, продолжавшаяся всю жизнь, была, как то нередко бывает, схождением крайностей – увлекающийся и редко способный что-либо довести до конца, поэтичный, страстный Аксаков и сдержанный, методичный, строгий в первую очередь к самому себе Самарин нашли друг в друге то, чего им недоставало. Они жили философией Гегеля, воспринимая ее как последнее слово человеческой мысли – не в смысле интеллектуальной новинки, но полноты откровения, – и оба они восприняли от университетских наставников, Погодина и Шевырева (у Аксакова к этому добавлялось семейное влияние), патриотизм и ранние националистические настроения.
Встреча представителей двух поколений вывела обсуждение историософских вопросов за пределы частных бесед – возникло сообщество, где были разные исходные перспективы (философия Шеллинга для Хомякова и Киреевского, для последнего большое значение имели идеи именно позднего Шеллинга, времен «философии откровения», с которыми он был неплохо знаком до того, как они были опубликованы; философия Гегеля для Аксакова и Самарина), но наличествовала значительная идейная общность и, что важнее всего, общая перспектива. На самом общем уровне наличествовала единая идейная перспектива, задававшаяся историософской рамкой – вопрос стоял об историческом месте России и ее предназначении.
Данная постановка вопроса являлась общей для целого этапа русской мысли, периода усвоения и развития романтических представлений, с начала 1820-х гг. Характеризуя начальные моменты этого периода, А. Койре писал: «[…] чисто философские проблемы сочетались в сознании любомудров (как, впрочем, и всех романтиков) с национальной проблемой, […] их философские концепции определялись романтической идеей изначального единства философии и искусства, целостно выражающих глубинную сущность души (индивидуальной души художника и философа, либо коллективной души народа). Она соединялась со столь же романтической идеей органического развития духовной сущности нации, постепенно осуществляющейся и раскрывающейся в ее истории, искусстве и литературе». В рамках данного общего видения были возможны весьма различные конкретные истолкования – так, в статье «Девятнадцатый век» (1832) И. В. Киреевский писал:
«Нам нечего бояться утратить своей национальности: наша религия, наши исторические воспоминания, наше географическое положение, вся совокупность нашего быта столь отличны от остальной Европы, что нам физически невозможно сделаться ни французами, ни англичанами, ни немцами. Но до сих пор национальность наша была национальность необразованная, грубая, китайски неподвижная. Просветить ее, возвысить, дать ей жизнь и силу развития может только влияние чужеземное, и как до сих пор все просвещение наше заимствовано извне, так только извне мы можем заимствовать его и теперь, до их пор, покуда не сравнимся с остальною Европою. Там, где общеевропейское совпадается с нашею особенностью, там родится просвещение истинно русское, образованно-национальное, твердое, живое, глубокое и богатое благодетельными последствиями».
Иными словами, в данном случае для Киреевского вопрос о том, как быть «вполне русским», совпадает с вопросом, как быть «вполне европейцем», поскольку до сих пор, именно в силу неполноты, «неподвижности нашей национальности», европейская образованность не могла быть усвоена вполне, сохраняя поверхностный, наносной характер – «русский европеец» оказывался в итоге не вполне русским и не вполне европейцем. Удачно формулируя мысль Киреевского, как она отразилась в статье «Девятнадцатый век», А. Койре пишет:
«Глубокое различие между Россией и Западом связано с ролью классического наследия, причем не столько самого по себе, сколько как составной части западного христианства. Пока западная цивилизация оставалась проникнутой духом религии, она была католической цивилизацией, и Россия не могла в ней участвовать. Ситуация стала иной вместе с установлением светской цивилизации XVIII в., сформировавшейся в противостоянии с тем, что ей предшествовало. Цивилизация XVIII в. была новым началом, и, уже не будучи религиозной, она сумела проникнуть в Россию и играть роль фермента, общего для всех и тем самым способного сделать Россию частью цивилизованного человечества. Реализуя фазу антитезиса для Запада и тезиса (или отрицания предшествующего небытия) для России, цивилизация XVIII в. подготовила – с участием России – синтез христианской цивилизации, той эпохи воплощения, о которой столь красноречиво говорил Шеллинг, которая, будучи религиозной и христианской, уже не будет заключена в узкие рамки одного вероисповедания или одной церкви».
