Лекция 5

Классическая социология. Эмиль Дюркгейм

Возможно, Дюркгейм – величайший из социологов. Я тем самым вовсе не хочу сказать, что предпочитаю его всем прочим. Мои предпочтения роли не играют. Здесь то же самое, что с понятием классики. Принципы классической социологии наиболее полно воплощены именно Дюркгеймом. Применительно к нему наиболее резонно говорить про социологизм – объяснение социального социальным, к чему и сводилось, напомню, истолкование политической философии Нового времени, о чем шла речь в начале курса. Это фундаментальная, не столько научная в чистом виде, сколько философская проблема. Философские основания социологии и возможность использовать теоретические ресурсы социологии для решения философских вопросов – одна из ключевых тем Дюркгейма. В предисловии к сборнику его статей «Социология и философия» Селестен Бугле, его ученик и сам видный социолог, писал, что Дюркгейма интересовали общие проблемы, которые обычно занимают философов: отношения между материей и духом, сознанием и природой, чувственностью и разумом. Социология служит обновлению философии: это не техническая характеристика (вроде того, что социология, наряду с прочими задачами, способствует и решению философских проблем), а точное именование притязаний. Есть высшие задачи: религиозные и философские. Дюркгейм хотел их решить, он был очень и очень амбициозный. Он создавал науку, он добивался ее признания как полноценной университетской дисциплины. Он создал журнал, он создал школу, он занимал важные позиции в системе образования. Его идеи до сих пор обсуждаются. О нем и его школе написана уйма книг. Он остается не только признанным, но и спорным автором, это наиболее поразительно и свидетельствует о том, что он «живой», а не «мертвый» классик. Я немного отвлекусь сейчас, чтобы сказать о личных впечатлениях.

Во Франции, как нигде, умеют отдавать должное своим гениям. Французы оцифровали главные работы Дюркгейма, их можно свободно скачивать с сайта Национальной библиотеки Франции. Среди файлов, которые там хранятся, я недавно нашел аудиозапись лекции, точнее, маленький фрагмент лекции, посвященной ценностным суждениям, – это как раз одна из статей в упомянутом сборнике. Конечно, запись плохая – 1913 год, коротенькая, минуты полторы, и через сто лет вообще трудно судить, что там от манеры говорить самого Дюркгейма, а что – от привычных интонаций и ораторских приемов его времени. Вообще-то считается, что Дюркгейм был суховат и не очень ярок как публичная фигура. Но мне эта речь кажется, – может быть, это самовнушение, – очень захватывающей. Впрочем, основное действие, конечно, оказывали и оказывают тексты, а до них нам еще надо дойти.

