Лекция 10

Георг Зиммель. Формальная социология и денежная культура

Сегодня мы еще занимаемся преимущественно Зиммелем и, может быть, дойдем до такого момента, когда станет ясно, где и как к нему подсоединяется Макс Вебер (более исторически, но также и логически). Еще несколько важных моментов, касающихся Зиммеля, отчасти пересекающихся с тем, что я уже говорил, отчасти совсем новых. В прошлый раз мы говорили о том, что Зиммель, очерчивая проблематику формальной социологии, видит, как она превращается во всепобеждающий социологизм, то есть в стремление через социологические механизмы и социологические объяснительные средства завоевать все пространство социального знания, и он не хочет этого, и именно поэтому уделяет столько внимания тому, что не помещается внутрь социологического способа объяснения. Именно поэтому я, в свою очередь, говорю так много про его социологический априоризм. Хотя по объему экскурс «Как возможно общество?» занимает не так много места в его «Большой социологии», я говорил об этом довольно много, чтобы показать, как Зиммель пытается найти внутри самой социологии то, что социологией не исчерпывается. Показать, как само социальное становится возможным благодаря тому, что есть нечто не социальное. Хотя и формулирует он это немножко иначе, не в тех терминах, которые я использовал сейчас. Но вообще, не только в этой априористике, но и в целом в способе своего исследования и изложения Зиммель постоянно меняет позиции, меняет точку зрения. Не в том смысле, что одна социологическая точка зрения сменяется другой, а в том, что именно постольку, поскольку он рассуждает как социолог, он оказывается вынужденным привлекать иные, не социологические или не вполне социологические темы или способы объяснения. При исследовании практически любой области социальной жизни Зиммель уделяет достаточно много внимания как тому, что мы бы на современном языке назвали, например, «социологическими механизмами», так и тому, что является собственно содержательной точкой зрения применительно к той или иной сфере социальной жизни. Я имею в виду следующее. Сравним исследование религии у Зиммеля и у Дюркгейма. Дюркгейм, как мы помним, объясняет социальное социальным, а что это значит применительно к задаче объяснить функции сакральных предметов или совершенно конкретные аспекты простейших религиозных верований? Он их рассматривает с содержательной точки зрения, и, благодаря его посредничеству (он читал и кратко пересказал книги, которые нам неизвестны), мы знаем и про чурингу, и про ману, и про отдельные аспекты тотемизма, и про специфику разных ритуалов в разных местах. Дюркгейму нужно рассказать про чурингу, чтобы показать, как работает социальный механизм сакрализации обычного материального предмета. Но что если задать вопрос, есть ли какая-то внутренняя логика в развитии и взаимосвязи отдельных верований или во взаимосвязи отдельных аспектов того или иного культа, логика, которую не нужно во всякий момент объяснять через социальный механизм ее производства? Это совсем не простой вопрос. У него две стороны, и Дюркгейм не до конца справляется с ним. Одна сторона – это признание собственной логики за символизмом верований и ритуалов, то есть признание того, что они имеют внутренний язык, внутренние правила, внутреннюю динамику. Вообще-то Дюркгейм это признает, но на этом все кончается; он не дает нам увидеть собственную логику этого языка сакрального в ее конкретике. С другой стороны, Дюркгейм – сторонник модерна, модернист и сциентист. Наука Нового времени отличается от прочих видов знания именно тем, что она и есть то самое знание, – знание как таковое, в отличие от тех старых и более примитивных родов знания, к которым социолог относится как в объекту исследования, но не усматривает в них достоинств собственно знания. Но с обеих сторон он подвергает себя опасности, и недаром впоследствии его критиковали именно те, кто стольким ему обязан: и Люсьен Леви-Брюль, и Клод Леви-Стросс, и Мери Дуглас. Объясняя архаическое сакральное социальным, он слишком спешил дать общее толкование, не изучил эту внутреннюю логику. Но мало этого! Он не довел до конца свое рассуждение в части современного знания, он не показал, как социальная, а также, замечу, и пространственно-временная организация современного общества порождает современное знание. Если мы будем говорить, что 2 x 2 = 4 потому, что есть социальный механизм производства знания, – мы окажемся в довольно сложной ситуации, нам придется этот абсурд толковать все более и более изощренно, чем и занимались многие социологи и философы на протяжении XX века. Если мы хотим избежать логики абсурда, мы должны сказать вместе с Дюркгеймом, что не каждый результат математики объясняется непосредственно социальным механизмом производства знания, но знание может быть произведено только как социальное знание, а оно может быть так произведено лишь постольку, поскольку существует организация восприятия, которая имеет социальное происхождение, – и вот так через цепочку опосредствовании мы приходим к тому, что если бы не общество, то 2 x 2 не было бы 4. А что было бы? А ничего бы не было – сам вопрос тогда теряет смысл. Лишь постольку, поскольку есть общество, может быть организованное человеческое восприятие. И так далее, все по Канту, проясненному, расширенному и дополненному в социологических работах Дюркгейма. Слишком сильный акцент на социальную природу «идеального» применительно к архаическим формам, слишком удаленное от порождающих механизмов толкование этой природы применительно к современности. Мы отступили к Дюркгейму, чтобы лучше понять Зиммеля.