В интеллектуальном плане время конца 1820-х – начала 1830-х представляет эпоху, когда большая часть элементов будущего славянофильства уже наличествует— так, Киреевский ближе к славянофильству в конце 1820-х, чем в начале 1830-х, своего рода колеблясь в выборе пути. Сходные рассуждения встречаются у Чаадаева или у Погодина, при всем различии интеллектуального масштаба названных фигур: перед нами запрос на национальную концепцию и набор элементов, которые собираются по известным правилам. Так, в трихотомические или тетрахотомические схемы легко можно играть самым разнообразным образом, выбирая порядок элементов и их расстановку: например, можно, разделив христианство на западное и восточное, искать некоего высшего синтеза, или же, избрав в качестве элементов классификации православие, католичество и протестантизм, видеть в православии исходное начало, недифференцированное основание, или же ту самую истину, которая в односторонности западных исповеданий утрачивается.
Быть народом историческим – значит вносить свой вклад в мировое целое, быть народом творческим – и с этим пониманием связана острота споров 2-й половины 1820 – 1-й половины 1830-х гг. о наличии или отсутствии русской литературы. В ответ на сомнения Вяземского, на предстоящее еще заявление Белинского – Киреевский отвечает, находя положительное содержание (1829). Теория требует от народа исторического нового слова, творчества – не литературы как подражания, не воспроизведения литературных форм, а принципиально нового. Если для предшествующих споров характерно требование, поиск этого «нового слова», то Киреевский предлагает ответ— находя национального поэта в лице Пушкина:
«Мало быть поэтом, чтобы быть поэтом народным; надобно быть еще воспитанным, так сказать, в средоточии жизни своего народа, разделять надежды своего отечества, его стремление, его утраты – словом, жить его жизнию и выражать его невольно, выражая себя».
Уже в 1830 г. Киреевский пишет: «нам необходима философия […]. […] Конечно, первый шаг к ней должен быть присвоением умственных богатств той страны, которая в умозрении опередила все другие народы. Но чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта. Когда и как – скажет время; но стремление к философии немецкой, которое начинает у нас распространяться, есть уже важный шаг к этой цели».
В логике Киреевского – как и в целом романтическом воззрении – нет противоречия между универсальным, вселенским и национальным. Но отношение между универсальным и национальным может толковаться двояко:
– либо «национальное» рассматривается как конкретное проявление «всеобщего», поскольку последнее может реализовываться только в какой-либо конкретной форме – всеобщего как всеобщего самого по себе не существует в пределах этой реальности, связанной условиями пространства и времени. Великое произведение искусства, будучи выражением всеобщего, всегда несет в себе черты своего места и времени – более того, именно последние и придают ему универсальность: логика всеобщего предполагает, что все заключено во всем и тем самым чем полнее выражено конкретное не в своей обособленности, но подлинным образом, во взаимосвязи, тем полнее будет выражено и универсальное. Холодный классицизм потому и холоден, что пытается непосредственно говорить на языке универсального – тем самым оказываясь не говорящим ни с кем конкретно, напротив, обращаясь к излюбленным примерам немецких романтиков, «Дон Кихот» Сервантеса или трагедии Шекспира, будучи вполне, в гораздо большей степени, чем многие современные им произведения, воплощениями своего, национального духа – испанского в «Дон Кихоте», английского у Шекспира, становятся текстами, обращенными ко всем. Отсюда следует, что стремление к «национальному» и стремление к «универсальному» не только не противоречат друг другу, но, будучи должным образом понятыми, оказываются единым стремлением – быть человеком вполне можно будучи только личностью, быть частью человечества возможно, только воплощая себя. «Всеобщее», как уже сказано, в этой логике всегда воплощается как-то конкретно – и, следовательно, «национальные», «народные», «личностные» его воплощения реализуют «всеобщее» единственно возможным способом: множество отображений не противоречат друг другу, а дополняют, раскрывают с одного ракурса то, что остается невидимым с другого;
– либо «национальное» предстает воплощением «всеобщего», выстроенным по иерархическому принципу, – история дает нам последовательность таких воплощений, все более приближающихся к истинному. Тогда исторически предшествующее оправдано в своем времени, но вместе с тем оказывается меньшим по отношению к последующему – «национальные» образы универсального образуют последовательность по направлению к абсолютному, совершенному воплощению – в этой логике притязание на истину «национального» воплощения вытесняет иные, конкурирующие с ним: «всеобщее» воплощается различно, но эти воплощения не равноправны. Тем самым утверждение своей национальной точки зрения понимается как притязание на абсолютное – она способна постигнуть и вместить в себя истину предшествующих, в отличие от них, которым истина высшего понимания остается недоступна.