Еще одно личное впечатление. В конце 90-х я был в Германии, мы поехали в Гейдельберг, оттуда, через Рейн, в Страсбург, то есть во Францию, в Эльзас, потом двинулись еще немного дальше, в сторону Кольмара. Наш спутник и вожатый, немецкий социолог, сказал, что мы недалеко от тех мест, где родился Дюркгейм. Я знал уже, что Зиммель умер в Страсбурге, мне показалось это очень символичным. Все очень близко чисто географически: Гейдельберг, знаменитый университетский город, в котором жил, кстати, Макс Вебер; Страсбург, где получил профессорскую должность Зиммель – всего за год до войны! Там, кстати, еще и Карл Шмитт учился, но это совсем другая история. И вот этот же регион – родина Дюркгейма. Фамилия его – от немецкого городка Bad Durkheim, он там тоже недалеко, километров двести с чем-то на машине от Эпиналя, где Дюркгейм родился в 1858 году. После Франко-прусской войны на отторгнутых у Франции территориях немцы соорудили федеральную, имперскую землю Эльзас-Лотарингия. Я тут же подумал, что родился Дюркгейм в Эльзасе, но нет, Эпиналь – это уже Лотарингия, земля другого старого герцогства, и даже после утраты французами спорных земель Эпиналь остался французским, правда, после франко-прусской войны, кажется, он находился прямо на границе с Германией. А как же фамилия? Дюркгейм был из старой еврейской семьи, несколько поколений которой были раввинами, и оттуда, с того времени, когда евреям стали давать европейские имена, видимо, и тянется эта фамилия, утратившая во Франции свой умляут. Так или иначе, это немецко-французское, европейское ученое еврейство, связанное с определенным регионом, у которого, рискну сказать, свои границы, не совпадающие с границами государств. Отец его был главным раввином Вогезов (столица этого департамента как раз Эпиналь) и Верхней Марны. Для французского уха фамилия звучала именно как немецкая, наверное, в том же роде, что и Дрейфус, тот самый офицер генштаба, еврей по происхождению, которого обвиняли в шпионаже в пользу Германии и вокруг которого был знаменитый процесс. Мы сейчас к этому вернемся. Не будем, конечно, придавать фамилии слишком большое значение. Дюркгейма позже злобно-иронично называли «немцем» и по другим причинам: он хорошо знал немецкую науку и во многом не прекращал на нее ориентироваться. Просто зафиксируем пока – несмотря на весь патриотизм Дюркгейма, ему отчасти свойственны если не космополитизм, то европеизм, а значит, и маргинальность: детство на спорных землях, близкая война, трансграничные родственные связи, уходящие в глубь веков, религиозное воспитание. Странным образом, об этом мог бы хорошо сказать знаменитый оппонент Дюркгейма, Габриэль Тард. У Тарда есть рассуждение о том, что национальные границы (назовем их духовными) и границы отечества (территориальные) не совпадают. А Дюркгейм (на то были, конечно, резоны) пишет так, словно бы единственная область референций для его высказываний – национальное государство, совпадающее с обществом. Это не всегда получается, конечно. И этот подчеркнутый патриотизм имеет свои теоретические последствия и у него, и у Вебера, и у Зиммеля. Но вернемся к биографии. В общем, во всех биографиях сказано, что Дюркгейм тоже должен был бы стать, по семейной традиции, раввином, но довольно рано, еще в школе, он решил, что выбирает другой, светский, путь. Способности у него были замечательные, он рано сформировался, но все равно лишь с третьего раза поступил в Высшую Нормальную Школу в Париже, знаменитое учебное заведение, которое оканчивали многие известные философы. Кстати, я читал, что сейчас до поступления в это учебное заведение проходит еще какой-то предварительный или подготовительный срок, кажется, год. Между прочим, знаменитый Мишель Фуко так поступал: приехал из своего Пуатье в Париж, провалился, пошел на подготовительные курсы, как мы бы сказали, и только после этого поступил. И мне приходило в голову, что Дюркгейм мог просто проходить эту подготовку, но как-то единодушно все пишут и о ранней зрелости, и о первых неудачах. Оставим это. И в смысле образования, и в смысле налаживания социальных связей для будущей карьеры поступление в ВНШ было прекрасным стартом. Он учился у выдающихся ученых и был однокашником нескольких очень заметных в будущем людей. Среди его учителей называют обычно философов Шарля Ренувье и Эмиля Бутру, у последнего он писал диссертацию про индивидуализм и социализм, окончательно она стала называться «Индивид и общество». Считается, что отсюда у него и «кантианская выучка». Еще упоминают знаменитого историка Н. Д. Фюстеля де Куланжа. Если сейчас перечитать его труды о древнем мире, о гражданской общине как культовой общности, можно поразиться тому, как современно они звучат, какие тонкие переклички с позднейшими трудами Дюркгейма прослеживаются. Ну, а среди соучеников вспоминают обычно Жана Жореса, яркого политического деятеля и крупного историка, и Анри Бергсона, одного из лучших философов Франции.

Как я понимаю, после выпуска Дюркгейм начал обычную карьеру, то есть работал несколько лет школьным учителем в разных лицеях, на это время приходится и диссертация у Бутру, потом у него была стажировка в Германии, примерно года полтора, от министерства образования. Из немецких социологов его восхитил тогда А. Шефле, которого в наши дни никто не читает. Первые научные публикации после возвращения (не считая одного более раннего опыта) – состояние социальных наук в Германии. Но только в Германии социология была совсем еще не в чести, я позже буду говорить об этом; так что обзоры Дюркгейма – про «позитивную науку о морали». Видимо, с тех пор он внимательно следил за работами немецких коллег.