Понимает ли Зиммель логику такого социологистического объяснения? Прекрасно понимает. Но рассуждает он иначе, пусть и не столь въедливо и конкретно, как Дюркгейм. Для Зиммеля принципиально важно указать, что, например, религиозное чувство само по себе изначально. Человек не потому склонен к почитанию чего-либо, что общество сильнее, чем он. Но у него вообще есть эта склонность к почитанию, преклонению. Все то, что является зачатком подлинного религиозного чувства. Затем, на основании этого возникает в том числе и социальная организация преклонения. Группа начинает свою работу, обобществление начинает свою работу, и за счет этого усиливается, модифицируется, приобретает новые черты то, что имело место уже изначально. Полностью ли подчиняет себе обобществление логику религиозного? Нет, не полностью, уже хотя бы потому, что оно имело изначально иное происхождение. То, что верно в отношении религии, оказывается истиной и в отношении культуры. Культурные содержания не равны социальной организации. Культурные содержания имеют, извините за невольную тавтологию, свои содержания. И то, что у них есть свое содержание, позволяет нам писать историю культуры, писать искусствоведческие работы, посвященные живописи, архитектуре, скульптуре, литературе и так далее, давая некоторую содержательную оценку смысловым составляющим того, что там присутствует. А социолог не оставляет свою работу, он показывает, каково здесь место или какова здесь роль социального, то есть той формообразующей силы обобществления, без которой ничего не приняло бы известных нам социальных очертаний. Социология религии Зиммеля выглядит слабо по сравнению с социологией религии Дюркгейма, но зато в ней есть этот важный момент: собственно религиозное содержание не выводится и не сводится, его можно, так сказать, изолировать, сделать его роль внутри социальной связи предметом более сложного рассмотрения, обещающего не меньше, чем дюркгеймовское.

И эта логика у Зиммеля везде. Например, берется такая вещь как враждебность. Можно было бы сказать, находясь на сугубо социологической точке зрения, что враждебность – это сугубо социальный феномен. Это было бы уже очень сильное высказывание. Почему? Потому что никто из тех, кого мы исследовали с вами до сих пор, то есть из важных нам авторов, так бы не сказал. Так бы не сказал Тённис, потому что для него главное социологическое исследование – это исследование в рамках специальной социологии, то есть посвященной именно человеческим взаимоотношениям. А разве человеческие отношения не негативны? Иногда да, но главное для Тённиса – взаимоутверждающее отношение воль. Все взаимоотрицающее относится к разряду общей социологии. Тённис – наследник Гоббса, и война у него – за пределами социального, тогда как социальное – это прекращение войны. Война всех против всех – не социальное. Когда появляется социальное, исчезает конфликт. Поэтому центральное место в системе Тённиса занимает специальная социология, для которой конфликты, войны, преступность – это все менее важно по сравнению с согласием. Общей же социологии он внимания не уделяет, хотя именно в ней вот это все должно было бы трактоваться. Для Дюркгейма солидарность – основной социальный факт. А конфликты, анемические явления, преступность явлены на фоне солидарности. И если сказать, что солидарность – это один социальный феномен, а враждебность и конфликт – другой, то есть тоже производимый социальными силами и механизмами – это уже будет очень сильное утверждение. Но Зиммель говорит чуть-чуть более того: что враждебность человека к человеку изначально находится в человеческой природе. И только потому что она есть, потому что она есть изначально, мы можем дальше изучать, что с ней происходит благодаря формам обобществления. Зиммель оказывается очень тонким, многосторонним мыслителем. Посмотрите, он сразу включает несколько достаточно простых положений. Сказать, что враждебность находится в человеческой природе, – это значит занять некую позицию в русле старой традиции. Гоббс говорит, что враждебность соприродна человеку, и мы видим, какие он делает выводы. Руссо говорит, что, помимо враждебности, есть сочувствие, и оно не менее важно, но по ряду причин оказывается, что враждебность может оказаться сильнее. Конт вообще изобретает слово «альтруизм», он говорит в первую очередь о согласии как о принципиально важном феномене. Куда девается при этом враждебность? Она как бы вытравляется из человеческой природы: если этого не сделать, если не сказать «да, в человеческой природе она есть и никуда не может деться», тогда останется только социальная составляющая. Враждебность может быть произведена в социальной жизни и может быть там побеждена, социальная жизнь может быть сохранена лишь благодаря преодолению враждебности. И дальше идет тот ряд социологических построений, где взаимоутверждающее отношение воль оказывается в центре внимания.

И тут появляется Зиммель и говорит, что, поскольку это есть в человеческой природе, оно деться никуда не может – могут быть более мирные ситуации, могут быть более конфликтные. Для социологического теоретизирования это значит (для тех, кто ставит на солидарность), что враждебность какая-то, допустим, есть, но наша задача состоит в том, чтобы ее подавить и элиминировать, справиться с ее последствиями. В конечном счете получается, вольно или невольно, что наша задача – забыть о ней и заставить забыть всех остальных, хотя ни один теоретик так не скажет. Это некое задание, которое мы конструируем за него, предполагая, что он ставит его сам себе. Когда мы смотрим на Зиммеля, мы видим, что он совершает в некотором роде открытие, если сравнивать его с современниками. Зиммель говорит о враждебности, конфликте (он использует немецкое слово, которое на английский переведено как «конфликт»; Зиммель называет это спором – «der Streit»). Так или иначе, это столкновение воль, взаимоотрицающее отношение воль, если воспользоваться выражением Тённиса, оказывается, по Зиммелю, формой социальности, формой обобществления. Мало того, это оказывается такой формой, которая служит одним из способов сохранения обобществления, что позволяет в дальнейшем перекинуть мостик к современным версиям теории конфликта. Самый радикальный ответ Зиммеля состоит в следующем: в определенных ситуациях конфликт – способ не прекратить, а поддержать, продлить обобществление. Как это возможно? Например, сцепились два человека, они друг с другом не согласны. Предположим, что их несогласие настолько велико, что один другому говорит: «Я не хочу с тобой более общаться, иначе мы с тобой подеремся». И они разбегаются, они не подрались, конфликта не произошло, но обобществление прекратилось. Теперь посмотрим, что произойдет, если они продолжат свой спор. Да, отношения между ними негативные: они спорят, упрекают друг друга, пускают в ход не только аргументы, но и, возможно, другие средства. Все это что? Конфликт как обобществление. Они так обобществляются.

