Лекция 7

Поздняя социология Дюркгейма

Поздний Дюркгейм у нас плохо известен и еще хуже понят. Все-таки мы работаем, когда возможно, с переводами, и это касается не только учебного процесса, но и вообще положения дел в науке. Три замечательные монографии Дюркгейма, о которых речь шла на предыдущих лекциях, в общем, перевешивают все остальное, что тоже доступно на русском. У нас есть в переводе несколько философско-методологических работ Дюркгейма, вошедших на французском в очень важные сборники его статей: «Философия и социология» и «Воспитание и социология», а на русском – вместе с некоторыми другими – в книгу «Социология: ее предмет, метод, предназначение», которую я называл на первой лекции; у нас есть его знаменитая статья, написанная вместе с Моссом в 1903 года, о первобытных принципах классификации, – сочинение очень высокого интеллектуального качества и накала. И есть фрагмент из «Элементарных форм религиозной жизни» – последней большой работы Дюркгейма, которая, как часто говорят, радикально изменяет представление о его социологии, складывающееся на основании более ранних сочинений, так что с трактовкой этой великой книги возникают большие сложности. Даже если посмотреть по времени, мы видим, как сначала Дюркгейм резко стартует, магистральные сочинения выходят одно за одним. И вдруг наступает не то чтобы перерыв – он и пишет, и публикуется, – но какое-то изменение общего плана. До «Элементарных форм религиозной жизни» (выходит в 1912 году) проходит очень много времени. И развить идеи этой работы он толком не успевает, это остается другим ученым. Она с самого начала привлекает к себе большое внимание. Очень интересно, что на английский язык ее переводят уже в 1915 году, и в течение долгих лет этот знаменитый перевод оказывается главным источником знаний о Дюркгейме для широкой публики. Сейчас существует новый перевод, и даже не один, идут споры о качестве и преимуществах переводов. Тем более примечательно, что вот этим старым пользовались несколько поколений. Настоящая судьба классика!

Книжка очень большая, толстая, с огромным количеством примечаний, и в каком-то смысле, на современный взгляд, немножко странная. Дюркгейм всегда говорил, что мы должны опираться на факты, а не заниматься выведением одной идеи из другой – только работа с конкретным материалом является подлинным источником нового научного знания. Но как должны быть получены эти факты? Понятно, что в «Разделении труда» он опирается на исторические труды, работы по истории права, а в «Самоубийстве» он опирается на статистику. А здесь? У книги есть хорошо известный подзаголовок, немного вводящий в заблуждение, – «Система тотемизма в Австралии». Что должен делать человек, пишущий о тотемизме в Австралии? Он должен отправиться в Австралию! Но Дюркгейм не проводил никаких полевых исследований вообще. Он опирался на чужие исследования, на работы антропологов, которые по тем временам могли казаться очень доброкачественными, но впоследствии подвергались критике. И не раз, и не два ставился вопрос, насколько вообще доброкачественна работа самого Дюркгейма в эмпирической части. Понятно, что если мы делаем обобщения, опираясь на источники, а потом оказывается, что сами источники не очень высокого качества, то как мы должны относиться к обобщениям? Окончательного ответа на этот вопрос нет, но можно все-таки принять во внимание, что несколько поколений антропологов были вдохновлены работами Дюркгейма. Так или иначе, без сочинения Дюркгейма мы не можем себе представить ни Радклиф-Брауна и Малиновского, ни Леви-Стросса, ни Мэри Дуглас. То обстоятельство, что собственно антропологическая и источниковедческая база дюркгеймовской книги устарела, очень многих почтенных авторов совсем не смущает.

Идем дальше. Я недаром сказал, что книжка большая, она большая не просто за счет материалов. Она большая за счет очень сложного, разветвляющегося, кружащего вокруг ряда близких тем аргумента. С одной стороны, этот аргумент тот же самый, с которым мы привыкли встречаться у Дюркгейма, – аргумент об объяснении социального социальным. И если дело доходит до религиозных представлений, то все равно в конечном счете приходится опознать их социальное происхождение. Объяснить их по-другому нельзя.

Конечно же, мы не сможем сейчас эту книгу даже обозреть, в ней слишком всего много. Что, тем не менее, самым сжатым образом мы должны сформулировать? Кроме того, что чтение этой книги – дело на всю жизнь, это не такая книга, которую можно прочесть в ходе обучения, а потом забыть навсегда. Мы сразу видим несколько интересных моментов. Первое, что мы фиксируем: для всех классиков социологии есть две привилегированные области анализа и интереса – право и религия. Право – потому что оно основной регулятор социальной жизни, поскольку мы рассматриваем ее строение, начиная с простых условностей и конвенций и кончая тем легитимным принуждением, которое осуществляется со стороны государства и всех его органов власти. Религия – потому что она, с одной стороны, лежит в основании мировосприятия, отношения к миру людей на протяжении многих и многих веков. А, с другой стороны, потому что по самому смыслу этого слова (этимология, восходящая к Лактанцию, не является единственно верной, но она и во времена Дюркгейма, и сейчас широко принята), религия есть нечто такое, что плотно связывает людей вместе. Итак, еще раз: она лежит в основании мировосприятия людей, и она связывает их воедино. Обойти право и обойти религию социолог не может. И Гоббс, и Руссо, и Конт показывают, и Дюркгейм с этим согласен, что без религии обойтись нельзя, а между тем, она как универсальная система знания о мире и отношений между людьми отступает в обществе модерна; что же делать? Надеяться на гражданское право? Надеяться на профессиональные ассоциации? Не изобретать же, по образцу Конта, новую религию, чтобы общество не рассыпалось? Дюркгейм был не первым и не единственным в своем поколении, кого волновали эти вопросы, и здесь, конечно, напрашивается большой обзор тогдашней мысли, без которого нам придется обойтись. Замечу только, что мы должны отдавать себе в этом отчет: Дюркгейм не явился с новой темой. Он явился с новыми формулами, с новым подходом, но он встраивался в текущие дискуссии. Его книга отвечала насущным потребностям.