Переходим к важнейшей части его биографии: приглашение в университет Бордо. Там он проработал пятнадцать лет, там сделал себе имя. В Бордо он читает «Курс социальной науки и педагогики», его он открывает знаменитой вводной лекцией о задачах социологии. Есть одно интересное исследование, посвященное его назначению. Нам некоторые вещи трудно понять в ретроспективе, да еще из другой страны, поэтому я на некоторых моментах здесь остановлюсь. Во-первых, это было не рядовое назначение на должность, а, так сказать, стратегическое. За ним стоял тогдашний министр образования Франции, обративший внимание на обзоры, сделанные Дюркгеймом по результатам поездки в Германию. Здесь все сплелось: уязвленное самолюбие французов, проигравших франко-прусскую войну, – а немцы утверждали, что у них система образования лучше; республиканские настроения в правительстве, стремление вытеснить католиков-консерваторов из системы образования; интерес к социологии, которая вроде бы существовала во Франции не один десяток лет, но все равно оставалась маргинальной, подозрительной дисциплиной. Дюркгейм хорошо вписался в концепцию реформы образования, которая в те годы проводилась правительством умеренных республиканцев, так называемых «оппортунистов», занимавших среднюю позицию между католически-консервативными и радикально-социалистическими политиками. Дюркгейм не выполнял политический заказ, но у него была политическая поддержка. Во-вторых, Дюркгейм рассматривал социологию не просто как науку, но как большой амбициозный проект всеобъемлющей социальной науки, превосходящей историю, экономику, юриспруденцию и наставляющей их.

Дух коллективности ослаб в нашей стране, говорил он, а ведь мы не знаем другого господина, кроме «мнения», так что придется его просвещать, чтобы он, этот господин, не стал бессмысленным деспотом. Для этого и нужна социология! Мы стремимся показать свое отличие друг от друга, а надо вернуть обществу сознание его органического единства, чтобы каждый чувствовал, как его обволакивает и как в него проникает «социальная масса». Социология занимает место философской этики, она научно устанавливает, с той строгостью, какая свойственна естественным дисциплинам, как кристаллизуются, превращаясь из функциональных действий в привычку, социальные институты, как через обычаи, привычки и тому подобное передается то единство целого, которое и предстоит изучать ученым. Таким образом, ученый подходит к обществу непредвзято, без благоговения, но с полным сознанием того, что, просвещая, делает нужное, чуть ли не важнейшее дело: на место религии, сохранявшей традицию, приходит наука, обнаруживающая, объясняющая, просвещающая – и тем самым куда более способствующая сохранению и усилению его единства.

В Бордо Дюркгейм написал три из четырех самых известных своих книг: «О разделении общественного труда», «Правила социологического метода» и «Самоубийство». Он написал здесь и латинскую диссертацию о Монтескье, которая уже после его смерти была переведена на французский, а с французского сделан широко известный английский перевод. Наконец, здесь же он начал выпускать свой знаменитый журнал «L'Annee sociologique», то есть «Социологический ежегодник», его кафедра с течением времени стала называться кафедрой социальной науки. Наконец, он, что называется, зарекомендовал себя с лучшей стороны во время дела Дрейфуса. Вообще-то отношение к Дюркгейму среди социалистически ориентированных интеллектуалов было не очень теплым. Во Франции большим влиянием пользовались историки, и они, скажем осторожно, не во всем его одобряли. Конечно, он и сам давал повод, утверждая, что надо исследовать не отдельные события, а общие законы общества, что историки неправы, отрицая свойственные прочим наукам подходы. В ранних работах Дюркгейма, до «Самоубийства», много общих рассуждений о науке и ее отличиях от метафизики, но мало собственно исторического материала. А ведь что он говорит в лекции, которую я только что упоминал: «Лучший способ доказать, что общие законы существуют, найти их!» Но тогда это должно быть основано на куда большем объеме материала, на исторически состоятельном исследовании. А тут не все чисто. Например, его упрекали за то, что в первой большой работе о разделении труда куда-то пропало средневековое германское право. Да оно ли одно! Кроме того, он казался слишком консервативным и догматичным. Но в политическом сражении вокруг Дрейфуса Дюркгейм занял решительную позицию: за прогресс, за интеллект, против реакции и антисемитизма. Отношение к нему социалистов и прогрессистов поменялось, критика стихла. Возможно, вопрос еще требует изучения. Но так или иначе, когда прогрессивная общественность победила и Дрейфуса оправдали, дела Дюркгейма тоже улучшились. В 1898 году он публикует небольшую, но очень важную статью «Интеллектуалы и индивидуализм». Слово «интеллектуалы» как раз в те годы противники прогресса хотели превратить в бранное. Об этом есть, кстати говоря, большая книга Дитца Беринга, вышедшая еще в конце 70-х годах XX века. Там эта история хорошо изложена; это ведь был только старт современного антиинтеллектуализма. А Дюркгейм стоит и на стороне интеллекта и интеллектуалов, и на стороне индивидуализма и прав человека, то есть он заодно с теми, кто блокирует попытки это слово превратить в бранное, он его поднимает, как знамя.