В истории раннего русского модерного национализма можно видеть переплетение двух названных вариантов прочтения «национального», с понятной склонностью ко второму прочтению, поскольку национализм является формой мобилизации – и тем самым не только обосновывает возможность, правомерность отличного, особенного, но и его преимущество, т. е. то, что побуждает придерживаться именно этой позиции, в отличие от иных возможных.
Различие между взглядами Киреевского конца 1820-х— начала 1830-х и конца 1830-х, когда он, вместе с Хомяковым, становится основоположником славянофильского направления русской мысли – не в философской рамке осмысления национального, но в том, что в построениях начала 1830-х православие отнюдь не предстает еще выражением истины христианства по отношению к прочим христианским деноминациям, и русский народ не мыслится в первую очередь как «народ православный», «народ христианский» по существу. Когда к концу 1830-х оформится этот новый взгляд на русский народ, тогда романтическая концепция претерпит существенное изменение – тогда «русское начало» станет воплощением полноты «вселенской истины», воплощением неполным, но адекватным – в отличие от иных, искажающих его: русский народ окажется, как сформулирует этот тезис Константин Аксаков десятилетием позже, христианским по природе своей. Тогда мировая история приобретет следующий вид:
(1) русский народ по своим исходным качествам, прирожденным свойствам настолько близок к христианству, насколько это возможно без благодати – его душа в максимальной степени является «христианкой по природе» (Бл. Августин), вне христианства он выступает как «христианин до Христа», по аналогии со знаменитым образом применительно к Платону – важно отметить и все ограничения этого образа, ведь подобное приближение все равно не закрывает пропасть, отделяющую от истины в христианском понимании: естественного пути к Богу не существует, Бог противостоит миру и сколь бы ни был человек или народ близки к Нему, от Него их отделяет бесконечность (тем самым степени приближения оказываются конечными, тогда как отделение от цели – бесконечным, следовательно, сравнение имеет какой-то смысл только между народами, но не по отношению к Богу, перед которым каждый в равной степени отдален и не может преодолеть это расстояние без Божественной помощи);
(2) христианство, принятое русским народом, есть вполне истинное христианство – православие, сохранившее истину веры без всякого погрешения. В христианстве русский народ находит самого себя – отсюда и имя, принятое простонародьем и применяемое к нему: «христиане», «крестьяне» – русский человек как таковой является собственно христианином, и чем ближе он к христианству в его истине, тем ближе он к выражению сущности народного духа. Но поскольку христианство есть вселенская истина, то русский народ оказывается ее носителем в мире – на данный момент он лишь ее хранитель, его качества позволили ему, в отличие от народов Запада, сохранить ее в полноте, непогрешимости, однако следующий этап – раскрытие полноты той истины, которая до сих пор остается не вполне осознана и самим русским народом;
(3) итогом данного движения станет полное осознание истин православия, доступное для русских мыслителей – здесь мировая истина станет истиной-в-себе-и-для-себя, приняв адекватную самой себе, т. е. истинную форму, до этого пребывая в состоянии инобытия, отчужденности от самой себя, т. е. частичной истинности (тождественной с частичной неистинностью).