Дюркгейм был агностиком в религиозном плане. Он не был уверен, что фундаментальные вопросы человеческого существования могут быть разрешены на пути того позитивного знания, которому он посвятил свою жизнь. Он не утверждал и не отрицал существования бога религий, он говорил, что не знает ответа на этот вопрос. Но у него была полная уверенность в боге как обществе, и он не решался лишь ответить на следующий вопрос: есть ли еще некая трансценденция, бог, помимо того, в которого мы верим, находясь в обществе и под его давлением.

Тем не менее, уйти от этих вопросов он не мог, потому что ему нужно было выяснить, как устроен фундамент совместной человеческой жизни. Есть ли что-то более глубокое, чем право? Есть ли нечто более фундаментальное, чем нравы, которые передаются системой воспитания? Почему надо идти все глубже и глубже? Потому что этого требует его философская культура. Он знает, как образованный философ своего времени, что человек не произволен в выборе тех категорий, через которые он воспринимает мир. Есть некоторые линзы или окна, через которые мир становится нам доступным, мы видим его таким, каким он открывается нам в чем-то. Не только в категориях и понятиях повседневного языка, но и в трансцендентальных формах восприятия, как говорит Кант. Кант, так сказать, прочитывается во многих рассуждениях Дюркгейма, но в «Элементарных формах» он обращается к нему прямо, внятно обозначая кантовский смысл поставленных вопросов. Дюркгейм связывает в одно кантовскую теорию познания и этику. Но делает он это социологическим, социологистическим способом. Дюркгейм в одном месте говорит, что согласиться с тем, что нечто дано нам априори, означает смерть анализа. Это очень характерное для той эпохи обращение с Кантом. Кант говорит о том, что формы восприятия не подвластны воле человека, он не может воспринимать вещи иначе, кроме как пространственно-временные, а вот каковы вещи сами по себе, он знать не может, это за пределами чувственности и организующих ее схем. Но то, что, казалось бы, полностью ему подвластно, то, что определяет его поведение, в некотором смысле тоже находится за пределами возможного познания, потому что практический разум автономен, он пренебрегает всеми резонами, относящимися к пространственно-временному миру, его причинности, а значит, и следствиям поступков. Как моральное существо человек руководствуется соображениями долга. Таким образом, он может бояться и желать чего-то одного, но долг ему велит действовать иначе, помимо склонностей обычных резонов. Дюркгейм отсюда делает вывод, что категории познания и моральные категории долженствования одинаково принудительны, человек не может ими пренебречь; подчиниться чему-то другому или пойти своим путем он не может ни в познании, ни в морали. Мы уже знаем, что универсальным объяснительным принципом для него является общество. Общество определяет не только то, как правильно себя вести, но и как правильно мыслить, мало того, фундамент восприятия, на котором строится размышление, также социально обусловлен. Проблема ставится как современная, но она рассматривается на элементарном уровне. Есть то, что наиболее просто, лежит глубже всего, не исчезает и везде встречается. В этом смысле элементарна религиозная жизнь, к которой он обращается.

Те, кто принимается изучать «Элементарные формы религиозной жизни», нередко много времени посвящают, на мой взгляд, достаточно простым вопросам. Что это за вопросы? Например, в каком смысле Дюркгейм говорит об элементарном? Или: как Дюркгейм определяет религию или сакральное? Не то чтобы эти вопросы были малозначительны. Сам классик уделяет им много внимания, и кажется, что здесь мы получаем подлинное знание. Вы это в принципе должны знать. Знать, что понятие «элементарный» может пониматься в двух смыслах: как изначальный и как самый простой. Знать, что религия, по Дюркгейму, не обязательно предполагает веру в личного Бога, но предполагает различие мира профанного и мира сакрального; что это различение работает не только в религии, но и в магии, а магия отличается от религии, поскольку магия может практиковаться в одиночку, а религия предполагает, что есть множество людей, и соединяет это множество. Религия имеет отношение к солидарности, а магия – нет. Все это надо знать, и, между прочим, знать также, что эти вопросы, хоть и школьные, но такие же спорные, как и многие другие, то есть и по ним можно найти разные мнения исследователей. Тем не менее, я бы не хотел на них задерживаться.