В 1902 году наконец начинается его преподавание в главном университете страны, в Сорбонне. Он читает курс, который буквально надо было бы назвать «Педагогикой», по-французски это «наука о воспитании». Кстати, опять же по иронии судьбы, Зиммель, который с ним неожиданно рассорился из-за дела Дрейфуса, получил в Страсбурге как раз кафедру «Социальной педагогики». Но только через 11 лет! А институцию Дюркгейма в этом году (1913) переименовывают, она начинает называться кафедрой «Науки о воспитании и социологии». В это время Дюркгейм становится уже очень влиятельной фигурой. Он участвует в реформе системы образования в стране, стремится приблизить образование к жизни, он окружен учениками, у него выходят замечательные труды, несколько прорывных статей, в том числе статья о первобытных формах классификации (1903), написанная в соавторстве с Марселем Моссом, племянником, в судьбе которого он принимал живейшее участие. Мосс – это, конечно, отдельная огромная фигура. И для библиографической полноты не могу не назвать тут же величайший труд Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни» (1912). Война многое порушила, погубила она и Дюркгейма, хотя он еще успел отметиться антигерманскими брошюрами. Они переведены на русский, Франция и России в то время союзники. В 1916 году его подкосило известие о гибели сына, обещавшего стать большим ученым. Дюркгейм сначала оправился от удара и даже пытался работать, но в 1917 году умер.

Основные черты первоначального проекта Дюркгейма. Солидарность и аномия.

1. Радикализм позитивистских суждений

Ясность формулировок, определенность в изложении замысла и последовательный критический разбор конкурирующих теорий – отличительные черты научного стиля Дюркгейма. Именно поэтому для всякого, кто берется изучать его работы, они представляют особого рода сложность. Тексты Дюркгейма обманчиво просты и коварно недвусмысленны, в особенности ранние сочинения, к которым относятся и все три переведенные на русский язык монографии: «О разделении общественного труда», «Правила социологического метода» и «Самоубийство». Дюркгейм отстаивает принципы строгой научности, и они до сих пор кажутся близкими и понятными тем, кого исследовательская практика приучила к точной формулировке гипотез и отбору объяснительных схем на основе их предсказательной силы и соотнесения с возможно большим объемом фактов в определенной предметной сфере («ряды фактов», называет их Дюркгейм). Однако за такой подчеркнутой, позитивной научностью стоит принципиальная разработка фундаментальных понятий и проблем социологии, решительная попытка дать определение социологическому способу мышления как таковому. Иначе говоря, это не просто строго предметные исследования с широкими теоретико-методологическими выводами, но трактаты по общей социологии, доказывающей свою состоятельность в обращении с самым разнообразным эмпирическим материалом. Именно этот интерес Дюркгейма является превалирующим в его сочинениях. Принятие или непринятие такой установки стало одним из важных факторов в отношении к трудам Дюркгейма. Не вдаваясь в детали дискуссий об эмпирической обоснованности и философской оригинальности его концепции, мы можем исходить из того, что ранние сочинения Дюркгейма (пожалуй, в большей мере, чем поздние работы по социологии религии) наложили отпечаток на видение социологии в течение долгих лет и во многих странах. Это стало результатом не одних только его теоретических успехов. Немаловажную роль сыграли и сугубо институциональные обстоятельства: успешное продвижение Дюркгейма и его школы во французской академической среде. Однако в сложной констелляции событий, определившей характер того, что принято называть социологической классикой, теоретическая продуктивность Дюркгейма, безусловно, имела весьма большое значение. Дюркгейм предложил – причем предложил не просто схематически, но на материале живого исследования, – определенный способ мышления о социальном, который и до сих пор во многом сохраняет свое влияние. Этот способ мышления присущ тем, кто разделяет воззрение на социологию как науку, ориентированную на образец естествознания, науку о точно устанавливаемых фактах («рядах фактов») и каузальных связях. Но в силу этой самоочевидности оригинальность и глубина аргументов Дюркгейма могут ускользнуть от внимания. Наша задача, таким образом, состоит в том, чтобы миновать уровень наиболее внятных и – повторим еще раз – обманчиво недвусмысленных утверждений. Гораздо важнее сосредоточиться на том, что, пользуясь терминологией Джеффри Александера, можно назвать теоретической логикой Дюркгейма, которая играет в его построениях куда более существенную роль, чем искусно отобранный эмпирический материал.

