Лекция 9

Георг Зиммель. Социологический плюрализм

Сегодня мы продолжим заниматься Зиммелем. Мы рассмотрим его социологический априоризм, посмотрим, что такое априори, о которых он говорит в начале «Большой социологии». Посмотрим некоторые примеры того, как он работает с социологическим материалом, а если останется время, затронем и «Философию денег». Не останется – перенесем на следующий раз, тем более что «Философия денег» очень хорошо примыкает по времени и по содержанию к ранним работам Вебера. То есть, когда мы рассмотрим «Философию денег», логично будет переходить к «Протестантской этике». Еще раз нужно будет посмотреть на то, как устроен его аргумент, что для него самое главное, потому что, если мы просто начинаем читать те или иные конкретные исследования Зиммеля, возникает вопрос, насколько их вообще можно назвать конкретными. У него нет ничего подобного, скажем, веберовским работам по социологии религии, нет ничего похожего на «Самоубийство» или «Элементарные формы религиозной жизни» Дюркгейма, на прикладные работы Тённиса. И в этом смысле понятно удивленное отношение к Зиммелю тех, кто знает уже довольно много о социологии по другим авторам: мы не увидим ничего похожего на конкретные исследования (не обязательно полевые), которые предполагают методичную обработку некоторого массива материала. Даже если он приводит конкретные примеры, совершенно непонятно, как получены его результаты, какое количество литературы обработано, кто служит для него в смысле источника главным авторитетом, насколько на эту литературу можно положиться, насколько можно оспаривать те результаты, на которые он опирается. «Часто говорят», «часто приходилось слышать», «недаром было сказано» – кем, при каких обстоятельствах, можно ли этому верить? Приводится пример из истории Древнего Рима, из германского права, из политической истории Англии… Где ссылки, где источники?.. Эта манера изложения, радикально ненаучная, эссеизм, фрагменты, блестящие мысли – не то, что мы называем наукой. Те, кто так и пишет, есть и сейчас. Это не совсем его последователи, но среди них, например, уж точно похожий на него знаменитый английский социолог польского происхождения Зигмунт Бауман. Мы читаем его (и хотя у него, не в пример Зиммелю, есть ссылки, попытка опереться на источники) – это все равно не то же самое, что работа над каким-то массивом информации, не важно, добытой в поле или, скажем так, в библиотеке.

И все-таки Зиммель – социолог в первую очередь потому, что у него социологически устроено мышление. Мало того, что оно устроено социологически, он сам его, собственно говоря, и устраивает. Он показывает, как должна быть устроена социологическая аргументация, социологический способ обработки материала, где социология – это нечто общее для разных наук, поскольку они имеют дело с человеческим взаимодействием, а где – самостоятельная наука с особого рода результатами. Естественно, если этот материал сам по себе недостаточно доброкачественный, то никакие способы обработки нам не помогут. И наоборот, это мы тоже хорошо знаем, если у нас просто есть желание пойти посмотреть, выяснить: «А что там, в этом месте, есть что-то интересненькое?», то, как правило, ничего интересненького там найти не удается, а если удается, не получается рассказать так, чтобы это стало находкой.