Мы будем разбирать, как и разбирали до сих пор, вещи более сложные. Дюркгейм говорит, что сначала нужно разобраться с элементарным, – это очень серьезное решение. Если мы дальше обратимся к истории социологии, мы увидим, как много уже здесь заложено различий. Дюркгеймовские экспликации не полностью покрывают всю ту сферу интересов, которые могут быть у нас как у социологов, занимающихся религией. Как ни круги, развитые религии, предполагающие личного Бога и проблематику спасения, разветвленную догматику, – это не то же самое, что ритуалы австралийских аборигенов. Они совершенно иначе устроены. Когда мы обращаемся к Веберу, мы видим, что его рассуждения о первобытных религиях более скупы, а главный его интерес – мировые религии спасения. С другой стороны, то, о чем пишет Дюркгейм, – это все-таки элементарное. Пусть самое простое, но зато такое, что есть везде. Какая бы скудная ни была религиозность, если в каком-то месте есть религиозность, значит, там будет и то, что он исследует. Мы предполагаем возможность расчленения социальной жизни на более простые формы, говорим, что можно вычленить некий элементный состав. Мы говорим, что есть некие далее неразложимые элементы религиозности везде, где есть религиозность. Но этого тоже пока недостаточно.

Я уже сказал, что элементарные формы религиозной жизни предполагают разделение двух миров – разделение священного и светского (сакрального и профанного), которое на самом элементарном уровне демонстрирует нам, что социальный мир устроен некоторым необычным образом. Он в себе раздвоен, он устроен так, что отношения между людьми не равны себе самим. Они всегда указывают на нечто иное. Отчасти это можно видеть даже там, где речь не идет о религии. Когда Дюркгейм рассказывает нам о солидарности, он подчеркивает: есть договор, но есть недоговорное условие значимости договора, каким является общество. В «Элементарных формах религиозной жизни» посюсторонний мир, в котором все происходит очевидным образом, все видимо, некое действие не равно себе самому (праздник или оплакивание) – оно указывает еще на что-то. Предмет, чуринга, не равен самому себе: материальная вещь обладает необычными свойствами. Что такое тотемизм? Это система различений, которая предполагает некое странное отождествление человека с тем, кем он не является, с тотемным предком. Кто это тот, кто сейчас с нами разговаривает? Мы узнаем, что он не просто некий мужчина из некоего племени, но одновременно должен рассматриваться как черепаха или попугай. Он есть тот, кто он есть, но также и то, что он не есть, он есть нечто, выходящее за пределы его непосредственного существования. Без этого не бывает социальной жизни, всегда есть нечто сверх, нечто выходящее за пределы видимости и простой каузальности. Один из борющихся узнает, что другой имеет при себе чурингу, и сдается, потому что соотношение сил не может быть в его пользу. Внезапно в этот мир вторгается нечто другое, хотя обычно сакральный и профанный миры разделены. Эти миры разделены даже пространственно, есть места, которые несут как спасение, так и гибель, и если никакого разделения нет, если сакрального нет, если любое отношение равно самому себе, и все прозрачно – внезапно, говорит Дюркгейм, должно все обрушиться. Так не бывает. Для того, чтобы была связка между людьми, должен быть элемент, который внутри этой связки учрежден и создан быть не может. Вокруг этого Дюркгейм кружит и показывает, как это по-разному может быть устроено при разных обстоятельствах.

Попутно возникает масса интересных рассуждений. Например, о тотемизме. Все ли хорошо в его концепции тотемизма? Нет, ее принялись критиковать уже при жизни автора; перечень подлинных и мнимых слабостей можно найти у Леви-Стросса в знаменитой работе «Тотемизм сегодня». Тем не менее, Дюркгейм уловил в своем анализе тотемизма много важных вещей. В книге не меньше 4 глав посвящено аналитике тотемизма. Этот аргумент мы будем встречать у Дюркгейма постоянно. Тотемизм помогает устанавливать людям некоторого рода отношения – это очевидно. Понятно, кто между собой родственники, и понятно, в какие браки люди могут вступать, а в какие нет. Понятно, что за счет тотемов устанавливается очень широкий и хорошо продуманный порядок родства, классификаций. И этот обозримый социальный порядок является стержнем существования людей в первобытном обществе. Но зададим вопрос такого рода: почему именно тотем? Почему нельзя было, например, договориться? Или то, о чем договорились, записать? Дюркгейм здесь, как и во многих других случаях, настаивает на значении материального носителя. Это очень важный сквозной момент во всей аргументативной системе «Элементарных форм». Материальный носитель, нечто несомненное, не интерпретация слов, не споры по поводу формул (что мы можем впоследствии обнаруживать при исследовании систем родства в позднейших обществах), но прямая и наглядная демонстрация того, кто куда относится. Эта демонстрация отвергает индивидуальный произвол. Важно установить систему отсчета, и пусть высшей реальностью будет реальность племени, и племя есть то, что нуждается в классификации. Племя организовано так, что в нем есть подразделения и подклассы, индивидуальные носители тотема, которые правильно расположены так, что все в целом это дает возможность существовать целому племени. Если мы примем в данном случае племя за общество, то у общества есть определенная организация, и у этой классификации есть несомненное материальное выражение. Если по поводу записи в книгах могут быть споры, то здесь все максимально очевидно: такие вот комбинации возможны, такие невозможны, и всегда тотем налицо.