Мы легко можем видеть, какого рода теоретические претензии связывает Дюркгейм со своими сочинениями. Книге «О разделении общественного труда» предпослан эпиграф из «Политики» Аристотеля (1261а 24). Полис, говорит Аристотель, не похож на военный союз, где все одинаковы. Полис объединяет несхожих, различных. Почему потребовалось столь очевидную, на первый взгляд, констатацию положения дел, хотя бы она даже и принадлежала самому Аристотелю, выносить в качестве эпиграфа? Дюркгейм не потому только цитирует Аристотеля, что стоит на традиционной точке зрения: человек есть по природе существо общественное. Он еще некоторым образом использует популярную в его время дихотомию. Что общество бывает «военное» и «гражданское», – это ко времени публикации «Разделения труда», так сказать, давно известно, в частности, благодаря Сен-Симону, Конту и Спенсеру. Но ведь жестко организованному обществу «одинаковых» не только типологически противопоставляется общество несхожих – мирное, гражданское общество. Для ранних социологов эти общества находятся в отношении исторической последовательности, контракт, как мы видели, приходит на смену статусу. Но можно ли считать, что специфика современного общества в том и состоит, что одно приходит на смену другому, так что дифференциация и разнородность растут по мере его эволюции? Конечно, Дюркгейм, как замечает Р. Коллинз, относительно мало занимался сравнением «реальных исторических обществ». Он считал вполне возможным вместо ранних форм нашего общества рассматривать общество племенное, иначе говоря, в картине линейной эволюции общества, находящиеся на одном уровне развития, взаимозаменяемы при иллюстрации положений теоретического анализа. В «Методе социологии» Дюркгейм недвусмысленно заявляет, что «общества суть лишь различные комбинации одного и того же исходного общества» (с. 480). Интерес исследователя может быть направлен, конечно, на изучение «социальных видов», которые существуют так же, как виды биологические, только менее точно очерчены и менее многообразны. Но только интерес Дюркгейма – другой, фундаментальный; общие принципы построения общества ему интереснее, чем историческое своеобразие. И с точки зрения этих принципов, современное ему общество имеет значительную специфику – но не такого рода, чтобы ссылки на Аристотеля были бы вовсе неуместными и архаичными. Иначе говоря, древние общества во многом схожи с современными, и речь идет не столько об исторической смене одних обществ другими, древних – современными, сколько о различии принципов их устроения и о сходстве, сохранении, консервации важных, хотя и не вполне неизменных черт.

Такая позиция Дюркгейма напоминает нам позицию Тённиса. Правда, Тённис, как мы видели, относит аристотелевское воззрение на социальную жизнь к идеальному типу Gemeinschaft'a, который все сильнее и сильнее отступает на задний план, размывается в современном мире. Но зато и Тённис, и Дюркгейм не приравнивают разные типы организации социальной жизни к разным этапам эволюции. Они указывают только на преобладание, но не исключительное господство каждого из этих типов. Что же касается исторических обстоятельств, то немаловажно, что Дюркгейм, в отличие от Тённиса, относит господство того способа организации обществ, от которого уже Аристотель отличал полис, не к эпохе Античности, а ко временам еще более архаическим. Это значит, что основная европейская история представляет собой некоторое единство, в котором меняется удельный вес разных типов организации общества, но не меняется фундаментальная составляющая этой организации. Общества сугубо архаические рассматриваются по контрасту, но основной акцент сделан на характеристиках одного и того же общества на разных этапах его эволюции. Так что соблазн видеть в Дюркгейме простого продолжателя традиций противопоставления военного и гражданского общества необходимо решительно преодолеть. Разумеется, Дюркгейм в «Разделении труда», «Методе социологии» и «Самоубийстве» – прежде всего, теоретик современного общества. Он пишет о его специфике и его проблемах. Но проблема современного общества – это не разделение труда как таковое. Разделение труда вполне нормально, переход от обществ, в которых оно было мало развито, к обществам более дифференцированным совершился давно и, следовательно, современные проблемы не имеют отношения к разделению труда как таковому. Значит, с ним вполне может быть связано солидарное состояние общества. Взгляд на современность, ее историю и ее перспективы, таким образом, лишен трагизма, который мы не можем не почувствовать у немецких классиков социологии. Он позитивный в обоих смыслах: и положительный, умеренно реформистский, но не без некоторого консерватизма, и собственно позитивистский, научный, отдающий должное самим фактам, самой действительности, а не каким-либо нормативным и ценностным идеям относительно ее устройства. Тем более любопытно видеть, сколь проблематичной оказывается даже и эта действительность. Ведь если наблюдения покажут, что разделение труда имеет негативные следствия для солидарности, то это бросит тень не на современность в узком смысле, не на несколько не самых удачных с какой-то точки зрения веков европейской истории, но по существу на всю эту историю как таковую. Слишком глубоко в глубь веков пришлось бы возвращаться тому, кто хотел бы найти иной принцип организации социальной жизни. Слишком радикальным реформистом, а скорее революционером пришлось бы стать тому, кто вознамерился бы преодолеть нынешнее устройство общества на пути к иному, прежде небывалому. Вот почему такой взгляд на общество – не благодушный, не успокоенный, но внутренне очень напряженный. Вот почему Дюркгейм близок в разных контекстах и социалистам, и консерваторам, а его социологию в наши дни решаются именовать радикальной.

2. Социальные факты – видимые и невидимые

Итак, социология есть наука о фактах или рядах фактов. Социология – наука особая, значит, и факты у нее тоже особые, социальные факты. Эта наука, утверждает Дюркгейм, не могла появиться раньше XIX в., потому что ново само явление, которое она изучает. Столь отчетливая формулировка говорит, пожалуй, больше, чем намеревался сказать автор. Мы были бы готовы понять ее так, что сами общества как предмет социологии возникают сравнительно поздно, но Дюркгейм уточняет: ново понимание того, что «общества, как и остальная часть мира, подчинены законам, которые с необходимостью вытекают из их природы и ее выражают». Новая наука нуждается в том, чтобы «изучаемый ею объект не смешивался ни с одним из тех, которыми занимаются другие науки». Предмет социологии – общество, или общества, и все, что связано в своем существовании именно с ними, «обширная совокупность явлений, существующих только потому, что существуют человеческие ассоциации…». Это предполагает значительное расширение области социологии. Можно сказать, что социология не ограничивается обществом, но занимается вообще любыми закономерностями социальной жизни, поскольку эта последняя, собственно, и состоит из разнообразных «человеческих ассоциаций». Понимаемая таким образом социология занимается не просто исследованием общих закономерностей общества, но включает в себя и ряд частных наук.

Прежде всего, говорит Дюркгеим, речь идет о том, что общества состоят из масс людей, проживающих на определенной территории. Размер, конфигурация территории, состав населения, перемещающегося по ней, – все это важные факторы, «субстрат социальной жизни», а его изучением занимается социальная морфология. Однако, помимо субстрата, существует еще и социальная жизнь как таковая, включающая в себя многообразные явления «физиологического порядка». Социальная физиология занимается религиозными, моральными, юридическими и даже экономическими верованиями (убеждениями, нравами, привычками) и институтами. «Социология, стало быть, в значительной мере представляет собой определенным образом понимаемую историю. Историк также изучает социальные факты, но он рассматривает их преимущественно с той стороны, в которой они специфичны для определенного народа и определенной эпохи. … Социолог же занят исключительно открытием общих связей, законов, обнаруживаемых в различных обществах».

Такова область, к которой принадлежат социальные факты. Однако далеко не все явления, представляющие «социальный интерес», могут называться социальными фактами. К ним относятся «способы мышления, деятельности и чувствования», которые «обладают тем примечательным свойством, что существуют вне индивидуальных сознаний». Мало того, что они находятся вне, они еще и принуждают индивида вести себя, мыслить и чувствовать определенным образом, будь то в организованных формах или даже в неорганизованных, например, в толпе, возбуждение которой передается отдельному человеку помимо его воли. Внешним образом это должно было бы проявиться в том, что социальные факты отличаются от прочих благодаря своей распространенности. Действительно, если они находятся вне индивидуальных сознаний и принуждают каждого, то должны быть присущи поведению всех или большинства и, значит, быть распространенными. Однако Дюркгейм настаивает на том, что дело совсем не в этом. Почему? Потому что социальный факт воплощается в индивидуальном поведении, но не сводится к нему. «К социальным фактам принадлежат верования, стремления, обычаи группы, взятой коллективно… некоторые из этих образов мыслей или действий приобретают вследствие повторения известную устойчивость, которая, так сказать, создает из них осадок и изолирует от отдельных событий, их отражающих. Они как бы приобретают, таким образом, особое тело, особые свойственные им осязательные формы и составляют реальность sui generis, очень отличную от воплощающих ее индивидуальных фактов».

Присмотримся более внимательно к этому рассуждению. Прежде всего, наше внимание должна привлечь знаменитая формула «реальность sui generis». Буквально это переводится как «реальность своего рода». Что это значит? Прежде всего, это надо понимать самым очевидным образом: «своего рода» – значит «своеобразная» реальность, особенности которой не позволяют причислить ее к какому-то иному разряду. В этом смысле сам Дюркгейм часто говорит, что определенную группу явлений sui generis можно составить из наблюдения однородных явлений (например, преступлений). Есть правило: определение идет через genus proximum и differentia specifics, то есть ближайший род и видовое отличие. Sui generis означает тогда, что у реальности социальных фактов нет ближайшего рода, то есть и видового отличия от прочих, однородных предметов тоже нет. Над социальной реальностью не стоит никакая иная реальность, могущая быть исследованной на предмет общих закономерностей, которым равно подчиняются все ее виды. Этому отчасти противоречат утверждения об «остальной реальности», также подчиняющейся общим законам, и об «особом теле», «осязательных формах», возникающих из устойчивых форм коллективного поведения, мыслей и чувствований. И тем более, кажется, противоречит этому другое знаменитое утверждение Дюркгейма: «…Социальные явления суть вещи и о них нужно рассуждать как о вещах. … Вещью же является все то, что дано, представлено или, точнее, навязано наблюдению».

Противоречие на более поверхностном уровне аргументации состоит здесь в том, что если реальность – это вещная реальность, то и реальность социальная такова. Значит, есть более высокий уровень, более общий род, чем общество, – совокупность всех действительных вещей и событий. Однако этим дело, собственно, и ограничивается. Ведь социальный факт независим от индивидуального представления, но коллективные представления суть социальные факты! Коллективные образы мышления, чувствования и поведения реальны, они принудительны и являются внешними для индивида, но это все-таки образы мышления, поведения и чувствования] В конце концов, то же самое можно сказать и об отдельном индивиде: его поступки и мысли реальны, хотя и субъективны. Тем не менее, есть индивидуальное сознание и поведение, и есть реальность материальных вещей: индивидуальное представление о вещах и сами вещи – это противоположности, и в рамках этой противоположности социальные факты находятся на стороне реальности. Обратим внимание на то, что представления и поведение оказываются, так сказать, в одной корзине: они либо субъективны, либо объективны (внешни и принудительны), и в этом последнем смысле оказываются вещами. Отсюда, между прочим, следует, что собственное поведение индивида не является внешним для него – вывод, значение которого нам станет ясно ниже.

Реальность социального факта, говорит Дюркгейм, имеет «осязательную форму». Это не значит, конечно, что речь идет об осязании как исключительном органе чувств, открывающем индивиду эту реальность. Речь идет скорее о том, что она обладает для нас той степенью несомненности, какой не будет иметь в отношении реальности существования простой дедуктивный вывод. Когда из идей, имеющихся в индивидуальном сознании, выводят другие идеи, из тех третьи и так далее, то несомненной реальности – внешней и принудительной – это еще не дает. Из общей идеи вещи нельзя вывести иной характеристики социального факта, кроме той, что никакому выведению из идей она не поддается. Социальные факты ни подтверждаются, ни опровергаются чистой дедукцией, тем более – дедукцией из «предпонятий», то есть некоторых научно не проясненных и не выверенных идей и представлений, с которыми также и ученый подходит к своему объекту, если только не следует правилам метода. По правилам метода, говорит Дюркгейм, от предпонятий надо избавляться. Логические операции лишь помогают очистить данные наблюдений от индивидуального и случайного. Значит ли это, что мы тем самым словно бы видим или осязаем (опять-таки в самом широком смысле слова) социальный факт?