Отсюда вытекает большое значение полемики против западных вероисповеданий – в ней со стороны славянофилов в первую очередь заметны Хомяков, написавший серию вышедших первоначально по-французски брошюр, и Юрий Самарин, уже в 1860-х выступивший с рядом писем против иезуитов. Логика, к которой обращаются славянофильские философы и публицисты, достаточно проста и во многом уже проговорена выше – истина конкретна, истинное знание может быть только знанием целостным, т. е. охватывающим всего человека и всецело принадлежащим ему – следовательно, поскольку, во-первых, человек не является самостоятельным, независимым от других существом, но есть существо социальное, то истина возможна только как человеческая, принадлежащая определенному сообществу. Во-вторых, поскольку истина целостна, то она выходит за пределы рассудка, более того, разум в меру своей разумности постигает свою ограниченность – истина, следовательно, сверхразумна (но не противоразумна). Поэтому полноту истины человек постигает не только в человеческом сообществе, но в сообществе, которое больше человеческого – т. е. в богочеловеческом союзе, Церкви. В-третьих, полнота истины является единством (здесь мы встречаем очень старый, присущий неоплатонической традиции, ход мыслей) Истины, Блага и Красоты – т. е. абсолютная истина есть одновременно полнота блага и совершенство красоты, противостояние, например, блага и истины возможно только в их ограниченности, неполноте – чем истиннее истина, тем она прекраснее и добрее, соответственно, и подлинное благо не может противоречить истине, как и красота не может противостоять добру в их пределе, что не отменяет конфликтов между ними в той мере, в какой они не являются полным воплощением своих начал.
Из этих предельно кратко набросанных оснований вытекает, что ложность западных вероисповеданий – в их ограниченности, они исказили христианство своим уклонением от его полноты, развитием одного из начал в его односторонности (вполне и схематично эту логику уже в 1870-х продемонстрирует в своей магистерской диссертации молодой Вл. Соловьев):
– католицизм искажает христианство через замену принципа «любви», дарующего подлинное единство, формальным, построенным на начале авторитета внешнего, видимого – это внешнее начало вытекает из «рационализма», рассудочности – т. е. разума, лишенного сознания своей ограниченности: тем самым (вопреки позднейшим упрекам со стороны Вл. Соловьева, видевшего в этом противоречивость славянофильской мысли) внешний авторитет и рассудочность для Хомякова выступают двумя сторонами одной и той же ложной идеи – так же, как церковная схизма, вызванная вроде бы малозначительными разногласиями, демонстрирует фундаментальное расхождение – недостаток любви со стороны западного вероисповедания, его готовность внести изменение в Символ Веры (filioque) в силу одного лишь своего понимания, без совета с другими поместными церквами;
– католицизм, проводящий принцип рассудка и подчинения внешнему авторитету, порождает свою противоположность, протест личности, опирающейся на разум вопреки авторитету – утверждающей право каждого самому пользоваться своим умом: но индивидуальный разум является неполным и протестантизм, справедливый в своем протесте католичеству, в результате утрачивает реальность Церкви, не понимая ее сверхприродной реальности и толкуя как собрание верующих – каждый сам предстоит перед Богом, на свой страх и риск толкуя Писание.
Понятно, что православие в этой логике должно быть высшим итогом – Самарин первоначально, в своей диссертации, посвященной Стефану Яворскому и Феофану Прокоповичу, толкует этих двух иерархов русской православной церкви как выражение, соответственно, католических и протестантских симпатий. Вопрос о возможности православного богословия решается в этой работе Самариным исключительно негативно – каждая формализация приводит к уклонению и в этом смысле всякая богословская система является не вполне православной, только взаимное исправление уклонений позволяет нейтрализовать их вредное влияние: православие же в богословском плане оказывается безмолвным, как невыразимая полнота истины. Столь же предсказуемо подобный вывод не мог быть приемлемым для Хомякова – поскольку православие должно было стать не исходным, недифференцированным основанием, а высшим итогом, сохраняющим основание (т. е. быть и истиной-в-себе и истиной-в-себе-и-для-себя). В скором времени и сам Самарин согласится с этой критикой, в дальнейшем понимая Хомякова как первого представителя русского светского богословия – того, в чьих трудах начинает раскрываться истина православия, делается доступной для сознания вполне просвещенного, одновременно раскрывающего ограниченность последнего.