Однако представьте себе, что на вопрос о том, зачем вам тотемы, первобытный человек начинает говорить в терминах Дюркгейма: он говорит, что это помогает им классифицировать и организовывать их жизнь. Если он так скажет, он поймет, что тотем есть произвольный маркер, который может быть заменен по соображениям функциональности. Трудно представить разговор первобытного человека? Возьмите более близкое. Дюркгейм где-то говорит, что тотем – это настоящий герб! Ну и представьте себе, что носитель дворянского герба рассуждал бы таким образом! Конечно, функциональный значок, но только для холодного наблюдателя, не для носителя. Повернем иначе. Если он может быть заменен, то никакой подлинной связи между группой и тотемом не существует. Значит, безусловность правил, связанных с тотемной системой, ставится под вопрос. Но здесь все наоборот. Если носитель отрефлектирует эту систему как полезную, она рухнет. Значит, здесь необходимы оба элемента: необходим несомненный материальный носитель и необходимо, чтобы связь человека с его тотемом рассматривалась как реальная, а не просто как функциональная и полезная. Реальная до такой степени, чтобы она не могла ставиться под вопрос. То же самое мы обнаруживаем практически всякий раз, когда у Дюркгейма заходит речь о других сакральных предметах.

Кажется, я поспешно упомянул про чурингу, нужно пояснение. Чуринга может выглядеть очень по-разному, но как бы она ни выглядела, изучая этот кусок дерева или шлифованного камня, мы не много поймем, что он означает в социальной жизни. Как у Маркса, если вы хотите распознать стоимость некого товара, вы можете провести химический анализ, разложить на атомы, но все равно ничего не выйдет, потому что стоимость – это социальное отношение. В самом материале, краске ничего не содержится – нужно социальное отношение, то, что выходит за пределы данной вещи. Также и чуринга – это магический предмет, который может оказаться и полезным, и опасным. У нее, правда, есть важная примета: изображение, рисунок тотема. Но выглядит он не всегда одинаково достоверно; у североамериканских индейцев сходство велико, а вот у австралийских аборигенов надо, чтобы сочетания линий были истолкованы как изображение определенного рода, причем знают об этом толковании только члены клана. Иначе говоря, здесь отношение, смысл, хотя он имеет материальное выражение, материальный носитель, очень далек от материи как таковой и ее свойств. Чуринга далеко не всегда выказывает свою магическую силу, но зато сама она всегда здесь. Она подействует при определенных обстоятельствах, но она всегда здесь, в наличии, она материальна. Это не идея, не символ, не маркер каких-то отношений, это грубая материальная вещь, на которой запечатлена соединенная сила членов общества или, иначе говоря, общества в целом, выступающего как сакральная сила. Еще более примечательно это в случаях с другими сакральными объектами, которые в изложениях упоминаются немного реже, чем чуринга: нуртунья и ванинга (Дюркгейм только в примечании говорит, ссылаясь на антропологов Спенсера и Гиллена, что есть еще третий вид сакрального объекта: кауауа – столб или флаг, про который то ли неясно, что он такое, то ли исследователи не разобрались и спутали с одним из видов нуртунья). Эти объекты тоже связаны с тотемом, но не имеют постоянного характера, они изготавливаются в обрядовых целях. Нуртунья – это, как я понимаю, по описанию, длинный шест, на котором крепятся еще дополнительные предметы, а про ванингу он сообщает, что там тоже есть шест, но на нем еще крепится нечто крестообразное. В общем, это важно для этнографии, а нам ничего не скажет, но раз он так подробно об этом пишет, то хотя бы заметим себе на память. На время ритуала (церемонии, как говорит Дюркгейм) они обладают сакральными свойствами. Для первобытного человека, говорит Дюркгейм, все эти объекты являются символами сакрального бытия, то есть иной жизни, чем та, которую он обычно ведет. Собираясь вокруг сакрального объекта, люди получают нечто прочное, что прямо обращено к их чувствам, что обладает собственной природой, своим местом и своей длительностью. При этом, повторим вслед за Дюркгеймом, они не знают того, что знает социолог, а именно, что общество есть эта сила, сакральное – это соединенные силы всех членов общества, превосходящего каждого из его членов. Социолога же не может не удивлять, конечно, что способы установления сходства, производства классификаций, то есть уподобления (например, человека и кенгуру) и разделения на виды у аборигенов свои, часто неочевидные для человека модерна. Это значит, что здесь не какое-то недомыслие, не произвол и дикость, но своя логика, имеющая социальное происхождение.

Очень подробно, очень обстоятельно Дюркгейм разбирает вопрос об индивидуальном тотеме и его трактовках у современных ему антропологов. В общем, в его изложении, мысль их сводится к тому, что индивидуальный тотем, индивидуальный знак отличия от прочих был изначальным, а потом произошло его обобщение до коллективного. Точка зрения Дюркгейма прямо противоположная. Он вообще считает, что тотемы нельзя рассматривать по отдельности. Речь идет именно о рамках и системах. Каждый тотем имеет смысл в рамках системы тотемов, которая и есть большое основание всех классификаций. Индивидуальные тотемы – это подвиды, способы конкретизации тотемов коллективных. Здесь проявляется, безусловно, мощь общества, но эта мощь общества осталась бы пустой идеей, проявления которой мы ждали бы при удобных обстоятельствах, если бы не было материального носителя. Та же логика в трактовке маны, той самой особой силы, которая сообщается через тотем. Дюркгейм называет ее «коллективной силой, объективированной и спроецированной на вещи». Это имеет отношение сразу к нескольким важным концептам. Ведь сила означает способность причинения, иначе говоря, вся логика причинно-следственных связей, причастности, уподобления, передачи свойства через изображение, называние или иную символизацию происходит от изначального концепта причиняющей силы. Дюркгейм говорит: мы недаром отказываемся отождествлять религию с верой в отдельные, индивидуальные божества, мифические личности. В основании религиозной мысли мы находим не объекты, обладающие сакральностью, но «неопределенную мощь», «анонимные силы», которые в индивидуализованных формах проявляются в отдельных сакральных вещах.

Делаем следующий шаг (опуская, учтите, сразу большой кусок рассуждений, относящийся к понятию души). Сакральные территории, тотемная классификация, сакральные предметы, носители сакральной силы – все это понятно. Но как происходит само соединение людей? Нечто мы объявляем результатом соединения, но как оно само происходит? Дюркгейм в «Элементарных формах» делает огромный шаг вперед по сравнению со своими предшествующими работами, разрабатывая социологическую концепцию ритуалов. В чем принципиальное значение подхода Дюркгейма к ритуалу? У нас есть соблазн интерпретировать те или иные социологические суждения в психологическом ключе. Тем более, что Дюркгейм то и дело пишет об идеях, понятиях, чувствах, эмоциях. Но откуда Дюркгейм может знать, как думают аборигены в Австралии? Конечно, он то и дело срывается в описания, которые можно интерпретировать именно так: индивид думает, чувствует, верит, боится, надеется и так далее. Но как без этого? Это огромная проблема социологии, потому что социолог понимает, что люди наделены сознанием, эмоциями, волей и другими психическими способностями, и, поскольку человек действует как разумное волящее существо, кажется естественным обратить внимание именно на его сознание и волю, чтобы понять, почему он действует именно так, а не иначе, а следовательно, все это включить в описания. Тогда получится, что социология сводится к психологии, так как у мышления, воли, фантазии, страха есть свои законы, и они суть то, что надо изучать, а результатом этого должны стать соответствующие картины социальных взаимодействий. Социологи, которые, как Дюркгейм, как Вебер, кстати, тоже стремятся утверждать самостоятельность своей науки, хотят показать, что в их рассуждениях объяснительные схемы не психологические. Это означает, что то, что мы описываем как психическую реальность, мы описываем не в индивидуально-психологических терминах. Мы не только не можем забраться в душу отдельного человека, мы даже не пытаемся этого сделать. Мы используем такие категории как «чувство», «понимание» лишь постольку, поскольку нам требуются некоторые конвенциональные термины для описания тех состояний, которые должны были бы соответствовать наблюдаемому нами действию.

Например, если мы видим, как один человек толкнул другого и другой тоже в ответ его толкнул, нам легче говорить, что один рассердился и толкнул другого, чем то, что мы не знаем, что там произошло, но были некие движения материальных тел, которые мы могли наблюдать. Всю гамму мы не просто не знаем, но нам и знать этого не надо. А вот использовать определенного рода терминологию, как если бы мы залезли в душу каждого из них и увидели, что некто рассердился, а некто обиделся, – это для нас вполне нормальный способ работы с социальными событиями.

Дюркгейм как раз – родоначальник такой социологии. Он объясняет нам, как получается связь между людьми, используя некоторые термины, как бы указывающие на устройство их душевной жизни, но на самом деле не предполагающие продвижения в глубь ее и выстраивания целостной картины душевной жизни как таковой. Он ограничивается описанием того, что находит свое выражение вовне и что может быть проинтерпретировано как проявление душевных движений. Что это означает? Это означает, что если даже в «Разделении труда» он может говорить о каких-то психических явлениях, хотя и старается не использовать эту терминологию, то тем более он продолжает эту линию в «Элементарных формах». Он, если угодно, идет в противоположном направлении. То есть, если вы стоите на психологически окрашенной, инспирированной психологическим подходом точке зрения, то говорите, что кто-то сердится, кто-то влюбляется, кто-то жаждет денег, кто-то славы, и дальше из этого выводите некие явления, которые можно наблюдать в социальной жизни. Если вы идете противоположным путем, вы говорите, что совершаются некоторого рода действия, и эти действия устроены так, что им должно сопутствовать и соответствует то, что внутри произведено внешним, внешним производится внутреннее. Вам смешно оттого, что вы улыбаетесь, а не наоборот. Скажите перед зеркалом «гы» с умным видом – рано или поздно это пойдет внутрь. Это не оригинальное его изобретение, да он и не строго именно так говорит, конечно, здесь влияние прагматизма. Дюркгейм много занимается прагматизмом, у него где-то в это время был целый цикл лекций о прагматизме, правда, говорят, что он не так хорошо в этой философии разобрался, но все-таки для него это было важным интеллектуальным опытом. Вернемся к ритуалам.

Дюркгейм стоит на принципиальных позициях, которые оказываются в высшей степени продуктивными. Ритуал – это внешнее действие, которое можно наблюдать и описать. Мы не пытаемся объяснить ритуал душевной жизнью, но душевную жизнь объясняем ритуалом. Вот члены племени собрались, начали, например, плясать и через некоторое время перевозбудились до последней степени. Произошло то, что еще в «Самоубийстве» Дюркгейм называет бурлением. Возникает взаимное заражение, происходит резонирование, усилие, единство производится наглядным образом на глазах. Мало знать, что мы члены племени и клана, надо время от времени сплачиваться и чувствовать единство. Смысл любого ритуала – это производство социального единства через внешнее действие, которое идет внутрь.

Часть, посвященная ритуалам, – самая продуктивная во всей этой замечательной книге, по-моему, но там надо разбираться прямо по тексту, на лекции я могу вам сказать буквально несколько слов. Прежде всего, зафиксируем, что речь у него идет о позитивных и негативных культах, как он говорит, и еще специальная глава со специальным термином, о котором я скажу ниже. Но вот сам я, для себя, классифицирую ритуалы, по Дюркгейму, чуть иначе, мне так проще понять, что он имеет в виду, и проще вам рассказать. Прежде всего, я начинаю с позитивных ритуалов. С позитивными мы легче всего можем разобраться. Ну вот собрались люди праздновать, радуются, воспринимают радость и возбуждение друг друга, и подъем этот, бурление их захватывает. Дюркгейм на все лады перепевает эту нехитрую мысль: нам хорошо, мы вместе, у нас чувство единства. Но начинает-то Дюркгейм с исследования негативных ритуалов. Он показывает значение запретов, табу. Откуда берутся запреты? – Из самой сути сакрального. Сакральное не может смешиваться с просранным. Оно должно находиться в другом месте, и в это место нельзя ступить. Оно должно быть отделено от профанного по времени: в определенные дни, например, табуирована определенная еда; могут быть запреты на какие-то действия, скажем, танцы, которые совершаются лишь во время праздников, и так далее. Обособленность, отделенность сакрального является, я бы сказал, источником социальной энергии. Это нам и сейчас хорошо знакомо. Скажем, какие-то блюда мы готовим на праздники, и праздники для нас тем приятнее, что мы можем себе позволить то, от чего в остальное время воздерживаемся. Но дело не только в отдельных запретах, но и в комплексах запретов, которые могут развиться в систематическую аскезу. Собственно, аскеза и есть гипертрофированный негативный ритуал, или комплекс ритуалов. Особая энергетика аскета, который воздерживается от того, что является нормальным для повседневной жизни обычных людей, в общем, хорошо известна. Дюркгейм ее опознает как силу общества.

Вот это нам нужно акцентировать: социальность устроена очень сложно. Если мы сейчас постоянно слышим о необыкновенной важности исследования повседневности, то это надо правильно понимать. Исследование повседневности – словно бы альтернатива старому политическому пониманию общества. Какая может быть повседневность, скажем, у Гоббса или Монтескье? Повседневность обычая, особенность нравов? Да, несомненно. И все-таки социальная мотивация концентрируется самым явственным образом на высших этажах политического устройства, там, где речь идет об устройстве суверенной власти, режима правления. А если мы говорим сегодня о повседневности, то в этом есть не просто наш интерес, не просто продуктивное направление в науке. Здесь еще есть принципиально неполитическое понимание социальности. Не в том смысле, что политики больше нет или она не интересна исследователю, а в том, что выборы или партийная жизнь – сама по себе, а отношения между пациентом и врачом или значение разговоров о погоде в лифте – сами по себе. Повседневность с ее обычным укладом далека от политической солидарности, от задач государства и тому подобное. Мы сейчас не обсуждаем, насколько правильно это понимание. Мы просто констатируем это обстоятельство. А теперь вернемся к Дюркгейму. У него повседневность устроена так, что в ней есть разделение. Общество неполитического рода, общество, в котором нет государства и даже протогосударства, протополитики, где религия присутствует лишь в элементарных формах, не может обойтись без разделения, без того, чтобы все не сводилось к повседневности. Повседневность сама собой не держится, не производит нужного сплочения, не дает того чувства единения и той энергии соучастия, без которой общество распадается. К ней должно быть нечто добавлено сверху, но это «сверху» производится ею самой путем имманентного разделения на себя как единство и себя как наблюдаемое множество событий. Это еще и указание для будущих социологов: устройство социальности имеет несколько измерений, она держится сама собой, но чтобы держаться, она должна быть внутренне разделенной, и сакральное, ее особая часть или сторона, или область, как раз поэтому столь же опасно, сколь и необходимо. То есть общество не было бы обществом, если бы не обнаруживало себя как система разделений и запретов.

Теперь вспомним, что сакральна не материальная вещь, а ее социальный смысл, в то же время смысл должен иметь какое-то внятное материальное выражение или наполнение. Камень, место, животное, мертвое тело, еда, ритуальный предмет. Сакральное должно быть отделено, сепарировано, но как вы отделите смысл? Разве что путем логических операций, но они должны, мы уже знаем это, иметь социальный исток и социальное основание, а также принудительный характер, который рассуждение как таковое обеспечить не может. А вот место огородить или вещь снабдить системой запретов вы можете. Но почему надо запрещать? Ведь по кругу ходим, объяснения же нет? Сакральное должно быть отделено, потому что оно – отдельное, по определению? Нет. Сакральное заразно (контагиозно), оно характеризуется огромной силой, которая может быть и целительной, и опасной. А почему заразно? Потому что сама эта сила неуловимая, блуждающая, переходящая от объекта к объекту, такова ее природа: социальная природа соединенных человеческих сил. Мери Дуглас, о которой я упоминал в предыдущей лекции, в замечательной работе «Чистота и опасность» очень тонко анализирует эту логику Дюркгейма и говорит: ОК. Все хорошо, все правильно. Но есть маленькая неувязка. Магия столь же контагиозна, почему же о ней не говорится? Потому что Дюркгейм разводит магию и религию, лишь последняя носит социально-объединяющий характер. А Дуглас идет дальше по этому пути, ее не устраивает это разделение, потому что она видит общество как более сложно устроенное, так что одни и те же механизмы работают и в отношении религии, и в отношении магии. Книгу Дуглас я вам очень рекомендую: она старается развить самое продуктивное, как ей кажется, у Дюркгейма, отказываясь от взгляда на общество, который она называет «чрезмерно унитарным».

О ритуалах празднования, кроме общих слов, я уже не могу говорить, выпускаю и репрезентативные, коммеморативные ритуалы, главным образом потому, что содержательно там бездна интересного, но логика рассуждений нам уже и так ясна. Есть идентификация с группой, есть сила, исходящая от группы, символизируемой мифическим предком, есть необходимость специально отметить его, вспомнить, совершить предписанные ритуальные движения, испытать солидарность от совместного возбуждения. Но есть ведь не только праздники! Есть еще и траур, горе, оплакивание. Совсем другое дело? Вообще, мы по-русски, скорее всего, не станем использовать одно и то же слово для праздничного пира и поминок, но немцы скажут «Trauerfeier», «праздник печали», а по-английски будет «mourning feast», то есть «траурное пиршество», но это к слову.

В этом месте я обычно цитирую Маяковского.

Есть у него поэма, которая называется «Владимир Ильич Ленин», и там – вот такое описание исторического факта. Когда Ленин умер, это было в январе, стояли страшные холода, и гроб находился в Колонном зале Дома Союзов, и там была огромная очередь, как впоследствии было принято у нас говорить, когда хоронили очередного вождя, «нескончаемый людской поток». Маяковский приходит туда, слезы буквально застывают на страшном морозе, и он об этом пишет:

 

Я счастлив,

         что я

             этой силы частица,

что общие

         даже слезы из глаз.

Сильнее

         и чище

             нельзя причаститься

великому чувству

         по имени —

             класс!

 

Счастье в совместном горевании – откуда оно? Здесь все названо своими именами. Сакрализация власти, сплочение у тела мертвого вождя, общность эмоций. Это и есть сплачивающее действие ритуала на траурном празднике. Тут мы перешли к другому ритуалу, это оплакивание. Обратите внимание: переживание единства, мало того, укрепление единства именно в виду потери – все это и есть те результаты, которые невозможно получить помимо ритуального действия. Солидарность и управление эмоциями – суть одно. Характер, интенсивность, способ оплакивания – все предписано. Но главное здесь вот в чем: именно потому, что группа стала меньше, ритуал позволяет опознать ее как все еще существующую. Утрата – не гибель группы.

Прибавление. В одном новейшем переводе Дюркгейма, который готовится к изданию на русском языке, то, что я в лекциях именовал «ритуалами оплакивания» решено было передать как «пиакулярные обряды». Здесь использована калька французского слова (rites piaculaires), довольно редкого, необходимость употребления которого вместо более привычных обосновывал в книге сам Дюркгейм. В принципе, это могло бы считаться достаточным резоном, чтобы сейчас изменить перевод в тексте лекций и ориентировать уже читателя на новый термин. Возможно, более адекватным было бы не оплакивание, а «горевание». Однако в «Элементарных формах» большинство важных примеров взято именно из области траура, оплакивания покойника. И сам Дюркгейм, и следующий за ним Мосс в позднейших публикациях называют это по-французски «le deuil» (траур).

В наши дни вместо «rites piaculaires» могут написать «rituels funeraires». В общем, помимо погребения и скорби по умершему, Дюркгейм сравнительно подробно останавливается на трауре по случаю утраты чуринги, не добавляя ничего нового в логику объяснений, а, кроме того, рассматривает особенно важные случаи, которые он сам подводит под эту же категорию «горевания», хотя их смысл и механизм больше напоминают о механизме инициации. Это случаи какого-то неблагоприятного течения дел, ответом на которое становится причинение себе боли, мучений и увечий. Я об этом скажу под конец лекции.

Теперь рассмотрим ритуал инициации. Мы знаем, что такое инициация – это получение молодыми членами племени статуса полноправного члена. Чтобы ему стало можно то, что можно взрослому, ему нужно пройти ряд испытаний. И возникает вопрос – в чем смысл испытаний? Некоторые из этих испытаний необыкновенно тяжелы, Дюркгейм даже называет их пытками. Это, как правило, причинение боли, в том числе с пролитием крови, очень часто существенные ограничения в пище, питье, в возможности отдохнуть и так далее. Очень часто такие испытания – это уродства. То есть человек рождается с нормально устроенным телом, и он в ходе инициации может, например, потерять палец. Или будут изуродованы какие-то участки тела. Зачем? Простой ответ состоит в том, что жизнь первобытные люди ведут тяжелую, и для того, чтобы доказать, что он может вести такую же тяжелую жизнь, подросток должен пройти эти испытания, и, если он прошел, значит, он достоин. Но, во-первых, не все ведут такую тяжелую жизнь, и, во-вторых, совершенно непонятно, почему человек будет более мужествен, если ему отрубят палец.

Дюркгейм выдвигает свою концепцию, которая позволяет еще с одной стороны взглянуть на его понятие общества. Дело в том, что, если мы подходим к человеку внешним образом, мы можем отождествить его с телом. Человек – это, в первую очередь, живое тело, а живое желает продолжать жить. Оно хочет хорошего для себя и избегает плохого. Понять, чего хочет живое, мы можем, сталкиваясь с животным. Оно хочет спать – оно спит, оно хочет есть – оно ест. Оно равно своим желаниям. Если человек будет вести себя таким же образом, он также будет животным, но не будет человеком. Он образует общество, а это значит, что он не всегда ест, когда хочет есть, не всегда спит, когда хочет спать, и так далее. Но если человек – это тело, то что заставляет его совершать поступки, идущие вопреки желаниям его тела? Мы скажем – другие люди. Но другой человек не может всякий раз стоять и контролировать. Почему один представляет собой голос общества, а другой нет, откуда вообще берется голос общества? Отчего один человек будет слушаться голоса общества, который обращается к нему через другого человека? На все эти вопросы нельзя ответить. Значит, необходимо предположить нечто иное. А именно, что в человеке должна быть вторая инстанция, не равная его животной определенности. В человеке появляется вторая инстанция помимо тела. Значит, мы опять должны предположить некую психику, душу, то есть работу того, что социолог во всяком случае не имеет права просто так предположить. Но это мы не принимаем, как уже было сказано.

Как Дюркгейм объясняет тогда появление этой второй инстанции? – Через ритуал инициации. Социальное устройство племени таково, что получить полные права можно только пройдя инициацию, а инициация означает надругательство над телами и их желаниями. Дальше следуют ритуалы поддержания того, что уже есть у взрослых членов племени, но оно есть в них за счет ритуала инициации – это инстанция самопринуждения к тому, чего не хочет тело. Тело хочет избежать боли, но ему причиняют боль, метками этого социального воздействия оказываются те уродства, которые сохраняются навсегда. Это следы того, что ты стал членом общества. Тебя будет принуждать общество не извне как вещь, но общество внутри тебя самого, но каким образом? Как устройство твоих привычек, как инстанция, учрежденная внутри твоего тела. Поскольку этому телу мы атрибутируем сознательную, эмоциональную, волевую деятельность, однако же устроенную так, как она могла быть устроена лишь после инициации. Вот как раз в продолжение инициации можно и должно было бы рассматривать ритуалы горевания, например, во время засухи или какой-то другой беды. Почему надо себя дополнительно мучить, когда группе и так нехорошо? – Именно для опознания ее единства, снова говорит Дюркгейм. Когда обстоятельства благоприятные, тогда единство опознается в совместной радости; когда неблагоприятные, от негативных коллективных чувств, от траура группы идет перенос на тело. Так сказать, на своей шкуре ты узнаешь, что группе как единству плохо, оно снова действует как высшая принуждающая сила в полноте своей реальности. Я бы сказал, что тут включаются механизмы, подобные инициирующим ритуалам, то есть это напоминание о том, как приходилось преодолевать аскезой животные желания тела, поддержание этого устройства самопреодоления, встроенного в человека в процессе перехода во взрослость.

Еще раз, суммируем: соединяясь во время празднеств, люди ощущают единство, заражаясь друг от друга радостным возбужденным ощущением силы. Оплакивая умерших, они доказывают для себя, что, несмотря на то, что племя потеряло одного из своих членов, группа продолжает быть единой. Несмотря на потерю, – в этом смысл оплакивания, – мы едины. Ограничения, которые они налагают на себя в тех или иных случаях, запреты и прямые указания на причинение себе страданий, которые попирают непосредственные потребности тела, позволяют подтвердить существование высшей инстанции, присутствие общества внутри каждого из членов группы. И ритуал инициации есть то, посредством чего эта инстанция учреждается. Это грубое представление, но в самых общих чертах это выглядит у Дюркгейма именно таким образом. Вы видите, что инициация и траур по механизму и результату действия попадают у меня в одну категорию, а репрезентация и коммеморация не акцентированы; напоминаю, что Дюркгейм их рассматривает, располагая по-другому в рамках своего изложения, но я постарался вычленить самое устройство его аргумента.

Как это все соотносится с современным положением дел? Я уже говорил, что Дюркгейм много внимания уделяет происхождению логики и основных категорий познания. Но одновременно он озабочен проблемой социальной солидарности в современном обществе, и он показывает, что никакое общество, в том числе современное, не может существовать без идеалов, без сакрального, без ритуалов и тому подобного. Множественные обряды, производящие и поддерживающие социальное единство, обладающее неочевидными, сакральными свойствами, не противоречат идее развития современного знания, абстрактным категориям пространства и времени, всей науке модерна, которая казалась опасным вызовом религии. И, конечно, в работающее общество через системы классификаций, запретов, правил и обрядов встроены мощные мотивационные «батарейки». Они истощаются только там, где ставка делается на правильные идеи, безжизненные и неинтересные. Разделять общие ценности, знать о том, как правильно, угрожать санкциями и бояться санкций за неправильное поведение – всем этим общество не удержишь. Нужны не только представления, но и чувства, не только идеи, но и действия, не только прозрачность просвещения, но сакральность религиозного. Логика нормативности непрозрачна, несмотря на дух просвещения и развитие интеллекта.

Многие из этих рассуждений Дюркгейма актуальны по сей день. Но продолжение они получили в разных форматах: и через развитие его идей, и через прямую борьбу с ними.