Мы возвращаемся к тому, как устроено социологическое мышление, и к тому, как Зиммель обосновывает свой способ социологизирования. Я в прошлый раз говорил, что центральное понятие для него – взаимодействие. И поэтому нельзя говорить, например, что отдельный человек, индивид, представляет собой нечто более первичное. Действительно, если для нас на первом месте стоит взаимодействие, значит, индивиды – это узловые пункты пересекающихся взаимодействий. Не взаимодействие есть результат того или сочетания или действия разных индивидов друг на друга, но наоборот, индивиды – узловые пункты взаимодействий. Все прочное, все субстанциональное растворяется в относительности взаимодействия. Почему в относительности? Потому что, если нет ничего прочного, то все то, что мы принимаем за прочное, все то, что видится нам как прочное, – на самом деле лишь относительно прочное. Сейчас оно здесь, а через некоторое время его уже нет. Только-только появилось, утвердилось, и показалось, что теперь мы достигли чего-то несомненного, – и снова оно взламывается, растворяется, расщепляется, перестает быть тем, чем казалось до сих пор. Поэтому часто социологию Зиммеля называют релятивистской. Слово «релятивизм» имеет несколько значений. Во времена Зиммеля значение могло быть почтенным, по крайней мере отчасти, в том смысле, что отсылало к теории относительности, реляционной теории. Но и тогда говорили, что релятивизм в отношении ценностей, каких-то утвердившихся норм и традиций – штука не очень хорошая. Сейчас, когда говорят о релятивизме, как правило (потому что научный и философский язык сильно оторвались от повседневного языка в том числе и для образованных людей), имеют в виду в первую очередь негативную составляющую – у человека нет ничего прочного, ничего святого. Многие, мы помним это, и в те годы упрекали Зиммеля за то, что он релятивист: не относится с пиететом и трепетом ни к чему из того, что исследует, не рассматривает это как некоторую незыблемую ценность саму по себе, а всегда смотрит, откуда она взялась, что делает эту ценность ценностью, что делает это ценное ценным. И мало того, он смотрит на все возникшее когда-то с точки зрения его генеалогии, условий возникновения, хода, становления и тому подобное. Подход, который в очень большой степени обязан своим авторитетом и, если угодно, модой в философии и социологии Ницше. И Тённис, и Вебер были, как принято говорить в Германии – «grolie Nietzscheleser», то есть большие читатели (и почитатели, хотя это уже не перевод, а интерпретация) Ницше. Те, кто Ницше читал очень много и на кого Ницше повлиял очень сильно. Так вот, эта ницшеанская составляющая, генеалогический подход – это то, что в истории философии, как правило, связывается с именем Ницше. Его влияние мы видим и в социологии. Но, повторяю, здесь есть и вторая сторона (и она есть и у Ницше), она в том, что говорит Зиммель: все ставшее когда-то погибнет. Он не говорит, что это хорошо, не говорит, что человек должен быть преодолен, но как социолог и социальный философ он говорит: «Это – ставшее, раз оно возникло, значит, оно исчезнет или, возможно, уже находится на пороге исчезновения». Ни один настоящий традиционалист, консерватор, тот, кому дороги его родные воспоминания, обычаи, народный дух, никогда не согласится с социологом – социолог всегда будет для него проклятым релятивистом. Ни один государственник тем более не согласится. Для него, государственника, есть народ в его политических границах, а для Зиммеля – связи, малые и большие подвижные круги обобществлений. Даже Дюркгейм и Вебер все запихивали, извините за вульгаризм, внутрь государства-контейнера. Разве что первобытные формы жизни не соотносятся с этими границами. А Зиммель, конечно, был немецкий патриот, но сама логика его социологии другая: написал он письмо Дюркгейму – и состоялось обобществление. Привезли товары из-за моря – состоялось обобществление. Двое влюбленных клянутся в верности – это происходит внутри каких-то границ, но им все равно, да и потом измена или иной крах… Где тут субстанция народного духа, где тело нации? К Зиммелю было в этом смысле вполне определенное отношение. Сейчас же мы должны слово «релятивизм» понимать в обоих смыслах – не только учитывать обыденное значение, присутствовавшее во времена Зиммеля, но, может быть (помимо этого смысла образованная часть общества понимала и другой), и то, что «релятивизм» имеет и точное техническое значение, которое именно как техническое имеет идеологическую окраску. Релятивизм – это представление об относительности всего, что кажется прочным, и о том, что все это прочное мы исследуем в соотношениях с чем-то другим, вторым, третьим, четвертым и так далее. Никогда ничего нет самого по себе – только в отношениях. На прошлой лекции мы говорили, что позднейшие рассуждения Зиммеля о том, что при определенном интересе познания обнаруживается «общество как субъект» и его «свершения» («Leistungen») (а я бы еще добавил, снова напоминаю, что этот интерес особенно акцентируется в дни войны и при патриотическом настрое). В общем, на это можно по-разному смотреть, главное, не пытаться обнаружить здесь единство, последовательность или, наоборот, недоразумение.

Теперь делаем следующий шаг. Это все было достаточно просто, возможно даже занудно, но всякое занудство нам требуется перед более сложными, может быть, чуть более веселыми вещами. И пойдем все тем же путем, не пропуская ничего. Стартуем снова с взаимодействий.

Это тот кусочек рассуждения, который мы с вами прошли. Теперь добавляем еще один маленький кусочек. Значит ли, что тот, кто вступает во взаимодействие, индивид, есть производное от взаимодействия? Потому что по всему ходу предшествующего рассуждения получалось: индивид – это производное от взаимодействия. И надо сказать, что в начале своей научной карьеры Зиммель, в общем, был готов рассуждать практически именно так. Возьмем одну из центральных глав одной из основных его работ (она составлена, как и всегда у Зиммеля, как собрание больших трудов, а не монография от начала и до конца. Это собрание отдельных блестящих и в себе завершенных отрывков, внутренние завершенные отрывки чего-то большего, целого – но здесь оно прерывается) «О скрещении социальных кругов» из «Социальной дифференциации». И там Зиммель дает одну из сильных, но очень уж радикальных трактовок того, что собой представляет индивид. Подчеркну, он ее дает в раннем своем сочинении, потому что «О социальной дифференциации» – это 1890 год. И что мы там видим? «Каждый человек, – говорит Зиммель, – является членом какого-то социального круга и, скорее всего, даже не одного». Как он себя ведет в этом социальном круге? Так, как в нем принято, как ему следовало бы себя вести. Ну, скажем, отец семейства ведет себя в семье так, как должен вести себя отец семейства. Но потом он выходит за пределы своего родного дома и отправляется на службу, в офис, или, как хороший христианин, в церковь помолиться. Или после офиса, или церкви самое время – отправиться в клуб и пообщаться там с другими такими же отцами почтенных семейств. Это разные социальные круги, и в этом случае его поведение не выбивается из того, что принято в его социальном кругу. Индивидуально ли его поведение? В очень малой степени, иначе он не мог бы быть членом своего клуба, прихожанином церкви и тому подобное. Но если он не индивидуален ни в одном из этих кругов, то откуда берется его индивидуальность? Она берется из их скрещения. И чем в большем количестве кругов человек принимает участие, тем более он индивидуален за счет набора многоразличных кругов, которые пересекаются именно в нем. Конечно, если мы застаем общество, социальную жизнь на этапе сравнительно малой дифференциированности, то обнаруживаем, что социальный круг, в котором принимает участие тот или иной индивид, допускает сравнительно большую, скажем так, не свободу, а область изменчивости, то есть можно быть членом того же самого круга, не очень сильно походя по его канонам на других таких же, как ты. Это означает, что стандартизации поведения, образа жизни, мотивов и тому подобного при малой дифференциированности социальных кругов не так уж много. Напротив, чем больше дифференциированных социальных кругов, тем более унифицированным становится поведение. Это очень легко понять: допустим, если мы приедем в Англию и перейдем в Манчестере на улицу, недалеко от которой жил Теодор Шанин, мы увидим, что в этом районе сохранилось очень много маленьких лавочек, старых английских магазинчиков, где есть все. Там хозяин, он же и продавец. Вот мы зашли в один, другой, третий – это все владельцы одного и того же типа, но они могут между собой очень сильно различаться, и нас это не сильно удивляет. Если мы зайдем в двух шагах от этого места в огромный магазин, супермаркет, то увидим абсолютно стандартизованное поведение кассиров, продавцов, охранников. Будет ясно, что вы попали в совершенно другую обстановку в отношении способности людей к определенного рода реакциям.

В 1995 г., когда тогдашний состав факультета Московской высшей школы социальных и экономических наук проходил стажировку в Манчестере, с нами был основатель нашего факультета и первый декан Геннадий Семенович Батыгин, человек очень интересный и любящий поэкспериментировать в социальной жизни. Однажды он зашел в такой большой магазин, в супермаркет, и не взял сетку для продуктов, поскольку хотел просто посмотреть. Когда он выходил, охранник очень заинтересовался, почему человек выходит без товара и без сетки. И стал его спрашивать: «Зачем вы вообще пришли в этот магазин?». Представьте, огромный и дешевый магазин, люди, которые набирают сетки или тележки продуктов. На вопрос: «Что вы здесь делали?», он ответил: «Я хотел купить полное собрание сочинений Герберта Спенсера». Как вы знаете, англичане – народ, склонный к юмору, и когда попадаешь в академическую среду, надо быть готовым к тому, что с тобой будут шутить в самый неожиданный момент. Думаю, если бы он так пошутил в университете, то ничего бы не было. Думаю, что даже в обычной лавке он мог бы так ответить. Но в магазине сети «Альди» этот номер не прошел. Его милая шутка вызвала довольно серьезные подозрения, хотели звать полицию, даже вроде позвали, но потом все обошлось. Почему? Вот стандартизированность реакции – назовите это поведение тупым, машинообразным, и если мы посмотрим на устройство типичного поведения в разнообразных социальных кругах хорошо дифференцированного общества, то увидим, что это, вообще говоря, очень характерная вещь. Реакция у людей унифицирована. Говорит ли для нас с вами Зиммель что-то новое? Нет, мы все это прекрасно знаем без него. Но Зиммель внес свой вклад в понимание того, во что превращается современная социальная жизнь. Это знание становится банальным. Для того, чтобы сказать, как устроены реакции, формализованная, обезличенная, де-индивидуализированная социальная жизнь в различных социальных кругах, нет никакой нужды читать Зиммеля. Знание стало банальным. Но этот пример нам важен по другой причине: мы видим здесь, что Зиммель, тем не менее, пытается спасти индивидуальность – уже с самого начала. Он понимает, что индивидуализм современного общества нарастает. Он видит, что, с одной стороны, нарастает массовидность и формализованность, обезличенность социальной жизни, и видит, с другой стороны, нарастание индивидуализма – и объясняет это через скрещение социальных кругов. Чем это его не удовлетворяет на следующем этапе? В первую очередь, тем, что такой индивидуализм является количественным в отличие от качественного индивидуализма.

Что это означает? Мы знаем, что двух полностью одинаковых вещей нет, не о том речь. Но даже заметные, значимые различия могут быть очень разными. Вот, например, выпущена партия в сто тысяч холодильников, потом приходит певец и предлагает (хотя вы уже не помните этой песни): «Давай покрасим холодильник в черный цвет». Стоит сто тысяч белых холодильников, а вот один черный. Индивидуален ли этот холодильник? В этом смысле – да. Появляется, например, мода носить кольца в носу. Прекрасно, у всех три кольца в носу. Появляется тот, у кого четыре. Индивидуально? Да, индивидуально. Мы говорим о количественном добавлении кольца, в другом случае – об изменении цвета, который не меняет качественных характеристик этого холодильника. Он такой же, как и непокрашенный. Мы можем в случае с любой вещью или с любым человеком понять, как нарастает эта индивидуальность или индивидуализированность за счет такого накопления и вычитания каких-то распространенных свойств. Но если мы сопоставим это с индивидуальностью, например, великих мастеров культуры – Гёте, Ницше, Роденом, Микеланджело, Рембрандтом… Кого я называю? Тех, о ком Зиммель писал. Каждому из них он посвятил работы, от эссе до довольно обширного сочинения. Если мы берем их, можем ли мы сказать, что здесь тоже речь идет о чисто количественных характеристиках? Разумеется, нет. Мы с вами Гёте еще раз вспомним, когда будем говорить об идеальной типологии по Веберу и о том, что такое индивидуализирующий метод. Гёте вообще был одной из любимых фигур для немцев на переломе веков, они по разным поводам к нему обращались. Для Тённиса, Зиммеля, Вебера, для американского философа и социолога Кули, Гёте – одна из величайших индивидуальностей в истории. Не только поэт, не только философ, но и великая индивидуальность, неповторимая личность. Одну из главок своего сочинения о Гёте Зиммель начинает словами: «Человеку важно быть не просто другим, но более другим, чем другие». Это значит: полноценность так-бытия, не сводимая к набору индивидуальных характеристик.

Мы могли бы сказать, как уже опытные социологи: «А зачем нам неповторимые личности?». Если задать этому Гёте какой-нибудь вопрос, если он попадет у нас в выборку – он на него ответит как типичный мещанин своего времени и никакого интереса его ответ как индивидуальный представлять не будет. Так сказали бы мы, но так не готов сказать Зиммель. Напоминаю, великие возрожденческие личности (в первую очередь это те, кто жил в эпоху Возрождения, но ренессансный тип личности – более обширное понятие, это многосторонняя, развитая в самых разнообразных отношениях личность, вносящая свой вклад в мировую культуру в самых разных областях, и всякий раз этот вклад несет печать ее неповторимой индивидуальности; это также определенный политический характер) для Тённиса – исток, начало разрушения Gemeinschaft 'ного типа организации социальной жизни, движение в сторону Gesellschaft'a – в силу своего своеволия, в силу того, что сущностная воля гемайншафта не представляет для нее ценности и не может быть сдерживающим началом, которое мешает личности действовать по своему усмотрению. Для Зиммеля дело обстоит иначе. Для Зиммеля тот вклад в культуру, который вносят эти личности, – высшее проявление человеческой способности. То есть, в сущности говоря, так мог бы каждый, если бы развился так же, как эти великие. Но что это означает? Это означает, что в каждом есть нечто такое, что на самом-то деле нельзя свести просто к этому месту пересечения взаимодействий. Что нельзя релятивировать. Демократического пафоса, пафоса признания во всех творческого начала у Зиммеля нет. Его культурный аристократизм сталкивается с социологическим демократизмом или плебейством. Если личное не признать, тогда произойдет тотальная социологизация всего аргумента. Индивид становится тогда исчезающе значимым. То есть его значение признается лишь постольку, поскольку у социальных взаимодействий должны быть какие-то узлы или, как скажет впоследствии Луман, испытавший огромное влияния Зиммеля, речь может идти о вменении. Например, мы говорим, что кем-то совершено такое-то действие. Почему мы это говорим? Потому, что человек – автор своего действия, или потому, что нам удобно вменять какое-то действие конкретному человеку.

Например, представьте себе, что вы исследуете коррупционные механизмы по разного рода источникам, у вас получается, скажем, что среднее количество взяток в определенной области социальной жизни – на 10 тысяч человек столько-то. А потом вам говорят – ну, хорошо, докажите, что это не взятые с потолка цифры. Но вы, например, не проводили собственных исследований, а опирались на судебную статистику, вот приговор: «Иван Иванович осужден за взятку». То есть каждая взятка была дана и принята определенным человеком. Но потом вы говорите: «Для нас это совершенно не важно. Посадили бы этого, на его месте был бы другой, потому что таково устройство, это воспроизводящаяся ситуация, ситуация, при которой невозможно продолжать экономическую деятельность, если не возмещать транзакционные издержки». Все обезличивается – это наш, социологический, способ мышления в больших масштабах. Если мы будем авторизовать каждое наблюдаемое нами действие, то вместо выявления регулярностей мы получим историю, например, магазина номер 15, у которого каждый год сажают директоров за одно и тоже.

Поэтому то, что делает Зиммель, имеет отношение к нашему социологическому способу мыслить; он ставит перед нами вопрос: зачем нам личное начало? В лучшем случае – для выяснения типичных мотиваций, но если мотивация типична, то что в ней личностного? Если мы это не авторизуем, тогда в этих регулярностях человек есть индивид, то самое, что Луман называет точкой вменения, – кому в конце концов вменяется взятка? Есть конкретные два человека, у них есть имена, фамилии и судебные перспективы. Зиммель, как мы видим, с самого начала отказывается идти по этому пути как по единственному. Он понимает всю правомерность такого подхода. Он прописывает нам, как это получается: вот круги, в них вписаны люди, вот группа со своими традициями и принципами солидарности – все нормально. Но что-то ненормально, чего-то не хватает Зиммелю. Он говорит, что этого недостаточно. Он заявляет: верю, мол, в человека. Это глупо. Не глупо, конечно, верить в человека, но это не аргумент для ученого. Значит, нужно находить какие-то другие способы и подходы, и это как раз одна из причин, по которой Зиммель постоянно соскальзывает в философскую постановку вопроса (или наоборот, если бы мы брали его как философа, которого постоянно заносит в социологию). Он понимает, что будет, если он останется внутри только социологии – она его сожрет. Она превратит его аргумент в сугубо социологический и социологистический, аргумент, который в конечном счете сводится к следующему: все, что внутри обобществления, взаимодействия, внутри общества, – у этого всего конечной причиной, последним основанием является вот это самое взаимодействие, вот это самое общество. Тот самый социологизм, который так прекрасно развит и представлен, введен его великим современником Дюркгеймом. Недаром взаимопонимание на теоретическом уровне между Зиммелем и Дюркгеймом, его школой очень велико. Недаром Дюркгейм видит одно время в Зиммеле соратника.

Теперь сделаем еще один шажок. Поскольку, как я упомянул, он постоянно соскальзывает в философский аргумент, понимания недостаточности чисто социологического, для него существует еще и философская социология. Потому что те вопросы, о которых до сих пор шла речь – это вопросы интерфейса философии и социологии. Без философии социология, возможно, не могла бы их решить. Но для самой философии эти вопросы неинтересны, если нет социологии.

Несколько шагов дальше в этом направлении. Итак, дано, что мы изучаем взаимодействия, социальные круги, индивидов, и дано также утверждение, что в каждом индивиде (поскольку они представляют для нас исследовательский интерес, и мы выстраиваем некую систему аргументации) есть некое нерастворимое в социальном взаимодействии индивидуальное начало. Нерастворимое, несводимое и не производимое за счет взаимодействия, и не производимое за счет обобществления. Если бы Зиммель был более примитивным мыслителем, можно было бы просто сказать: а философия учит нас что… и далее по пунктам. Если социологи с этим не согласны, значит, они просто отстали философски. Зиммель же поступает по-другому. В знаменитой работе «Как возможно общество?», помещенной в первой главе «Большой социологии», он рассматривает этот вопрос философски, но как социолог. Что значит, что эта работа помещена внутри главы? Устройство «Большой социологии» таково, что она состоит из нескольких очень больших глав, так что они сами тянут на монографию, но сами главы, помимо основного текста, содержат экскурсы, в каждой главе их может быть от одного до трех. Первый экскурс – это экскурс по проблеме «как возможно общество?». Что за странная формулировка? Мы уже говорили о ней на вступительной лекции. Вопрос о том, как нечто возможно в его кантианском виде, – это не вопрос о том, как возможно сделать то, чего нет, а вопрос о том, каковы условия того, что есть. Например, если мы вспоминаем Канта, то речь идет о вопросе типа «Как возможно чистое естествознание?», то есть точное и математическое. Откуда берется этот вопрос у Канта? Например, из того, что существуют данные опыта, но сколько мы их ни накапливаем, мы не можем получить с полной достоверностью те ответы, которые нам нужны в смысле неких универсальных законов. От того, что яблоко упало с определенным ускорением 125 раз, – ничего не следует. Оно может в 126-й раз упасть по-другому. Поскольку, тем не менее, математика и математическая физика существуют, и все у них получается во времена Канта, нужно ответить на вопрос – как это возможно? Он говорит, что существует такая штука как устройство познавательной способности человека, существуют чистые формы созерцания, то есть организация любого возможного опыта как внутреннего, так и внешнего, – это пространство и время. Если бы их не было, не было бы возможности получать нечто сугубо теоретическим путем, но так, что потом тот опыт, который у нас будет, так или иначе уложится ну, скажем, в формулы, полученные математиками или физиками. Потому что какой бы опыт у нас ни был, это всегда опыт, организованный в формах пространства и времени.

Какое это имеет отношение к постановке вопроса у Зиммеля? Самое прямое. Прежде всего, как я уже говорил, Зиммель в центральный для его социологического творчества период является кантианцем. Кантианство у Зиммеля специфическое – вся, или почти вся, классическая социология, за исключением Тённиса, кантианская или неокантианская. Так или иначе, кантовские постановки вопроса – это не просто какая-то прихоть или архаика, это тот язык, на котором говорит социология его времени. Неокантианская философия представлена в Германии двумя крупнейшими школами. Неокантианская социология – Максом Вебером. Зиммель, не примыкая окончательно ни к одной из школ неокантианства (хотя и близок к той, к которой близок и Макс Вебер), разрабатывает собственную версию неокантианства. Поэтому в разгар его социологических штудий прочитать серию лекций по Канту или поставить ключевой теоретический вопрос его работы в кантианских терминах – нечто вполне само собой разумеющееся. Язык Канта и кантовской философии – это язык философии с большой буквы во времена Зиммеля.

Как рассуждает Зиммель? Смотрите, говорит он, если бы у нас был наблюдатель универсальный, а по другую сторону у него были бы те, кого он наблюдает, то есть люди, вступающие во взаимодействие, то тут было бы еще примерно все ясно. Ясно, что, подобно тому, как физик наблюдает падение предметов и со стороны изучает все, что с этим связано, или геометр строит чертежи геометрических фигур, социолог также со стороны смотрит на то, что происходит с социальной жизнью. Но ведь речь идет не об этом. Речь вовсе не о том, как возможна социальная жизнь для социолога. Речь о том, как вообще возможно общество. Это значит, что по отношению к обществу нет универсального наблюдателя. Это значит, что каждый, кто принимает участие в социальном взаимодействии, есть и участник, и одновременно его наблюдатель. Наблюдение – это аспект обобществления. Если бы не было наблюдения, общество ни для кого не представлялось бы единством, то есть чем-то таким, что есть. Если бы оно не представлялось тем, что есть, то его бы и не было. Потому что единство общества – это результат взаимодействия, участники которого считают, что общество есть. И это не просто их субъективная точка зрения, которая может быть изменена, но нечто такое, что неотъемлемо от самого участия во взаимодействии.

Идем дальше. Три независящих от опыта, то есть априорных аспекта самоорганизации общества, три априори называет здесь Зиммель. То, что не зависит от опыта, то, что предшествует опыту, что делает возможным всякий социальный опыт. Первое, очень любопытное, априори состоит как раз в том, что мы не можем, участвуя в обобществлении, не видеть другого в той или иной степени обобщенно. То есть каждый участник взаимодействия для нас не только он сам, но и пример того, чем он является. Типичный офицер, типичный школьный учитель и так далее. Я думаю, что у многих из вас должно возникнуть «дежавю», потому что вы позднейшую социологию знаете лучше классической. Многие думали, что это Шюц, а это уже Зиммель. То, что привыкли называть обыденными типизациями, есть не только в феноменологической, но и в более ранней социологии. Зиммель не ограничивается только этим аспектом. Он говорит очень интересные вещи в этой связи – он говорит также и то, что никогда бы не сказал социолог следующего поколения, а именно, что этими взаимными типизациями дело не ограничивается. Каждый из нас, говорил Зиммель, является не только фрагментом общего типа, но и фрагментом нас самих. Это означает, что каждый из нас фактически не дотягивает до того целостного образа, который позволял бы сказать (повторяю, вслед за Шюцем): Иван Иванович Икс всегда действует, как типичный Иван Иванович Икс. У Зиммеля все сделано с прицелом на внутренне отношение человека к себе, к тому, что он представляет собой не такое уж хорошо собранное единство фрагментов и проявлений, но эта целостность, специфика данного конкретного человека как всегда равного себе, – априорная предпосылка того, что с ним можно иметь дело, что социальное взаимодействие возможно. Потому что, с одной стороны, мы не могли бы, например, взаимодействовать с продавцом в магазине, если бы он не вел себя как продавец в магазине. С другой стороны, мы не могли бы образовывать какие-то личные связи с кем-то из знакомых, если бы он всегда вел себя то как продавец, то как шофер, то как член клуба, и в нем бы абсолютно ничего не осталось от того Ивана Ивановича Икс, которого мы знаем и любим, а была бы функция типичного исполнения роли (слова «роль» Зиммель не употребляет, оно в социологию входит позже, хотя вся логика аргументации устроена таким образом, что это слово напрашивается). Если бы у него не было единства его Я, которое в некотором проявлении выглядит так, как если бы оно существовало всегда, а не только при данных конкретных обстоятельствах… Поясню это еще раз. У нас с кем-то устанавливаются личные отношения, но этот же человек в других обстоятельствах, выполняя иные задачи, ведет себя как типичный, скажем, офицер, каким его представляет штатский. И штатский думает, в том числе и в делах личного общения, что его знакомый – это «на самом деле, типичный офицер». Но что такое «на самом деле»? Это некоторое усиление того, что дано эмпирически, личное начало, представляющее другого как «по сути» офицера, а не просто «пучок ожиданий», как потом говорил о понятии роли Парсонс. Нам нужна типизация целостной индивидуальности, являющей себя в типичном социальном поведении. Если нет этого «на самом деле», взаимодействия оказываются невозможны. Обратим внимание на то, что здесь происходит именно интенсификация социального, которая как бы поднимает его с уровня простой эмпирической данности к уровню априорных условий: обобщенность общественного означает, что оно не равно тому, что есть во взаимодействии здесь и сейчас.

Второе априори вытекает из первого. Если человек целиком исчерпывается социальным взаимодействием, если за пределами этого взаимодействия ничего нет, это значит, что взаимодействие невозможно. С одной стороны, оно невозможно, если нет типизации, если в одну из этих типизации не входит типизация целостной индивидуальности. С другой стороны, невозможно, чтобы за этим обобщенным мы не предполагали нечто в принципе не могущее войти в обобществление.

Вот пример. Когда я был маленьким, на XXII съезде КПСС была принята новая программа партии: предполагалось, что к 1980 году будет построена материально-техническая база коммунизма. Народ не понимал, что такое материально-техническая база, и просто говорил, что в 1980 году будет построен коммунизм. И вот, прогуливаясь с отцом по городу своего детства, Нижнему Тагилу, я спрашивал его, доживем ли мы до коммунизма? Отец отвечал – я нет, а ты точно. И мы шли по дороге, где уже прорастали живые свидетельства этого нового. Там была булочная-автомат. Это были стеллажи, которые перемещались, полочки за стеклом, и, бросив в прорезь, например, 15 копеек, можно было безо всякого продавца купить буханку хлеба. Точнее, продавцы были за кадром, они клали булки в эти стеллажи – и иногда мы их видели. Но непосредственно общение с продавцом отсутствовало. К чему я это рассказываю? Представьте себе, вот булочная-автомат, а теперь вы приходите в обычную булочную. Там продавец берет деньги и дает булку. В чем разница? Вы можете ничем не обмениваться с продавцом, никакими репликами. Хуже того, вы можете не просить булку у продавца, вы можете взять ее своими руками с витрины и потом дать без сдачи столько денег, столько должны. Все. В чем же разница? Почему в одном случае есть взаимодействие, а в другом (с автоматом) нет? Конечно, продавец, его личность не исчерпывается взаимодействием. Правильно, не исчерпывается. Но нам-то что с этого? Это важнейший вопрос. Если смотреть чисто функционально, разницы почти никакой нет. Что и приводит к появлению разных автоматов по продажам там, где раньше были живые люди: булочники, телефонисты, билетные кассиры, контролеры и так далее. Что появляется в случае с продавцом, чего нет у автомата? Наличие внутреннего мира, личности, которая не исчерпывается социальным взаимодействием. Это априорное условие возможности социального взаимодействия. Если мы скажем, что у одной продавщицы внутренний мир богаче, а у другой беднее… Богатый внутренний мир может быть явлен во взаимодействии через добрую шутку, через участливое замечание или пожелание доброго дня, или другими человеческими проявлениями, на которые не способны пока даже самые лучшие автоматы, но этот мир может и не быть явлен. Вы никогда не перепутаете в прямом общении автомат с человеком, потому что здесь вопрос не в том, что там «на самом деле», а в том, что само это взаимодействие так устроено, что каждая из сторон, не только вы, но и продавщица с более ограниченными познаниями в социальных науках, чем у вас, не может не достраивать (даже не отдавая себе отчета) некое иное, то, что не исчерпывается во взаимодействии, но что прямо в него входит. Она не принимает вас за голую функцию, за машину по выдаче денег, как и вы ее не принимаете за машину по выдаче булок. Зиммель не сравнивает человека с машиной, это делаю я, для того, чтобы заострить смысл его рассуждений. А смысл их очень важный, и заключается он в следующем: независимо от того, что вы могли бы найти при независимом исследовании, независимо от того, как обстоят дела «на самом деле» – не будет этого предположения со стороны каждого из участников, что есть некая не увиденная, не явленная, но оттого не менее важная сторона у всех тех, кто задействован в этом обобществлении, не будет и самого обобществления.