Та схема соотношения православия и русского народа будет вполне сформулирована достаточно поздно, к 1850-м гг. – ив ней сохранится внутреннее напряжение, характерное для славянофильства в понимании соотношения русского национального и «всеобщего», «универсального», отмеченное выше применительно к романтизму. Славянофильство будет демонстрировать колебания по линии напряжения вселенское/национальное – с одной стороны, подчеркивая, например, вселенский характер православия и понимая внешнюю политику как религиозную, дело освобождения единоверцев. В начале Крымской войны среди славянофилов будет распространено понимание начавшегося конфликта как «крестового похода», «священной войны» за освобождение единоверных братьев – в этом проявится и другая составляющая, акцентированная через понятие «братьев», «братских народов», т. е. принцип «славянской взаимности», однако для его полноты будет необходимо и религиозное единство. Из этого вытекают, например, могущие показаться странными устойчивые в славянофильском кругу идеи о близком к православию характере гуситского движения в Чехии, связываемые с изначальным обращением чехов и моравов в христианство проповедью Кирилла и Мефодия, обсуждение перспектив обращения в православие поляков и т. п. – славянская общность в славянофильстве никогда не мыслилась исключительно как этническая, в то время как славяне понимались сущностно как православные – и отпадение от православия вело к более или менее глубокому, окончательному или временному, отпадению от славянского мира.
Соответственно, и само православие толковалось то как «русская вера», «вера русского народа», то сам русский народ сущностно определялся через православие – понятно, что окончательной определенности в этом вопросе быть не могло, поскольку любое из альтернативных решений было нежелательным. Иван Аксаков в объявлении об издании газеты «Парус» писал: «Наше знамя – русская народность, как залог новых начал, полнейшего жизненного выражения общечеловеческой истины». Отзываясь на эти слова, Кошелев полемически заостренно передавал дух более раннего славянофильства, утверждая:
«Программа ваша хороша, очень хороша; но жаль, что вы выставили знаменем не вещь, а форму… Одна народность не доведет еще нас до общечеловеческого значения… Вера, одна вера может… создать нечто органическое. Ее-то вы, по ложной стыдливости, боитесь ставить… во главу угла. Без православия наша народность— дрянь. С православием наша народность имеет мировое значение. Как ваша программа ни хороша, а ее подписать я бы не мог».
Если вернуться к началу главы, к схеме, предложенной Герценом, то в нынешней оптике размежевание, очерченное им, предстает существенно иным: Чаадаев был поздним отзвуком утратившей свои перспективы имперской программы – универсального видения Российской империи как христианского царства; славянофилы, в отличие от декабристов исходившие из романтического понимания нации, сформулировали, переинтерпретируя официальную доктрину, свое понимание «народности», наполнив его положительным содержанием – русский народ этой концепции представал в первую очередь «народом христианским», однако, в отличие от чаадаевского понимания, это было конкретно-историческое христианство, не в смысле освящения всех существующих практик, но как идеал, в этих практиках обнаруживаемый (или вычитываемый): «народность» наполнялась образами, делалась зримой – и тем самым, конкретизируясь, оказывалась не только тем, к чему апеллируют, но и что способно со своей стороны предъявлять требования. Со своей стороны «западничество» выступило наименее определенным в интересующем нас национальном аспекте направлением – оно одинаково включало в себя и универсальное имперство, и гражданский национализм: в принципе, между ними не было фундаментального расхождения, поскольку имперское содержание «западничества» было освобождено от религиозной составляющей – империя была определенным политическим порядком, нейтральным, и ее легитимация заключалась в исполнении ею роли «агента модернизации». До тех пор, пока империя исполняла эту функцию – и до тех пор, пока не возникало принципиальных сомнений в ее эффективности в этом отношении, – она не подвергалась сомнению.
Войти с помощью соц. сетей: