Лекция 6

Эмиль Дюркгейм. Основные проблемы социологии

Продолжаем разговор о Дюркгейме. Мы не будем сразу от «Метода социологии» переходить к «Элементарным формам религиозной жизни». Я сначала скажу несколько слов о книге «Самоубийство». Эта работа доступна на русском языке. В общем, всегда считалось, что это легкая тема, удобный вопрос, достаточно знать основные типы самоубийства, чтобы на него ответить. Это ошибочное мнение. Конечно, мы не станем задерживаться на этом сочинении очень долго, но нам надо увидеть главное в общетеоретическом плане. Дюркгейм создает концепцию принципиально всеобъемлющую: социология – это наука наук в части, относящейся к социально-гуманитарным дисциплинам. Поэтому он решает все вопросы, которые, по его мнению, перед такими науками должны стоять. И те правила метода, которые мы уже начали рассматривать, в общем, нельзя называть правилами только социологического метода, то есть социологии в узком сегодняшнем смысле слова, когда социологию мы понимаем как более специальную дисциплину, не такую всеобъемлющую, как задумал ее Дюркгейм.

Мы уже говорили, что социальные факты надо рассматривать как вещи. Может быть, надо было сразу упомянуть одно критическое возражение Тарда, которого сейчас все больше поднимают на щит, хотя мне казалось, что Дюркгейм и его школа совсем уже Тарда закопали. Ну вот, пару слов. Это важное уточнение. У Тарда по поводу концепции социальных фактов Дюркгейма есть одно интересное рассуждение. Он считал, что принудительный характер социальных фактов означает буквально социальное принуждение. То есть Дюркгейм говорит, что правило нельзя игнорировать, потому что оно – как материальная вещь, с которой можно расстаться только в мысли, но не в реальности. А Тард утверждал, что это походит на повиновение слуги господину: вместо свободного подражания – принудительное следование. Это неправильная интерпретация интенций Дюркгейма, но по-своему очень интересное возражение. И как раз поэтому Дюркгейм был вынужден, при всей полемике против психологизма, доказывать, что это следование правилу, принятие обычая и тому подобное идут изнутри, потому что иначе ничего не объяснишь. И, в общем, Тард здесь нащупал довольно болезненную проблему.

А сегодня я бы хотел совсем немного поговорить о классификациях, хотя Дюркгейм придавал этому очень большое значение. Я намерен также рассмотреть совершенно гениальную идею, касающуюся нормы и патологии, и понятия преступления, что именно в связи с правилами метода является в высшей степени важным. И это будет для нас важно, когда мы перейдем к «Самоубийству». Ну еще, конечно же, надо поговорить о различии между историческими или каузальными и функциональными методами. Это тоже штука в высшей степени не только принципиальная, но и продуктивная. Отсюда, мне кажется, берет начало последующий функционализм, хотя генеалогию его возводят не только к Дюркгейму, но и к другим персонам.

Начнем, наверное, в обратном порядке, сразу с функционализма. Вообще говоря, известно, что благодаря Дюркгейму и под его влиянием возникли мощные школы функционалистской антропологии – и такие имена, как Радклифф-Браун, Малиновский естественным образом связываются с Дюркгеймом. Что здесь важно для нас? Понятно, что Дюркгейм постоянно указывает на некоторые причины происходящих процессов, или же на то, причиной чего те или иные явления выступают. Это нормально, мы настаиваем, что социология – наука, что мы избавились от предпочтений и договорились, что не будем дедуцировать из головы определения социального, а будем идти к самим вещам, изучать социальные факты, которые тем и отличаются, что они себя нам навязывают. Если это мир реальности, мир, который изучается наукой, то, следовательно, там должен действовать закон причинности. С ним много серьезных проблем, в частности, именно в науках, которые так или иначе завязаны на человеческие представления о должном, о том, каким нечто должно быть, как правильно следует поступать. Есть некие причины, они выстраиваются в цепочку, одно из звеньев – человеческое поведение. Это причина, которая вызывает следствие. Оно является причиной следующего за ней следствия. Мы говорим, что человеческое действие причинно обусловлено.

Если оно причинно обусловлено, то какую роль в поведении человека будет играть представление о должном и правильном, как на него будет действовать социальная норма, как на него будут действовать моральные идеи и представления? Являются ли они такого же рода причиной, как и естественные причины для естественных явлений, или это причины другого рода? Здесь есть о чем подумать. И Дюркгейм думал об этом довольно много и серьезно. Но сейчас мы говорим чуть-чуть о другом, а именно о том, что если есть, и мы не можем этого не признавать, каузальная цепочка (ученый не может этого не признавать, подвергать сомнению принцип каузальности), значит, все, что мы изучаем, должно иметь причину, и она, в свою очередь, тоже должна быть причиной чего-то. Но оказывается, и довольно часто так бывает в социальной жизни, – что иногда никакие причины узнать нельзя. Можно строить гипотезы, можно с большей или меньшей степенью надежности идти от того, что мы обнаружили, к тому, что, по идее, могло бы его вызвать. Как, например, мы говорим, что дыма без огня не бывает, и, если даже мы не видим огня, а видим дым, мы делаем вывод, что огонь либо есть, либо был до этого. Конечно, здесь есть каверзный момент. Если говорят про дым и огонь, то имеют в виду наблюдаемые феномены одного рода, а если говорят об обществе, которое как таковое не видимо, возникают сложности, о которых нам уже приходилось говорить. Но сейчас мы идем в русле этого аргумента в другом направлении, к другим проблемам. Бывают также ситуации и встречаются такие феномены, которые вот этим способом – от следствия к причине – объяснить невозможно. Феномен того рода, который нам нужен, был, но исчез. Это бывает, когда, например, мы имеем дело с далеко отстоящими от нас событиями. И свидетельств о том, какие причины к ним привели, мы найти не можем. Можем предполагать, высказывать разного рода гипотезы, опираясь на то, как происходили аналогичные события в других случаях, когда каузальную цепочку мы могли обнаружить. Бывает так, что и этого нет. Мы находимся в некотором недоумении, и мы имеем дело с феноменом, свидетельств возникновения которого нет. Аналогичные феномены в наше время на наших глазах не возникают, и мы должны, тем не менее, как-то объяснять, и объяснить научно. И что это значит в таком случае – «объяснить научно»?

Для случая, когда каузальное объяснение (его можно называть историческим, только очень осторожно, это не надо понимать как высказывание о принципах исторической науки, в особенности во времена Дюркгейма; мы еще остановимся на некоторых вопросах исторического объяснения, говоря о Вебере) не работает, нужно было найти какой-то другой выход и другой метод. И в принципе в социологии такой метод уже был, хотя его переосмысление и правильное обоснование является в том числе и заслугой Дюркгейма. Это функциональный метод. В самом простом виде, притом что Дюркгейм так не говорил и не писал (это уже последующие через довольно много десятилетий рассуждения о специфике функционального метода), самое простое представление метода функционализма следующее: есть причина и есть следствие, но временное их соотношение в случае функционального объяснения – другое, чем при обычном каузальном. Когда у нас каузальное объяснение, тогда причина предшествует следствию; когда функциональное объяснение, тогда следствие предшествует причине. То есть нечто совершается для чего-то, чтобы что-то было. Этого чего-то еще нет. Оно только состоится, только будет. И, тем не менее, именно для того, чтобы оно было, нечто делается сейчас, и в таком случае предполагается, что причина удивительным образом не предшествует, а последует.

Повторяю, это поздняя попытка представить дело. Я из XX века перебрасываю мостик к XIX веку. Дюркгейм ведет себя гораздо более умеренно: есть два рода каузальных цепочек, говорит он, и одну из них мы прослеживаем просто исходя из временной последовательности; и есть другого рода каузальная цепочка: есть некое целое, и для объяснения того, что нечто происходит, мы говорим, что надо найти значение того, что происходит, для этого целого, то есть его функцию. Функция может быть изображена или описана двумя способами. Первый способ – просто по некоторому действию. В чем функция того или иного органа? Этот орган что-то производит. Например, печень производит желчь. Даже если мы не знаем, зачем печень производит желчь, мы знаем, что она это делает. Когда мы выясняем, зачем организму нужна желчь, – это тоже функциональное объяснение, но функция во втором смысле, то есть функция, связывающая данное образование или орган с некоторым более обширным целым, для которого оно что-то делает.

У Макса Вебера есть подходящий пример. Один немецкий профессор его времени, читая лекции по анатомии человека, сказал: «Пункт 5, селезенка. Что мы знаем о ней? Мы ничего не знаем о ней. Вот и все, что мы знаем о селезенке». Вебер говорит: на самом деле это не так, он знает, где она расположена, вес, форму. Но он не знает, что селезенка делает в организме, и, не имея ответа на этот вопрос, он говорит, что мы ничего не знаем о селезенке. Дюркгейм, скорее всего, подписался бы под этим рассуждением. Функциональное объяснение состоит в определении того, для чего это нужно в большом целом. Если мы знаем, что это полезно для общества, мы знаем, как это объяснить. Общество представляет собой некоторое функциональное единство, оно до известной степени (это, вообще говоря, ход мысли, типичный для всех функционалистов) может быть уподоблено организму. А раз так, функциональный подход кажется вполне уместным.

Это разъяснение кажется простым. На первом этапе функциональный метод вызывал большой энтузиазм и у самого Дюркгейма, и у антропологов, которые испытали его влияние. Они упивались возможностями функционального метода, но постепенно стало ясно, что к нему есть много методологических вопросов. И чем проще нам представляется дело, тем ближе мы подходим к краю теоретической бездны. Давайте хотя бы заглянем в нее. Сейчас мы делаем следующий шаг. Это шаг от функционального метода к характеристике того целого, в котором, как представляется, мы опознаем отдельные феномены, несущие определенные функции. Что здесь должно привлечь наше внимание? Много позже знаменитый американский социолог Мертон всю эту противоречивость функционализма хорошо покажет, критикуя ранних функционалистских антропологов, но, по крайней мере, частично мы видим, что уже здесь, пока мы с Дюркгеймом, нас должно посетить некое беспокойство.

Вот есть в обществе какое-то явление или группа явлений. Допустим, что для нас вопрос сейчас не в том, какой из методов, функциональный или каузальный, использовать для объяснения, тем более что Дюркгейм не противопоставляет один другому, и они друг друга скорее дополняют, чем друг другу противоречат, в отличие от последующих рьяных функционалистов. Есть некий феномен, и, если он есть, у него есть функция. Мы ее можем не знать, но она есть. Значит, этот феномен зачем-то нужен этому социальному целому. Если так, то он хорош, полезен и нормален. Всегда ли это так? Наша склонность оценивать происходящее и говорить, что полезно и что вредно для общества, что нужно улучшать, а с чем нужно смириться, – эта склонность должна здесь каким-то образом быть вынесена за скобки. Все, что есть, уже хорошо потому, что оно есть? Но тогда как возможно развитие, в ходе которого одни формы организации жизни сменяют другие? Как возможно активное действие? А ведь это действие – тоже факт социальной жизни. Не получается ли так, что ученые установили, что все, что есть, естественно, потому что иначе не могло бы существовать? Это вечные проблемы, если мы идем от целого.

Поэтому на функционалистов всегда падает подозрение, что они консерваторы. Даже не ретрограды, которые хотят того, что было раньше, а те, которые говорят: «Удовлетворяйтесь тем, что есть, не трогайте этого именно потому, что оно естественно. Если оно есть, значит, на то есть причины». (Знаменитая формула Гегеля про действительность разумного и разумность действительного в этом же ряду, только она намного сложнее как в отношении действительности, так и разума.) А в числе причин не только причины, вызвавшие появление наблюдаемого феномена в смысле каузальной цепочки первого рода (то есть когда сначала причина, а потом следствие), но и причины из каузальной цепочки второго рода: общество есть, и это есть все общество, значит, общество нужно. Если таким образом это описывать, то социолог-функционалист, который стоит на позициях представления об обществе как о некоторой целостности, – враг прогресса и социальных изменений. В случае Дюркгейма дело обстоит иначе, консервативные мыслители, повлиявшие на становление социологии, во Франции были, но сейчас речь не о них. Является ли прогрессизм Дюркгейма просто его личным убеждением или как-то сопряжен с теоретической схемой? Ответить на этот вопрос можно, только если посмотреть на то, как Дюркгейм трактует нормальное и патологическое, то есть болезненное, то, что отличается в худшую сторону от нормы, то, что надо лечить, чтобы вернуть опять в нормальное состояние.

Ясно, что, если просто принимать существующее как оно есть, различать нормальное и патологическое невозможно. Коль скоро беспричинно ничего не бывает, наличие причины может считаться удовлетворительным основанием для того, чтобы с этим существованием смириться. Вместе с тем есть и другая опасность: раз есть некоторого рода идеалы, представления о должном, о том, куда необходимо двигаться, и все эти замечательные представления как-то могут быть соотнесены с реальностью, то может быть сказано, что в обществе то-то и то-то не совпадает с идеалом, а раз не совпадает, значит, это надо устранить. Это тоже с точки зрения науки принять невозможно. Становясь, в общем-то, на довольно скользкий и опасный путь, Дюркгейм предлагает рассмотреть нормальное и патологическое именно так, как рассматривают здоровье и болезнь. Определенного рода болезни не всегда ведут к гибели. Болезнь при правильном с ней обхождении не является чем-то таким, что непременно приведет к разрушению организма. Будем считать, что до известной степени болезнь является отклонением от нормального состояния организма, но это отклонение не таково, чтобы противопоставлять ему организм совершенно идеальный и лишенный каких-либо болезней – таких практически не бывает. Есть, собственно, два понятия нормы. Есть понятие идеальной нормы и идеального состояния организма, в котором все идеально уравновешено; и есть понятие нормы в смысле распространенности того или иного состояния. Так, на вопрос «доктор, я здоров?», вы получаете ответ: «ваши болезни имеют возрастной характер». То есть ваши болезни соответствуют возрастной норме. Ваш организм далек от идеала, но если нет обострившейся или смертельной болезни, то все остальные дефекты функционирования отдельных органов встречаются у большинства людей этого возраста в сходных обстоятельствах.

То же самое можем сказать про общество. В нем, следовательно, не должно быть все абсолютно безупречно. А что значит «не должно быть безупречно»? Понятно, что есть правила, сформулированные в законах, правила морали, разного рода обычаи – все то, что, если бы всем этим правилам всегда бы следовали безупречно, ничего не нарушали, и все было бы так, как задумано и сформулировано в идее, – тогда, по идее, была бы замечательная беспроблемная жизнь. Это идеальная норма. Но эта идеальная норма может представлять интерес для исследователя норм, идеальных содержаний, для философа, историка морали. Но для социолога, заинтересованного в том, чтобы выяснить, как на самом деле обстоят дела, и занимающегося наукой о социальных фактах, нормальным является отклонение. Нормальными являются социальные болезни, нормальными являются патологии. Существует норма патологии. Это очень тонкий момент. Что включается тогда в понятие нормального состояния? Сюда включается преступление. Преступление нормально. Мало того, Дюркгейм доходит до того, что говорит: если какие-то патологии становятся менее распространенными, чем обычно, это означает, что что-то не в порядке. То есть нормально – когда есть преступления, ненормально – когда их нет. Например, когда начинается голод, уменьшается общее количество преступлений – просто сил нет друг друга убивать. Если мы видим, что резко понижается уровень преступности, мы можем сразу сказать, что здесь что-то не в порядке. Нормально, когда есть столько-то убийств, грабежей и воровства. Но это еще не вся правда. Потому что, когда мы говорим о количестве преступлений, мы заведомо предполагаем, что у нас есть некое вневременное, строго фиксированное, несомненное понятие преступления. Если убийство и грабеж везде преступления, то мы, таким образом, всегда можем сказать, например, что в обществе есть некоторого рода динамика или статика, связанная с уровнем преступности, имея в виду одни и те же преступления.

Но это не работает. Представьте себе, что вы бы захотели получить статистику по тяжелым преступлениям, убийствам, где-нибудь во Франции во времена, когда дуэли были еще весьма распространены. Чем являются убийства на дуэли до эдикта, запрещающего дуэли? А что такое дуэли? Один человек – в предельном случае – убивает другого. Но убийством это не считается. Мало того, даже после эдикта обычай драться на дуэли сохраняется долго, и нечто, являющееся преступлением, практически таким не оказывается и не воспринимается обществом. Есть времена, говорит Дюркгейм, когда убийство вообще может не считаться преступлением или может считаться меньшим преступлением, чем издание книги, которая признается еретической. Она запрещается, автор и издатели оказываются под угрозой, ее распространение является преступным, и это считается гораздо более опасным, чем убийство. Преступление – это не всегда одно и то же. Мы знаем разные времена и разные народы, разные обстоятельства жизни. Сократ, которого приводит в пример Дюркгейм, не был преступником с современной точки зрения. Тем не менее в свое время в Афинах, в своем родном городе, Сократ был осужден и казнен за преступления. Да, говорит Дюркгейм, там у них это могло быть воспринято как преступление. Но что это значит? Нет абсолютного понятия преступления. Преступление – это то, к чему общество относится как к преступлению, то, что вызывает нетерпимость, что вызывает негодование, возмущение коллективного сознания (коллективной совести!). Не только расчетливое, разумное возмущение, но эмоциональное. Что отсюда следует? Что преступление как нормальное явление из общества невытравимо. Представим себе, говорит Дюркгейм, за стенами монастыря – с нашей точки зрения – должен быть мир и отсутствие преступлений, там нет убийств и воровства, но значит ли это, что там нет преступности? Нет, там есть отклонения, с нашей точки зрения простительные, рассматриваемые нами в лучшем случае как заслуживающие порицания, – но там они могут оказываться преступлениями. Значит, просто зафиксировать понятие общества как нормального, перечислив действующие в нем правила, совершенно недостаточно. Нормальным оно является тогда, когда мы включили нормальный уровень отклонения. Для всей социологии преступности, для криминологии это был очень значительный результат. Я не хочу сказать, что всегда все были с этим согласны, но это был серьезный вклад в понимание проблемы.

Конечно, и Дюркгейм не устает повторять, что всякий раз мы не можем удовлетворяться только общими дедукциями такого рода. Если есть преступление, то это нормально; раз нормально, то не должно вызывать возмущения; не должно преследоваться, ибо зачем преследовать то, что нормально; вполне достаточно знать, что должно быть преступление, и просто фиксировать его. Совершенно наоборот, рассуждает Дюркгейм. В случае Дюркгейма нужно исследовать, чем вызван данный уровень преступности, почему такого уровня преступления происходят. Мало сказать, что они нормальны, они нормальны в данном состоянии общества. Но если мы хотим, чтобы общество куда-то продвинулось, если хотим его улучшать, то должны понимать, что эти преступления могут оказаться тогда ненормальными. Мы должны знать, какие причины их вызывают. И мы должны знать, что окажется в новой ситуации неправильным и не соответствующим новому уровню нормальности и устройства общества.

Это заставляет задать другой вопрос. А как тогда быть с возмущением – мы не должны возмущаться преступлением? Напротив! В обществе оно и называется преступлением, потому что оно возмущает. Оно возмутительно, и, фиксируя его нормальность, мы вовсе не подписываемся под тем, чтобы считать его хорошим и не возмутительным. Напротив, оно фиксируется в своей возмутительности и неправильности – мы разделяем общую точку зрения общества. Однако на наказание, на действие, на преступника мы смотрим по-другому. Мы не говорим, что все прекрасно. Но мы понимаем, что если оно считается возмутительным, значит, на него должна быть реакция, а реакция должна исходить из того, что, реагируя, мы, с одной стороны, стремимся не повышать данный уровень преступности и не усугублять данный уровень патологии, а, с другой стороны, имеем свои представления о том, что общество должно двигаться в некотором направлении. Следовательно, наказание должно быть таким, чтобы оно способствовало этому движению, а не препятствовало. Это значит, что чрезмерные наказания, продиктованные возмущением и мстительностью, а не желанием проследить, что произойдет с человеком потом, – все эти меры могут быть пересмотрены с точки зрения внятного социологического анализа и той социально-реформаторской позиции, которая этим анализом подкрепляется.

Теперь мы сделаем еще один важный шаг. Он также имеет отношение к методу. Я говорил об этом в начале. Это то, что касается классификации. Вообще говоря, здесь вопрос, быть может, в некотором смысле наименее продуктивный. Дело в том, что здесь Дюркгейм касается вопросов, которые в нынешнее время назывались бы вопросами макросоциологии, исторической социологии больших обществ. Он привлекает довольно значительный материал, чтобы выразить свои представления об устройстве общества на разных этапах его существования, чтобы занять свою позицию по поводу сравнимости, обобщения данных разных обществ в разные времена. К этим исследованиям мы подходим с осторожностью. Надо понимать, что есть общие принципы, которые он здесь формулирует, и они сохраняют важность. И есть материалы, которые он привлекает, и они, как ни крути, являются материалами конца XIX века. Поэтому, не останавливаясь на конкретике, в которую Дюркгейм время от времени вдается, я расскажу о некоторых важных методологических вещах, и то не о всех.

Понятно, что ученый не может быть рабом факта, он не может просто фактографию выдавать за науку. Мы видим некие феномены, а дальше что? Вопрос в том, как мы их идентифицируем, что есть то, что мы наблюдаем? Принять один феномен за другой, начать объяснять то, что мы видим, неправильно идентифицировав его, – это очень распространенная ошибка. Для того чтобы выяснить, с чем мы имеем дело, нужно это нечто отнести к какому-то классу. Но что такое отнесение к классу, к типу? Это всякий раз какая-то двусмысленная и двусторонняя операция. Потому что вопрос должен состоять в следующем: откуда у нас типология? Является ли она обобщением и обобщением чего? Данных, которые мы собрали? Но собрали, исходя из типологии, которой у нас еще не было? Или же мы эту типологию дедуцировали, исходя из некоторых принципов, а потом наложили эту классификацию на имеющийся массив данных? Но это идет в разрез с исследовательской идеологией Дюркгейма. Он пытается комбинировать данные, полученные из исследований, данные, получаемые социологом из некоторого повседневного знакомства с происходящим, и научные принципы классификации, фиксировать сходства, различия, смотреть на происхождение тех или иных, по видимости сходных, феноменов и тщательно различать то, что только кажется одинаковым, но на самом деле не сходно между собой.

У него есть интересный пример, когда он спорит со Спенсером по поводу моногамной семьи. Спенсер не может понять, как это так, что сначала моногамия появляется, потом исчезает, потом снова появляется – линейное движение, и эволюционный процесс оказывается непонятным. Моногамия, какой она является на первом этапе, имеет совершенно иной характер и причины, в сравнении с той, которая есть на более позднем этапе. Одно дело – когда она связана со слабым общением людей между собой. И совсем другое дело – моногамия, которая является результатом не вынужденного ограничения одним партнером, а некоторого общественного установления, под которое возводится определенное моральное представление. Здесь требуется исследование, значит, ту или иную моногамию помещать в один и тот же класс невозможно.

Исследователь, как человек, живущий повседневной жизнью, наталкивается на явления, которые обращают на себя внимание по крайней мере внешним сходством. И, наталкиваясь на каждое из них, он выясняет, что в них как устроено и что может в них быть уподоблено одно другому, а что нет. Он, таким образом, продвигается вперед и строит свою классификацию.

Еще буквально несколько слов про связь функционализма с социальной причинностью. Здесь, на мой взгляд, Дюркгейм наименее внятен, но интуиции у него очень правильные и глубокие. Вернемся на секунду еще раз к проблематике функционального рассмотрения тех или иных явлений. Здесь есть важная проблема, которую функционалисты, строго говоря, так и не разрешили и о которой впоследствии более чем через полвека после Дюркгейма писал Мертон, вводя понятие латентной фикции. Дюркгейм чует это очень хорошо, только высказывает языком, который потом в социологии не получил большого распространения, так что нам иногда трудно понять, что он имеет в виду. О чем идет речь? Если есть некий феномен, некое явление, которое кажется полезным – то есть мы как ученые можем определить, что оно является полезным, – то оно названо функциональным не просто исходя из общих соображений. Мы о его функциональности говорим в первую очередь потому, что мы ее выявили, мы узнали, для чего служит в обществе эта условная селезенка, тот или иной институт. Мы понимаем, что появление этого института удовлетворяет некоторую потребность. Но значит ли это, что мы можем напрямую связать потребность и, например, образование института? Дюркгейм называет это финализмом (так это и называлось в то время). Финализм – это утверждение, согласно которому существующее целесообразно. Целесообразное определяется по потребности. Было бы соблазнительно просто (это напрашивающийся ход мысли, и многие от него не свободны, многие из тех, кто пишет о социальных вопросах и даже занимается социологией) сделать такие шаги: существует потребность в том-то и том то. Если имеющиеся институты удовлетворяют потребности, значит, для удовлетворения данной потребности надо тоже создать институт. Но это не работает, говорит Дюркгейм, этой прямой связи между потребностью, осознанием потребности и организацией института нет. Невозможно перевести осознание некоторой потребности в мотив для организации устойчивого социального учреждения. Для этого должны быть созданы другие условия и мотивы. Если Дюркгейма совсем жестко перевести на более современный язык, можно было бы сказать так: действуя, основываясь на каких-то иных – личных, специфических или коллективных, во всяком случае не совпадающих с потребностями большого общества мотивах, люди создают то, что удовлетворяет общественную потребность. Но потребность общества не переводится в тех же терминах автоматически в мотив действия индивида. Мотив индивида и потребность общества – это разные вещи. Если общество – это реальность sui generis, значит мотивы, потребности, динамика у него тоже sui generis. И как это преобразовать в мотивационную составляющую для отдельных индивидов – вопрос сложный и неочевидный в части решений. Разумеется, если развить это рассуждение, получится совсем нехорошо: ведь общество обладает коллективным сознанием, без этого рассыпаются те важнейшие элементы конструкции, которые мы рассмотрели выше. Но коллективное сознание как коллективное знание и коллективная совесть не совпадают ни между собой, ни со знанием о природе общественной реальности и эмоциональным отношением к нему со стороны индивида. Вокруг этого велось и ведется много дискуссий.

Теперь, завершив полностью разговор о методе социологии (не потому, что там больше нет методов, а потому что остальное с легким сердцем оставляю на самостоятельное изучение), я хочу все-таки несколько слов сказать о теме самоубийства. Книга «Самоубийство» широко доступна. Она легко читается. В ней очень много статистики – это бальзам на душу тем, кто без статистической таблицы не видит научного исследования. Есть такое неприятное обстоятельство: насколько мне известно, перевод книги один. А публикаций несколько. И есть публикации, в которых удивительным образом пропала главка, посвященная одному из видов самоубийств. Один студент чуть не свел меня с ума тем, что доказывал, будто у Дюркгейма 3 типа самоубийств, а я ему говорил, что 4. 4-й тип – фаталистическое самоубийство. Это не самое важное, но лучше читать полное издание.

Как это всегда и бывает, чем больше в книге реального материала (причем автор залезает на чужую ниву, в суицидологию и криминологию), – сказать, что через сто лет все по-прежнему поддерживают Дюркгейма, было бы серьезным преувеличением. Его сразу критиковали, тот же Тард написал специальное опровержение «Самоубийства», и до сих пор на нем упражняются. Разве только «Протестантскую этику» Вебера больше опровергают, чем «Самоубийство» Дюркгейма. Нам это сейчас не интересно. Нас интересует устройство аргумента Дюркгейма. Сразу несколько важных моментов мы должны удержать в поле зрения. Во-первых, как ни крути, несмотря на то, что Дюркгейм постоянно говорил, что надо изучать социальную жизнь, как она есть, несмотря ни на что, после его первых работ было распространено мнение, что он не более, чем философ, причем неоригинальный. Говорили, что под видом науки здесь проталкивается философия. Обращение к такому феномену, как самоубийство, то есть работа со статистикой, – это демонстрация Дюркгеймом мощи и продуктивности новой социологии на самом что ни на есть социальном материале и социальных фактах. Поэтому, хотя мы все время сосредоточены на логике социологического исследования, этот момент нельзя недооценивать, его надо держать в голове.

Второе, на что я хотел обратить ваше внимание, это то, что в случае «Самоубийства» мы имеем дело с патологией, но это норма патологии, и это своего рода вызов для социологического способа объяснения. С одной стороны, Дюркгейм известен принципом социологизма, принципом, согласно которому надо объяснить социальное социальным. Вокруг этого постоянно идут дискуссии, даже в отечественной социологии и, я бы сказал, не столько живые, сколько жесткие. Есть те, кто нападает на этот принцип, есть те, кто его отстаивает. Не будем останавливаться на том, кто прав, а кто нет. Но нужно знать, что это не архаика, не то, что осталось в прошлом. Этот вопрос не разрешен раз и навсегда, и рассказ о нем – это не реактулизация того, что когда-то было живым начинанием. Это по-прежнему живая проблема и живой вызов нам всем. Потому что объяснять социальное социальным – это хорошая формула, которую можно удержать до тех пор, пока ты работаешь только с понятиями и разъясняешь логику рассуждения. Вот есть область реальности, называющаяся обществом, внутри нее замыкаются сами на себя каузальные цепочки. Это означает, что если есть некое социальное явление, но есть некое несоциальное, то несоциальное явление прямо стать социальным не может. Лишь только будучи преобразовано в нечто социальное, оно начинает действовать в сфере социальности. Вот на этом уровне, я повторяю еще раз, в таком виде удержать рассуждение совсем не трудно. Подобно тому как в других случаях мы легко можем сказать, что в области мысли нельзя, воздействовав одним материальным предметом на другой, изменить правило логического вывода или таблицу умножения. Здесь все просто. С другой стороны, даже объясняя самоубийство как нормально патологическое, мы сталкиваемся с массой неприятных вопросов, а уж если речь идет о том, что патология зашкаливает, а это было именно так в тогдашней Франции, если общество больно и надо его лечить, то социология не годится как чистое умственное упражнение, она должна предлагать рецепты излечения болезни и конкурировать на этом поле с другими способами толкования социальной жизни. И это для нас тоже поучительно, потому что нам не очень-то хочется из чистой теории прямиком переходить к вопросу о том, например, больно или здорово наше современное общество, что в нем является нормально патологическим, а что – свидетельством опасных социальных болезней.

Начнем с ключевого вопроса. Является ли самоубийство социальным феноменом? Оно происходит в обществе, общество определенным образом оценивает его, пытается воздействовать на будущих самоубийц и даже иногда мстит тем, кто уже это деяние совершил (например, рассматривает его как преступление), – по многим показателям это социальный феномен. Если он социальный, то должен быть объяснен социальными причинами. И Дюркгейм доказывает, что эта возможность есть. Большая часть его книги посвящена тому, чтобы доказать, что другие способы объяснения не работают. Например, не работают те, которые он называет «объяснение через космические факторы», то есть имеет в виду не космическое излучение, а просто то, что относится к неживой природе. Он показывает, что все объяснения без социальных обстоятельств не состоятельны – не работает климат, смена времен года и так далее, не работают в чистом виде психологические объяснения. А социальные работают. Все остальное работает постольку, поскольку оно пропущено через социальное. То же касается и психологии. И эта изоляция социального фактора, социального, которое может быть объяснено само собой, – это важнейшая заслуга Дюркгейма. Потому что независимо от того, что впоследствии об этом говорят специалисты, столь решительная и последовательная работа на конкретном материале не может не вызывать уважения.

Но здесь нас подстерегает ужасная проблема, с которой справиться до конца невозможно. Это проблема индивидуального оформления социального феномена. Вообще говоря, любое явление индивидуально. Любые самые общие вещи находят индивидуальные выражения. Есть общие закономерности, есть общие принципы, есть объяснения, которые на них строятся, но вот вам конкретный институт в конкретное время и конкретные люди совершают поступки. И по поводу каждого конкретного можно спросить, почему именно так обстоит дело в этот момент. Но это отдельный вопрос и отдельная проблема, ее надо знать, это важно, в частности, поскольку мы имеем дело не только с социологией, которая исходит из представлений об обществе как особой реальности, но и с социологией, которая заинтересована в отдельных, индивидуальных действиях, в действиях отдельных людей. Они – люди и их действия – рассматриваются как последняя реальность, над которой такая целостность не надстраивается. Аргументы в пользу такого воззрения мы еще рассмотрим, когда будем говорить о Максе Вебере. Там тоже надо решать вопрос о соотношении общего правила и конкретного единичного события. Однако ставится и решается он, конечно, иначе, хотя общая неокантианская перспектива дает о себе знать и у Дюркгейма, и у Вебера. Но самоубийство, поскольку оно рассматривается с точки зрения теории общества, представляет особую сложность, это не просто еще одно индивидуальное деяние, которое трудно объяснять общими правилами и действием высшей реально существующей вещи – общества. Самоубийство – то, что иногда в философии называют экзистенциальной ситуацией, последним актом самоопределениям человека. Общество, по Дюркгейму, не может не быть устроено таким образом, чтобы в нем так или иначе нормальными не оказывались бы экзистенциальные решения людей, решивших расстаться с жизнью. С одной стороны, есть последнее решение, после него больше ничего не будет, здесь нельзя впоследствии исправиться. Здесь нельзя до такой степени исходить из соображения будущих выгод, чтобы эти выгоды перевесили неудобство в настоящем. Значит, мы уже здесь, в этом мире – единственном для сциентиста, каким был Дюркгейм, – должны найти какие-то основания последних решений. Это словно бы Гоббс, вывернутый наизнанку. Давайте-ка вспомним. В чем одна из главных проблем у Гоббса? В том, что религиозный человек может предпочесть вечную жизнь и выбрать смерть в этом мире, надеясь на загробное воздаяние. А суверен, смертный бог, не может ему гарантировать того вечного блаженства, которое претендует гарантировать церковь, утверждающая, что вне церкви спасения нет. Есть вечная жизнь, а есть земная. Что важнее? И Гоббс предлагает сложное решение, в котором воедино сошлись запрет на другие церкви, кроме той, которая возглавляется сувереном, критика пророчеств и чудес, своеобразная трактовка Священного Писания, большая педагогическая программа – все ради того, чтобы подданный знал: как там дальше с вечной жизнью, ведомо лишь Богу, а вот здесь, на земле, нет силы, которая была бы выше власти суверена, так что с кончиной для человека прекращается все, никаких способов воздействовать на его посмертную судьбу нет. Поэтому забота о земном самосохранении приводит его к повиновению суверену. У Дюркгейма общество не может воздействовать на человека после смерти, но если бы оно только поощряло его конформизм при жизни! Тогда это было бы продолжением гоббсовой проблемы и одним из ее решений. А тут как раз самоубийство обусловлено обществом, потому что больше ничем оно не может быть обусловлено, и надо разобраться не только в том, почему реальность sui generis обусловливает предельно индивидуальные решения, но и почему она, прямо говоря, поощряет или как-то иначе является причиной самоубийства как социального факта и, значит, каждого отдельного самоубийства.

Дюркгейм, рискну сказать, отчасти забалтывает эту проблему. Он в типологию самоубийств включает так называемые альтруистические самоубийства, в которые входят разные случаи самопожертвования: солдата на поле боя, ценой своей жизни спасающего товарища; матери, отдающей хлеб ребенку, стариков и больных, которые по обычаю избавляют от себя общество, которому становятся в тягость, то есть такие типы, которые не укладываются в романтическое представления об отчаявшемся одиноком человеке. Дюркгейм с некоторым трудом различает «обязательное альтруистическое самоубийство, факультативное альтруистическое самоубийство и чисто альтруистическое самоубийство, совершеннейшим образцом которого служит самоубийство мистическое», то есть подводит под один тип, хотя и с последующими различениями и уточнениями, самоубийство, которое диктуется обществом как обязательное, рассматривается им же как желательное и, наконец, собственно альтруистическое, отличающееся «радостью принесения себя в жертву». Я не уверен, что его аргументы достаточно убедительные в этой части, но хочу ваше внимание обратить на другое. Ведь Дюркгейм не просто так говорит об «альтруизме»! Эгоизм и альтруизм – это два ключевых принципа, на которых пытались строить здание социальной теории. Эгоизм – это экономика, это утилитаризм и тому подобное, но эгоизм – это также вообще принцип модерна, принцип развитой индивидуальности, осознавшей свою ценность; альтруизм – пусть не исключительный, не все объясняющий, но важный принцип, о котором пишет (и придумывает само слово) Огюст Конт. И вот Дюркгейм додумывается показать связь между эгоистическим индивидуализмом и эгоистическим самоубийством, с одной стороны, а также между коллективистским альтруизмом и соответствующим ему самоубийством – с другой. Мне здесь, несмотря на большую работу с эмпирическим материалом, видится некоторый догматизм.

Однако интереснее всего мне кажутся трактовки Дюркгеймом таких типов самоубийства, в которых прямого принуждения, диктата общества нет. Оно не говорит человеку: «Ты должен покончить с собой». Возникает лишь ситуация, в которой человек принимает такое решение, и она произведена социально (то есть вот они – социальные причины, но социальные причины, в которых такое решение может быть принято, а может быть и не принято). И оно все-таки принимается – вот в чем вся хитрость. Там, где нет ни угроз, ни вознаграждения, которые могли бы детерминировать самоубийство, но самоубийство происходит с определенной вероятностью, объяснение конкретного самоубийства конкретного, неповторимого человека, каким его видит новоевропейская традиция, в полной мере через социальные причины не работает. И задача Дюркгейма здесь необыкновенно сложна, он решает ее только отчасти. Он показывает, как производятся условия, при которых совершение самоубийства становится более вероятным, но он не может в принципе доказать, почему самоубийство совершает данный человек здесь и сейчас. Индивидуально событие необъяснимо. Держите это в голове.

Что касается важного понятия аномии… С аномией связано много разных интересных вещей, которые можно разъяснять либо очень долго, либо очень кратко. Я делаю выбор в пользу самого сжатого изложения. Разъясняется, что такое аномия в первую очередь в связи с понятием аномического самоубийства, и, на первый взгляд, тут все достаточно просто. Наступает некоторое смешение или, буквально, беззаконие. Аномия – это состояние, когда с общезначимыми нормами дела обстоят наиболее плохо. То, что недавно действовало, действовать перестает. То, что должно было сформироваться заново, не сформировалось. Еще недавно работавшие ориентиры, дававшие смысл жизни и позволявшие бороться с ее тяготами, перестают работать. Если это трактовать только таким образом, понять, почему результатом должно быть самоубийство, совершенно невозможно. Были какие-то ориентиры, теперь их нет. Почему надо в связи с этим совершать самоубийство? Ну была ясная иерархия норм, теперь ее нет. Ну переключи тогда внимание на самого себя, сделай эгоистический выбор (мы помним и про эгоистические самоубийства) в смысле ориентации на собственные потребности – какое тебе дело, что творится с обществом и что наступило смешение норм? Почему это надо переживать до такой степени, что выходом для себя следует считать прекращение жизни? Мы как раз через трактовку аномии чуть-чуть лучше начинаем понимать кое-что в Дюркгейме. Потому что для него нормы в обществе и жизнь этой реальности sui generis – не просто внешняя среда для живущего в ней человека. Я это говорю, так как в реальности sui generis, в обществе – свои закономерности, свои определения. И из такого рассуждения может возникнуть впечатление, что это внешний человеку мир. Но как только мы пытаемся дать полноценное социологическое объяснение того, что реально происходит, – уйдем мы слишком далеко по этому пути, придадим слишком большое значение суверенности этой реальности, и мы потеряем наши объяснительные возможности применительно к возможностям отдельного человека. На примере самоубийства это становится вопиющим фактом – внимание, здесь проблема. Как этот внешний мир начинает действовать на человека, если он до такой степени внешний? Нам приходится вспомнить, что вся эта нормативная составляющая (хотя это и не язык Дюркгейма), эти нормы интериоризированы, овнутренены, сделаны своими до такой степени, что человек не видит в них нечто сугубо внешнее.

Это очень тонкий момент. Вот есть потребность общества. Дюркгейм говорит, что человек не осознает ее в таком виде. И не происходит так, будто человек говорит – о, у общества есть потребность, пойду-ка я ее удовлетворю, ведь я же член общества. Нет! Должны быть другие мотивационные механизмы. А нормы? Человек также не говорит – о, в обществе есть нормы, и я должен им подчиниться. Нет! Подобно тому, как потребность общества переводится в нечто специфически индивидуально мотивирующее, трансформируется так, что мы не думаем об этом в терминах потребностей общества, а человек, тем не менее, работает на социальный институт, на потребности общества, способствуя функционированию их частей, так же обстоит дело с нормами: я должен осознать мои индивидуальные потребности и представления о должном, но через должное говорит уже общество. При аномии общество плохо работает в этом отношении. Неурядицу, беспорядочность, смешение в нормативной сфере человек воспринимает не как неустройство вовне себя, а как внутреннюю проблему. Он не потому не знает, куда бежать и что делать, что привык смотреть по сторонам, наружу, ориентироваться на общество, а оно ему в какой-то момент ничего не говорит. Дело лишь отчасти в этом. А у него проблема в том, что все должное было у него внутри. То, что он считал важным и ценным, он считал таковым не потому, что ему это навязало внешнее ему общество. Если бы у него самого были некоторые собственные потребности, то теперь он мог бы решить жить для себя, но нет, общество уже залезло в душу. И когда наступает ситуация, в которой внутреннее продолжается во внешнем и наоборот, они образуют некоторый континуум… я делаю то, что считаю правильным, и подтверждение этому я нахожу вне себя. Одобрение, которое я встречаю среди других людей, добиваясь успехов, находится в некоторой гармонии с тем, что я, как я считаю, сам и думаю. Это кантовская постановка вопроса, только переведенная в эмпирический социологический план: мне мало добиться успеха, я хочу быть уверен, что я его морально достоин. А когда я продолжаю думать, что что-то хорошо, а вовне нет никакого подтверждения моему пониманию правильности моих поступков, у меня начинаются большие проблемы. А когда я думаю, что нечто хорошо, но я не добиваюсь успеха, я начинаю думать, что этому должны быть какие-то разъяснения – я плохой или нечто сделал неправильно, и я предполагаю, что есть общая трактовка смысла, которая позволит мне определить, кто я такой, не только тогда, когда у меня все получается, но тогда, когда у меня все не получается. Я еще не сдаюсь, я ищу эту общую рамку осмысленных социальных объяснений успехов и неудач. Я ищу и я не нахожу. На том месте, где я должен найти внятный реестр грехов и добродетелей, внятное предложение трактовки моих действий, в том числе и того, что я промахнулся, что я должен после промаха совершить нечто определенное, чтобы восстановить равновесие в мотивационной сфере, ну, вроде того, что согрешил – покайся, сходи к исповеди, получи указания по дальнейшему ведению жизни. Или, например, мне могут указать на гнев богов, на капризы Фортуны, на мою собственную вину в более современном и прикладном смысле (неправильно питался и заболел, не слушал финансовых консультантов и прогорел, но теперь-то ясно, что делать дальше), – что-то должно быть предусмотрено, но ничего нет, есть разброд и неопределенность.

В этой ситуации мотивационная энергия человека обращается против него самого. Он может совершить анемическое самоубийство. Откуда берется это усилие, которое мне хочется назвать не вполне адекватным словом «энергетика»? Очень важное слово или оборот вводит Дюркгейм в книге про самоубийство – «I'effervescence qui regne» – «господствующее возбуждение», так это переводится у нас. Некое бурление, возбуждение. Он по-другому работает с этим понятием в «Элементарных формах религиозной жизни». Люди заражают друг друга, возбуждают друг друга, господствующее возбуждение резонирует, усиливается, производит в человеке желание деятельности, но эта энергетика не находит выхода в предметной области. Вообще о заразном возбуждении много говорили в те годы особенно исследователи толпы, Тард и Лебон оставили массу глубоких наблюдений и рассуждений. Но Дюркгейм говорит не о толпе, не о том соприкосновении, которое бывает в толпе. Он говорит о потоках, общественных течениях и увлечениях, несколько мутно и чересчур метафорически, конечно. И он, хотя и видит, что практически одни и те же причины могут приводить и к убийству и к самоубийству, и обсуждает этот вопрос, все же в конечном итоге не объясняет, почему «раздражение и усталость» (характерные для современной аномии) приводят в конкретных случаях к самоубийствам, а не убийствам, точнее говоря, и к тому, и к другому, но какого-то последнего звена, окончательной определенности в истолковании самоубийства ему явно не хватает.

Давайте суммируем важные моменты еще раз, опираясь прямо на слова Дюркгейма. «Необходимо, чтобы не изредка только, но в каждый момент своей жизни индивид сознавал, что его деятельность имеет цель. Чтобы его существование не казалось ему пустым, он постоянно должен видеть, что жизнь его служит цели, которая непосредственно его касается. Но это возможно лишь в том случае, когда более простая и менее обширная социальная среда теснее окружает его и предлагает более близкую цель его деятельности». Возбуждение не переводится в целеполагание, оно обращается на самое себя, и это может окончиться крахом. А как же это лечить? Ни с религией, ни с семьей, ни с государством Дюркгейм не связывает особых надежд. Религия и семья как социальная среда, удерживающая индивида от самоубийства (подробности я опускаю), уже в прошлом, государство задает параметры единства, но слишком общие, их не хватает на уровне индивидуального целеполагания. Выход он видит в децентрализованной системе профессиональных общностей. Дюркгейм говорит об этом и в предисловии ко второму изданию «Разделения труда», и в «Самоубийстве». Это своего рода социальная программа радикального, но не революционного исцеления общества.