Переходим к третьему априори. Третье априори может быть наименее интересно, но оно также нуждается хотя бы в небольшом разъяснении. Дело в том, что каждое из тех занятий, которому придаются люди в социальной жизни, некоторым образом согласовано с другими занятиями других или тех же людей. Что это означает? Например, если есть позиция пекаря, то есть и позиция продавца хлеба. Если есть их позиция, то есть позиция мукомола. Есть позиция производителя. То есть все эти позиции между собой согласованы – тот, кто покупает этот хлеб, тот, кто хочет его есть, и есть, в частности, чтобы жить, а жить, чтобы делать нечто, занимая какую-то позицию. Смотрите, что здесь получается? Здесь получается довольно-таки миленькая картинка функциональной согласованности, гармонии. Известно, что знаменитый Фридрих Тенбрук писал, что структурный функционализм и зиммелевский подход имеют много общего, только у Зиммеля не было общества, которое все объемлет, а были отдельные обобществления. Не забудем, что все это предполагается уже концепцией дифференциации. Есть большая система и есть отдельные части ее, которые нужны и друг другу, и целому. Зиммель говорит нам: «Посмотрите, как хорошо согласованы между собой позиции». Так мог бы сказать и Парсонс, но Зиммель дальше говорит то, что Парсонс никогда бы не сказал. Он же знает, что согласованность позиций внутри обобществления не означает согласованности действия людей – люди не исчерпываются действиями внутри согласованных позиций. Действия могут быть хорошо скоординированы, но могут быть и вообще не скоординированы. Как это возможно? Из того, что было сказано, ясно: если человек априорно не равен ни самому себе, ни каждой из своих позиций, если человек, для того, чтобы быть внутри взаимодействия, априорно должен быть и вне взаимодействия, то также априорно в каждом обобществлении существует некое равновесие согласованного и несогласованного поведения. Если все будет полностью согласованным, будет коммунизм, что маловероятно. Если полностью несогласованным – будет полная анархия, что тоже маловероятно. Между этими полюсами полной согласованности и полной несогласованности должно находиться любое обобществление. Но это – так сказать, сугубо объективистский взгляд. Здесь же важно еще вот что. Прежде всего, заметим, как внезапно появляется у Зиммеля большое общество, общество как объемлющий космос социальности. Далее, зафиксируем еще этически-мотивационную составляющую его рассуждений. В частности, Зиммель здесь оперирует с понятием «профессионального призвания» («Beruf»), которое явным образом навеяно «Протестантской этикой» Вебера, о которой нам только предстоит еще говорить. Но даже не забегая вперед, мы можем сказать: через профессиональное призвание происходит вот эта гармонизация личного мотива и личного вклада: если я что-то делаю «по призванию», то я хочу знать или верить в то, что это нужная обществу деятельность! То есть дело не просто в том, что в некотором объективном порядке всё и вся прилажены одно к другому, но в том, что здесь «почему» (каузальная связь) дополняется «для чего» (индивидуальными социальными мотивами людей). Так общество оказывается – говоря языком Канта – царством целей, о котором тот писал в «Основах метафизики нравственности», что это «систематическая связь разумных существ через общие им объективные законы».