Достаточно обратить взор на социальную жизнь, чтобы увидеть, как много ситуаций, которые являются устоявшимися, учрежденными формами именно конфликтного отношения людей между собой. Могут быть самые разнообразные обобществления – будь то спортивное состязание или судебная тяжба, публичный диспут. Не только диспут, но и какие-нибудь ритуальные бои. Это все социальная жизнь, это все виды взаимодействия. Если положить в основании всего солидарность или норму, то что мы получаем в результате? Если мы на этом сосредоточились, значит, все, что сюда не вошло, выпадает у нас из разряда основных социологических интересов, тем и понятий, которые служат для их трактовки. А если мы, как Зиммель, говорим, что главное – это взаимодействие, и ближе его не квалифицируем, – мы можем и конфликт рассмотреть как вид взаимодействия, и никакого противоречия между тем, что мы назвали субстратом, если угодно, социальной жизни, и тем, что мы затем в ней обнаружили, – никакого противоречия между одним и другим не возникает. Поэтому работы Зиммеля по конфликту, будь то маленькая статья «Человек как враг» или глава в «Большой социологии», которая называется «Спор», или отдельное сочинение «Конец спора» – это все вклад в мировую науку (извините за некоторую напыщенность), который признавали за ним даже в худшие для его популярности годы.

Итак, мы посмотрели, как это выглядит с конфликтом. Всех, кого эта тема заинтересует больше, я отсылаю к трактовке Козера – там различным аспектам конфликта у Зиммеля уделено много внимания. Козер заслуживает того, чтобы упомянуть его специально. Не обязательно с ним соглашаться, но он очень хороший знаток Зиммеля, испытавший его огромное влияние. Не могу того же сказать про книжку Дарендорфа и о других работах, не потому, что они не ценные, а потому, что применительно к Зиммелю они, в отличие от Козера, дают немного.

Вообще говоря, в случае с конфликтом вот еще что представляет особую важность, на что бы я хотел обратить ваше внимание. Конфликт разгорается не просто по причине враждебности одного человека к другому. Всегда возникает естественный вопрос: почему вместо солидарности – враждебность? Ответ: в частности, потому, что люди в принципе склонны враждовать друг с другом. В полном смысле слова – это не ответ, это только часть ответа. Много ли мы получаем как исследователи, если на вопрос «От чего разгорелся конфликт?», мы слышим: «Конфликт вообще в человеческой природе»? Да, вообще – в природе, но разгорелся не вообще конфликт, а данный конфликт. В другом месте конфликта почему-то не было, хотя человеческая природа универсальна. Он разгорелся сейчас, его не было раньше, и он, быть может, когда-то прекратится, его не будет. Человеческая природа останется, конфликт был в этом месте, и его там не будет. Таким образом, ссылки на некоторые универсальные положения всегда достаточно опасны: объясняя все, мы не объясняем ничего. И вот, допустим, из-за чего-то конфликт разгорелся. Это могут быть противоположные интересы, противоположные взгляды на какие-то нормы и правила, это может быть стремление одних поработить других и несогласие тех, кого хотят поработить, быть порабощенными. Есть, таким образом, очень много случаев, когда конфликт неминуемо или почти неминуемо возникает. Есть не просто повод, есть причина, есть предмет конфликта – конфликтуют люди из-за чего-то.

А теперь посмотрите, что получается. Прежде всего, есть ситуации, которые выглядят, по меньшей мере, странно. Те же самые, скажем, спортивные состязания, имеющие форму конфликта. Из-за чего конфликтуют два боксера на ринге? Можно было бы сказать, что они хотят выяснить, кто из них сильнее. Но на самом деле они не просто хотят это выяснить, а хотят в специально сконструированной ситуации по сконструированным правилам определить победителя. Это не то же самое, что выяснить, кто сильнее. Почему это должно решаться таким путем? Пусть поднимут штангу или камень, не обязательно бить друг друга. Нет, они сходятся именно для этого, и что тогда служит субстратом самого конфликта? Сам конфликт. В чем смысл этой борьбы? Ее смысл сама борьба. Помните знаменитое высказывание Портоса, которое цитируют очень часто: «Я дерусь, потому что дерусь»? Но Портос, как известно, маскировал свою подлинную причину дуэли с Д'Артаньяном, узнавшим тайну его пояса, расшитого только спереди. А те спортивные состязания, о которых говорит Зиммель, – это чистая форма конфликта. Конфликт является содержанием формы обобществления. Ради чего сходятся эти люди на ринге? Ради того, чтобы драться. Ради чего они дерутся? Ради того, чтобы определить победителя в рамках той борьбы, в которой они сходятся. Круг замкнулся, никаких других оснований нет, борьба ради борьбы. Чистая форма конфликта могла бы быть также и в случае судебной тяжбы. Само нахождение в зале заседания, само наличие спорящих сторон, сама их противоположность в рамках судебного процесса говорят о том, что смысл их пребывания здесь – разрешение конфликта в свою пользу. Да, есть другие способы разрешения конфликта, но сама организация его как судебного заседания – это в некотором роде очищенная от всякого содержания форма конфликта.

Таким образом, речь не о том, что, например, у одного человека есть претензия на данный кусок земли, и у другого есть претензия на него; они могут разрешить свои претензии разными способами, и это будут всегда конфликтные способы, и один из них – это конфликт в суде. Речь о том, что сама форма судебного заседания предполагает, что есть противоположные стороны, и в эту форму может быть залито любое содержание. Предметом судебного рассмотрения может быть, условно говоря, что угодно. То, что суд организован так, что есть противоположные стороны, и эти стороны обязаны не соглашаться друг с другом – это и есть та самая чистая конфликтная форма, которая для Зиммеля представляет интерес. К чему мы, таким образом, подходим? К осамостоятельствованию чистой формы. Чистые формы могут приобрести самостоятельность. То есть то, что очищено от всякого содержания, может само оказаться содержательным, основным моментом организации взаимодействия, социальной жизни. Этими чистыми формами могут быть не только формы конфликта, разумеется.

Один из известнейших примеров чистой формы – это общение, о котором я вам уже говорил. Что такое общение? Вот мы начинаем рассматривать общение между людьми и говорим: «Люди общаются ради чего-то». Например, собралась группа друзей, которая любит поговорить о новостях в мире спорта или пообсуждать последние политические события. Или посплетничать еще о каких-то делах, об общих знакомых, о новинках моды и так далее. На вопрос о том, зачем они собрались, на первый взгляд ответить очень легко. Если бы не было общего интереса к политике, к моде, к тому, что происходит в жизни друзей, не было бы этого общения. Но тут совершается следующий важный шаг. Почему нужно называть какую-то форму обобществления общением? Вот, собралось несколько человек поговорить об одной из названных только что тем. Что нам дает то, что мы назвали это общением? Чем бы это еще могло быть? Например, по вопросу спорта или моды собралась группа экспертов. Является ли это общением? Нет, они собрались для другого дела. Представьте, происходит экспертиза по поводу конкретного события (кто прибежал первый, был ли фальстарт, сколько процентов вредного вещества в образце почвы, достоин ли степени защищающий диссертацию ученый и так далее). Это что, общение? Это не общение. Но вот когда собрались приятели или посетители бара, которые любят поговорить о спорте, они могут за этим делом проводить месяцы и годы, каждый месяц в одном и том же месте и так далее, – это уже общение. Что отличает это от собрания экспертов, от временной и случайной перебранки или обмена мнениями? Люди пришли из разных социальных слоев, а не из одной профессиональной группы или сословия. Никто не спрашивает, достаточно ли у тебя денег, чтобы принимать участие в разговоре. Никто не спрашивает тебя, к какому социальному кругу ты принадлежишь. Самое интересное происходит тогда, когда сословия, богатство, цвет кожи, акцент в речи, выдающий своего или чужака, и тому подобное становятся не важны. Люди приходят для того, чтобы общаться. Общение – главное, тема общения – второстепенна. Форма обобществления, называемая общением, побеждает тематику общения. Но что происходит дальше? Постепенно общение выхолащивается. Если главное в общении – это общение, то необходимо устроить его так, чтобы оно не прервалось. Например, соблюдать правила клуба или негласно принятый стиль салона. Чтобы в салоне не зародились темы, которые могли быть сочтены неприличными и неподходящими для обсуждения, не должно быть ни слишком серьезного отношения к делу, ни – наоборот – слишком задушевного, идущего от собственных эмоций и внимания к своей личности. Возникают некие застывшие формы общения, которые должны поддерживать его в чистоте. И как только они побеждают, то теряют свою привлекательность, и ради чего оно было сделано тем, что позволяет говорить обо всем, оказывается двигателем дальнейшего движения, движения к окостенению социальной формы, которая не может быть более приемлемой. Утомление спорщиков от бесконечного перемалывания одного и того же, утомление от самой салонной или клубной формы. Правда, сам Зиммель тут не останавливается на клубах или салонах, он больше говорит о придворном обществе, о феномене кокетства и эротической игры, но между прочим, кстати, у него проскальзывают трагические ноты, когда он говорит про особого рода удовольствие и радость от общения как такового – это радость, удовольствие от чистой социальности, освобожденной от личного и предметного в пользу общественного как изящной, подвижной игры. Все это очень кратковременно, все хрупко.

Мы оказываемся в кругу других важных тем, относящихся к пониманию социологии Зиммеля. Первая важная тема – это то, что принято называть особого рода диалектикой Зиммеля. Он постоянно показывает, как в социальной жизни превращаются в свою противоположность отдельные очевидные ее аспекты. Ну вот, выхолащивание общения, того, что было создано ради себя самого, ради роскоши человеческого общения. Эта роскошь оказывается потрепанной и никому не нужной. Вот огромная глава «Бедняк» в «Большой социологии». Кто такой бедняк, что значит быть бедным? Это не значит быть более стесненным в средствах, чем кто-то другой. Бедняк – тот, кому действительно плохо, кому нужна помощь. От кого? От общины, от соседей, горожан, членов той же гильдии, что и он, от того, кто считает, что он со-ответственен с другими гражданами за положение дел в этом широком социальном целом. Кто такой член общины в широком смысле, некоторой community? Кто полноправный гражданин, используя другое понятие? Это самостоятельный гражданин, тот, кто заботится о себе сам, кто вносит свой вклад в поддержание социального целого, поэтому он не нуждается в нашей помощи. А бедняк это кто? Это тот, кто сам не может себе помочь. Значит, он не член общины? Зачем ему тогда помогать? Далее, что значит помогать? Посмотрите, говорит Зиммель, что значит, что вы помогаете бедняку? Вы говорите ему: мы для тебя создали местечко, работный дом, иди и трудись, ты не умрешь с голоду, а то, что ты будешь занят всю оставшуюся жизнь, – так что ж поделать? Но почему ему просто не дать денег и возможность подняться? Нет, еще чего. Посмотрите, какая интересная штука получается. Если он нуждается в нашей помощи, то мы, тем самым, определяем его состояние как не вполне гражданское. То есть, он вроде бы и член общины, и нет: он член общины, потому что иначе мы бы не стали ему помогать, но он не член общины, потому, во-первых, что член общины сам себя содержит, а во-вторых, раз он не член общины, значит, мы можем поставить под сомнение его способность к самоопределению: если он сам не может себя содержать, значит, он не может сам себя определить. А если он не член общины, значит, ему не нужны ни деньги, ни свобода, отличающая гражданина, значит, мы вправе поставить его в такое положение, когда он не просто сможет принять нашу помощь, но будет вынужден принять ее в той самой форме, которая исключает то самое его самоопределение, которое и делало бы его гражданином, согражданином, то есть тем, кто в полной мере заслуживал нашей солидарности с ним. Вместо нормальной полноценной солидарности мы видим чрезвычайно тонко разработанную (в смысле улавливания тончайших нюансов логики социальных содержаний) концепцию бедняка, от которой может быть перекинут мостик к новейшим концепциям социального государства: кто заслуживает помощи, в какой форме, как контролируется помощь, как определяются права нуждающихся в ней – это все огромные и тяжелые темы. Одним из первых, кто ее разрабатывает, оказывается Зиммель. Он, конечно, может показаться легковесным по сравнению с социалистами своего времени. Но социалисты заняты прямым решением социальных задач, их философские рассуждения скорее подчинены этим задачам, чем направляют мысль политика. Зиммель же стремится показать другую сторону вопроса, а смотреть на социальный вопрос с двух и более сторон не любит никто в политике.

Чуть короче скажу о чужаке. «Чужак» – знаменитое понятие Зиммеля. Чужак – это, на первый взгляд, просто тот, кто не принадлежит к данной группе, совсем не принадлежит, не так, как бедняк. Что значит «не принадлежит»? Когда русский купец приезжает в другое место, он там не чужак, он гость. Разве мы называем чужаками тех, кто приехал к нам с кратковременным рабочим или нерабочим визитом? Туристы, купцы, кочующие из страны в страну, – это не чужаки. Аристотель в Афинах – чужак. Чем он отличается, скажем, от купца, который приехал на регулярную рыночную торговлю? Тем, что он живет там постоянно. Купец и турист уедут, а чужак не уедет. Чужак, по формуле Зиммеля, это не тот, кто приехал сегодня, чтобы уехать завтра, а тот, кто приехал сегодня, чтобы остаться на завтра. Он остается, но остается в качестве чужака. Это очень важный момент, который разработан так же диалектически, как и понятие «бедняка». Если бы он был абсолютно свой, он был бы просто согражданин; если бы он был то приезжающий, то уезжающий – он был бы на правах гостя. Но он живет постоянно, он свой, но есть память о том, что он пришел из другого места, и она может оставаться долгое время, и он остается чужаком. Пребывая как свой, он сохраняет на себе след другого пространства пребывания, откуда он пришел. Отсюда – огромное количество возможностей, связанных именно с тем, что чужак – это чужак.

Итак, есть очень много аспектов у понятия чужака, у феномена чуждости. Я хотел бы обратить ваше внимание только на один-два из них. Что значит быть чужим? Это значит, в частности, находиться на определенной дистанции, будучи вблизи. То есть рассматривать нечто, находясь внутри, как бы извне. Какое слово мы еще используем, когда пытаемся охарактеризовать такое отношение? Мы говорим – рассматривать объективно, рассматривать как объект. Как объект мы рассматриваем то, чему мы противостоим как субъект, то есть то, от чего мы отделены. Когда ты включен в какую-то группу, все, что в этой группе есть ценного и важного, священного и истинного, является таким же и для тебя, как для одного из членов этой группы. Когда ты находишься полностью вне, ты можешь не знать, во что они верят и что для них важно, для тебя вообще не важно то, что важно для них. Но чужак может посмотреть на все вблизи, не будучи приверженным ничему из того, чему привержены члены группы. Он смотрит, повторяю, объективно. Как на его объективность смотрят члены группы? С негодованием. Ну, представьте себе, что кто-то, трепеща от счастья, принимает присягу, получает значок отличника, а рядом стоит другой и говорит: «Среди множества ритуалов, позволяющих солидаризовать группу, есть ритуал принятия присяги». Как должен воспринимать подобное рассуждение человек, который является участником этих систем солидаризации через ритуалы, систем иерархизированных поощрений? Оказывается, значок с выцарапанной мордой – это не священный символ, а всего-навсего кусок железа. Выцарапанная морда – это не священный лик, а всего-навсего один из способов обеспечить поощрение или солидарность. Как вы должны на это реагировать, вы, кто только что с трепетом произносил какие-то слова или получал награды? С возмущением и негодованием. Кем для вас оказывается тот, кто все это видит таким образом? Циником и злодеем, насмешником. Но такова ситуация социолога, как вы понимаете. Зиммель очень далеко закидывал сети, когда писал свое эссе о чужаке и когда констатировал специфическую объективность чужака и специфическую объективность чужака как еврея. Потому что исторически огромные возможности, открывающиеся перед евреями в средневековых городах, – это участие в финансовых операциях, которые были невозможны между членами христианской общины. С другой стороны, это та ненависть, которую они навлекали на себя. И если посмотреть дальше, это знаменитый еврейский объективизм, рационализм, который вызывает ненависть у любого традиционалиста, приверженца чего-то родного, устойчивого, унаследованного. Даже если не сосредотачивать внимания только на еврее как на специфически рациональном, объективном и причастном финансовым операциям чужаке, все равно останется огромное количество исторических феноменов, которые показывают, как чуждость сопрягается с объективизмом, скепсисом, способностью судить со стороны и, помимо того, быть источником того, что, в конечном счете, может оказаться гибельным для тех или иных сообществ – источником разложения, бунта и революции. Их недаром подозревают в том, говорит Зиммель, что им не дорого ничто родное, и поэтому они смотрят на него со стороны, но им часто, действительно, не дорого родное, и они, действительно, часто являются источником революционных, преобразующих, низвергающих устойчивые традиции движений.

Какая тема присоединяется сюда в первую очередь? Кстати, в этой теме затрагиваются и другие обсуждавшиеся сегодня. Это тема денег и денежной культуры. Это культура объективистского рационализма, и эта связка – то, что я собирался для вас акцентировать, переходя от чужака к проблематике денег. Но это не только культура объективистского рационализма, это еще кое-что. И сейчас мы увидим, как здесь переплетаются любимые Зиммелем способы рассуждения. Что такое деньги? Деньги, в первую очередь, это средство. Человек есть существо вожделеющее. Что значит вожделеющее? В идеальном случае между живым существом и окружающим его миром нет той дистанции, которая заставляет его ощущать некий недостаток. Ну, например, младенец. Он почти полностью обеспечен всем необходимым. А если и испытывает недостаток, достаточно громкого рева, чтобы все наладилось. Но по мере формирования человека происходит дистанцирование от окружающего мира. Он осознает себя как нечто отдельное и то, что не все сразу может быть реализовано и получено. Он начинает испытывать недостаток, он хочет получить, что ему нужно, понимая, что ему нужно то, чего у него нет сейчас. То, чего нет сейчас и что должно быть получено, оказывается ценным. Так постепенно формируется представление о ценности. Речь идет не о генезисе представлений о ценности только в индивидуальном человеческом развитии, а о логическом представлении того, как может появиться идея ценности. Ценное – это некоторое устойчивое и оторвавшееся от потребности в конкретных предметах представление о вожделеемом. А это то, в чем есть недостаток и нужда. Чтобы доставить его себе, человек предпринимает разного рода усилия, использует разного рода средства. Одним из средств преодоления этой дистанции служат деньги.

Конечно, всю «Философию денег» Зиммеля мы не можем и не должны здесь рассматривать, это только подступ к ней, позволяющий понять, каким образом он выводит нас на проблематику денег как специфического феномена. Деньги – это средство для доставления себе ценного. Что происходит в течение времени с развитием денег? Деньги осамостоятельствуются. Это значит, они превращаются из средства получения конкретной вещи в универсальное средство. А универсальное средство превращается в самоцель. Что это означает? Например, если вы живете в таком районе, где хорошо может уродиться пшеница, но нет ни малейшей возможности достать сельскохозяйственное орудие, значит, пшеница будет для вас тем средством, при помощи которого вы добудете себе орудие из металла. Она представляет ценность для тех, кто не может вырастить ее сам, неким прототипом денег, но не универсальным. Через несколько итераций мы сталкиваемся уже с высшей степенью абстрактности, которая годится для приобретения чего угодно. Но если деньги годятся для получения чего угодно, это значит, вы можете поставить себе иную цель, чем та, которая у вас была перед этим. Например, сначала вы хотели иметь как можно больше пшеницы, но не для того, чтобы съесть как можно больше булок, а чтобы выпить как можно больше вина. Но сейчас вы будете больше всего хотеть не вина, не булок, а денег. Потому что после того, как вы съели столько булок, сколько возможно, оставили столько вина и сельскохозяйственного орудия, сколько могли сохранить в своих амбарах и других складских помещениях, вам больше нечего делать, кроме как снова приниматься за пшеницу. Но если вы начинаете приобретать деньги, то остановиться вы не можете – там нет никакого ограничения. Деньги, таким образом, оказываются той чистой формой, которая, будучи изначально средством, в качестве универсального замыкается на самое себя, отрывается от всех остальных удовлетворяющих более непосредственное вожделение предметов, то есть оказывается универсальным средством, превратившимся в универсальную систему целей.

Таким образом, главной целью становится средство, которое отсекает человека от прочих целей. Это означает, что деньги и денежная культура превращаются в некий радикально меняющий человека и способ его жизни феномен. Что характерно для этого феномена? Полное изменение стиля жизни, как называет это Зиммель в 6-й главе «Деньги и стиль жизни», – в первую очередь, это интеллектуализм. Потому что деньги требуют расчета. Посмотрите, как это получается (не очень, может быть, точно, но в основных чертах). Зиммель рассматривает увеличение оборота мелкой монеты в Европе. Сколько в кошельке тех времен могло уместиться монет? Ну две, ну три, ну десяток. Столько человек трат сможет произвести? Очень мало. Что он может купить? Дом, лошадь, драгоценный камень или невиданный манускрипт. Что еще? Очень мало возможностей для выбора. Каждый выбор – это проявление характера. За покупкой распознается характер. У человека несколько монет на всю жизнь, и ясно, что он купит то, что для него важнее всего, так как такого случая больше не представится. В этом сказывается характер, в предпочтениях одного перед другим. Теперь сравните это с собственным поведением. У вас в кармане может быть немного денег, но они разбиты на совсем маленькие. Разбейте любую сумму, находящуюся в вашем кармане, на 20-, 30-рублевые наборы. Что сейчас может быть минимально разумной суммой для покупки? В мое время это была копейка, можно было купить коробок спичек или стакан воды без сиропа. Сейчас на копейку нельзя купить ничего, мы ищем малую сумму, но на эту сумму можно было купить десятки разных вещей, и каждая из них могла бы удовлетворить вашу потребность: я куплю пирожок или пройду две остановки пешком. Выборов очень много, и за каждым из них нет никакого специфического характера. Потому что главное, что происходит у каждого человека, по мысли Зиммеля, – это не выбор в пользу характерной траты, это, скорее, калькулирующий выбор: я могу отложить нечто сегодня, чтобы получить другое нечто завтра. Мы постоянно производим подсчеты. Иначе говоря: отказ от характера в пользу интеллекта. Характер – это там, где, не рассчитывая, Д'Артаньян не хочет продавать кольцо, полученное от Анны Австрийской. Почему? Потому что это должно принести ему счастье, позволит его опознать как того, кто спас королеву. В результате на что уходит это кольцо? На оплату услуг палача. В этой трате сказывается его характер, характеры его друзей и черта всей эпохи, как ее представлял себе Дюма. Если взамен этого приходит рассчитывающий интеллект, то вместе с ним приходит калькулирующий, интеллектуальный и бесхарактерный, и вместе с тем эгоистический выбор. Характер – это когда я отказываюсь от своих вожделений, от своего потребления и совершаю некоторое деяние, находящееся в соответствии с тем, как я вижу себя, как я устроен. Когда я калькулирую – я калькулирую в свою пользу.

Интеллект еще кое в чем подобен деньгам. На деньги можно купить все. Не фактически, быть может, но в принципе, о чем еще Маркс и Энгельс писали в «Манифесте», за деньги можно купить все. Это значит, что они являются средством универсального обмена: на них можно обменять все. А интеллект? Аналогично. Интеллект означает способность войти в положение любого, рассмотреть разные аспекты объективно, как чужак. Интеллект постигает все, любую систему ценностей, ритуал, любые нормы. Даже если описания каких-то культов, вроде человеческих жертвоприношений у ацтеков, вызывает у нас ужас, интеллектуал стремится понять, а не проклинает. Отсюда проистекает известная продажность интеллекта. Деньги, интеллект – Зиммель сопоставляет это с продажной любовью. Готовность идти в услужение кому угодно. Деньги и интеллект могут идти в услужение кому угодно, как проститутки. Не только чуждые культуры и далекие жертвы, но и современные, этически неприемлемые решения могут рассматриваться как технические задачи, как понятные звенья каузальной цепочки. Таким образом определяется круг основных параметров современной денежной культуры. Нельзя считать Зиммеля ее критиком. «Философия денег» написана как альтернативный взгляд на современность, не такой, как у Маркса. Зиммель усматривает в деньгах потенциал освобождения от личной зависимости и личного произвола. Вот это осамостоятельнивание содержаний, о котором я столько говорил, превращение цепочки средств в самоцель и так далее имеет ведь и оборотную сторону. Множество действий совершается в современном мире потому, что они становятся частью объективного процесса, причем он виден как объективный, то есть принадлежащий самой вещи, а не следующий из чьей-то прихоти. Зиммель пишет, что в современном денежном хозяйстве человек зависит от большего количества людей, но именно от результатов их действий, а не личных решений, в которых сказывался бы характер, биография и тому подобное. Здесь есть пара моментов, которые надо еще подчеркнуть.

Зиммель закладывает основание того, что в будущем стало называться теориями социального обмена. Мы не станем в это углубляться, но гениальность «Философии денег» в том числе сказывается в предложении посмотреть на обмен как фундаментальную категорию взаимодействия между людьми. Когда обмен приобретает денежный характер, это влечет за собой массу неожиданных следствий. Не только в том, что на место личности заступает «вещь». Тут, кстати, большая проблема, пометьте себе. Есть два немецких слова «вещь»: «Ding» и «Sache». В первом случае речь идет о более плотном, материальном, во втором – о том, что может означать также «дело», «обстоятельства» и тому подобное. У Зиммеля часто встречается образованное от этого второго слова «Versachlichung», которое переводчики на английском передали как «objectification», что не совсем плохо, но и не хорошо. А хуже всего то, что знаменитый марксист Лукач, испытавший огромное влияние Зиммеля, заменил в ранних работах «Sache» на «Ding» и разработал квазимарксистскую концепцию «овеществления» («Verdinglichung», на английский переводится с использованием латинского корня как «reification»), сместив акценты таким образом, что все, на что Зиммель смотрел диалектически или, скорее, позитивно, оказалось результатом глубоких пороков капитализма, который надо снести до основания. Но если вернуться к Зиммелю, то мы увидим, что для него с «Sache» связана «Sachlichkeit», объективность, деловитость, а вместе с тем – и огромный массив культуры, оторвавшейся от своих творцов и нависающей над современным человеком как мир предметов, образцов, знаний, требований. В этом мире меняются привычные диспозиции пространства и времени. Деньги позволяют связать между собой отдаленнейшие регионы, но они задают другой темп жизни. Выражением его – и особым местом – становится большой город. Думаю, эссе Зиммеля о большом городе читали все. В общем, Зиммель зрелой поры своих творений смотрит на модерн не без опаски, но без однозначного осуждения, не проклинает, хотя и видит огромные проблемы. Гораздо больше горечи в его позднейших сочинениях, написанных накануне и во время войны.

Но так получается, что все, что мы можем еще обсудить у Зиммеля, в том числе его позднюю концепцию культуры и его понятие конфликта и трагедии современной культуры, – все это остается на самостоятельное чтение, в лекционном курсе мы с Зиммелем должны будем расстаться. К чему мы приходим в результате? К некоторым очень важным вещам. Я не зря говорил, что мы доведем изложение до того места, где он протягивает руку Максу Веберу. В какой части? Не в части исследования осамостоятельствования форм обобществления. Вебер не разделял концепцию Зиммеля о формах обобществления и вообще не был сторонником изучения ни социального взаимодействия как основного субстрата социальной жизни, ни общества, даже если его понимать в процессуальном аспекте как обобществление. Нет, Вебер также, я думаю, не разделял зиммелевского интереса к этому тонкому, диалектическому исследованию многосторонности некоторых специфических социальных феноменов вроде бедняка или чужака. Но Вебер, подобно Зиммелю, очень хорошо понимал, каково значение конфликта, борьбы в социальной жизни. Вебер, подобно Зиммелю, и это более важно для нас, понимал, что социолог сталкивается с очень тяжелой и важной проблемой. И эта проблема, благодаря Зиммелю, становится для нас одной из центральных. Новое время, новейшее время, модерн, современность – все это разные слова, в разных контекстах получающие разные оценки, но это те специфические черты социальной жизни, которые не дают покоя классикам: это известный нам рационализм, расчетливость современного человека, распад привычных устойчивых социальных связей, это новое отношение к тому, что мы на языке современной социологии назвали бы социальными нормами, новым отношением к социальным нормам. Что-то творится по-новому.

Обращение к философии денег у Зиммеля позволяет нам увидеть сердцевину этой проблематики. Если мы изучаем социальную жизнь, мы сталкиваемся с тем, что люди ведут себя некоторым образом, пытаясь чего-то достичь, поскольку они чего-то хотят. Но чего они могут хотеть и откуда берется их хотение? Какова природа, исток этого хотения, реализующегося в их поведении, которое мы наблюдаем как социологи и пытаемся понять? Потому что пока речь идет о традиционных культурах, о досовременной социальности, Gemeinschaft, и там все более или менее понятно: устойчивые предпочтения идут от группы, общности к каждому из тех, кто действует. Поэтому все равно, исследовать всех вместе или каждого по отдельности, потому что выбор каждого предопределен характеристиками той группы или того обобществления, в котором он находится. Но когда наступает новая эпоха модерна, индивидуализации или индивидуального выбора, что тогда? Как этот выбор совершается? Это и есть главный вопрос. Тённис говорит, что это выбор, основанный на своеволии, но он не дает ближайших характеристик этого своеволия, кроме эгоизма. Дюркгейм говорит нам, что это, безусловно, более рациональный выбор, но благодаря такой рациональности человек получает более широкий обзор и понимание того, насколько он связан с другими людьми. Но иногда нам кажется, что Дюркгейм слишком оптимистично смотрит на вещи. Зиммель, гораздо более чувствительный к подземным толчкам истории теоретик, говорит нам, что денежная культура, бесхарактерность, интеллектуализм – все это есть то новое, что появляется в ситуации, когда внятных целей больше нет. Нет целей, которые могли быть определены как ценности. Место целей как ценности заняло средство, превратившееся в универсальную ценность. Затем приходит Вебер, который создает, в виду такой постановки вопроса, свою собственную оригинальную социологию.

Хронологически дело обстоит чуть ли не так, что Вебер принимает эстафетную палочку у Зиммеля, хотя, конечно, было бы заблуждением выстраивать такие последовательности. Я сам вроде бы ответственен за такое заблуждение, но лишь в одном отношении: если предположить, что Зиммель не написал бы потом «Большой социологии», а только большую часть статей, в нее вошедших, и мы могли бы прерваться на втором издании «Философии денег» 1906-го года, то где-то в это время, в этой среде, где творит Зиммель и кажется, что социология – это он, Зиммель (далеко не все так считали), в это время появляется Вебер, 1904 год. Это первый подступ Вебера к ческой методологии, хотя сам он слова «социология» еще долго будет избегать. Тот Вебер, который важен и ценен для нас, начинается в 1903–1904 годов. В наше время, говорит Вебер, мы видим, как это средство, деньги, превратилось в самоцель. Как это могло произойти? Действительно ли оно является самоцелью? Как выглядит та культура, которая определяет собой социальную жизнь в этот веберовско-зиммелевский период, ключевой для нашей дисциплины творчества? Все это уже предметы наших следующих разговоров. Попутно только хочу заметить, что Зиммель совсем из нашего горизонта не уйдет, он появится большими кусками, по меньшей мере, еще два раза. Первый раз – когда мы будем говорить о проблеме понимания у Вебера, и второй – когда речь пойдет о понятии господства. Но это позже. На сегодня все.