На первый взгляд, именно к этому и сводится аргументация Дюркгейма. Необходимо «вернуться к ощущению – первой и необходимой основе всех понятий». Однако социальная жизнь «не изолирована и не существует отдельно от воплощающих ее событий», которые «в разных случаях и ежеминутно меняют свой облик, сообщая ей свою подвижность. Она состоит тогда из ряда свободных течений, которые постоянно находятся в процессе преобразований и не могут быть схвачены взором наблюдателя. Значит, это не та сторона, с которой ученый может приступить к изучению социальной реальности». Поэтому, не отказываясь от наблюдения, надо сменить его объект: «коллективные привычки» – то устойчивое, что представляет для нас подлинный интерес, надо искать не в индивидуальных действиях, но в «определенных формах»: юридических и нравственных правилах, народных поговорках, фактах социальной структуры. В этих рассуждениях есть большое внутреннее напряжение. С одной стороны, все ощутимое, о чем говорит Дюркгейм, все обычаи, привычки, не говоря уже о юридически оформленных правилах, давным-давно было предметом исследования юристов и политических философов. С другой стороны, как мы помним, важнейшее положение Руссо, касающееся общей воли, состоит именно в том, что там нет ощутимого, там требуется размышление и фантазия, даже зримого единодушия недостаточно. И Дюркгейм, конечно, это понимает и помнит. И получается столкновение двух исследовательских идеологий: от позитивной науки идет доверие к наблюдению, от философии – рассуждения о том, что в принципе увидеть нельзя.

Таким образом, вырисовывается довольно сложная картина. Наблюдению доступны индивидуальные события, однако изменчивые впечатления об изменчивых событиях не позволяют различать источники: что исходит от внешнего мира, а что – от самого наблюдателя. В событиях воплощается, но к ним не сводится, социальная жизнь. Социальная жизнь способна кристаллизоваться. Формы кристаллизации также доступны наблюдению, однако они не только суть нечто равное самому себе, но и являются выражением социальной жизни. То, что выражается, отчасти равно выражающему, однако в полной мере оно представляет собой «ускользающую реальность», то «конкретное содержание коллективной жизни», которое – при исследовании устойчивых форм – остается «временно вне науки». Почему же ускользает эта реальность?

Конечно, потому, что конкретное подвижно, многообразно и изменчиво. Но не только поэтому. Столь же важно, что солидарность членов общества – «чисто моральное явление, не поддающееся само по себе ни точному наблюдению, ни особенно измерению. Значит … надо заменить внутренний, ускользающий от нас факт внешним, символизирующим его фактом и изучить первый при помощи второго». Следует ли отсюда, что солидарность – моральный факт – есть единственный социальный факт, обладающий подобными характеристиками и достойный изучения? Мы видели, что это не так. Ни социальная морфология в целом, ни значительные области социальной физиологии не имеют морального характера. Говоря о том, что представляет собой наука о моральных фактах как социологическая дисциплина, Дюркгейм подчеркивает, что «моральные факты связаны с другими социальными фактами, и речь не может идти о том, чтобы от них абстрагироваться, но моральные факты образуют в социальной жизни особую сферу…». Особость этой сферы внешним образом состоит лишь в том, что она составляет реальность sui generis. В самом простом смысле это есть лишь иное обозначение ее особости. Но более глубокий смысл состоит в другом. «Если индивид, каковым я являюсь, не есть цель, сама по себе имеющая моральный характер, то точно так же с необходимостью дело обстоит с индивидами, которые являются мне подобными и отличаются от меня лишь в большей или меньшей степени. Отсюда мы можем сделать вывод, что если мораль существует, то она может иметь целью только группу, образованную известным множеством ассоциированных индивидов, то есть общество, при том, однако, условии, что общество может рассматриваться как особая личность, качественно отличная от составляющих ее индивидуальных личностей. Мораль, следовательно, начинается там, где начинается привязанность к группе, какой бы ни была последняя». Иначе говоря, есть некие определения группы, а есть вообще возможность ее существования, то, без чего не было бы никаких прочих определений. Именно это и называется ее моралью. Мораль – фундаментальная составляющая социальности. Но дело не просто в том, что тем самым получают объяснение надындивидуальные феномены. Важнее их ценностный характер. Именно моральное, с одной стороны, является внешне обусловливающим, а с другой – внутренне обязательным, ценным даже в отсутствии санкций. Предельным образом – поскольку «в морали существует священное», поскольку мораль «повсюду в истории предстает как несущая на себе печать религиозности» – она является изначальным (вместе с религией) регулятором человеческих отношений. Трактовка морали в сочинениях Дюркгейма очень различна в разные периоды его творчества. Признание ее фундаментального значения в социальной жизни практически неизменно. Поэтому столь велика роль косвенных способов наблюдения, выводов, которые позволяют сделать статистика, исследование письменных источников: сам по себе феномен морали, социальный факт солидарности столь же мало наблюдаем, как, например, стоимость в учении Карла Маркса. Самый важный социальный факт наименее осязаем. Речь может идти об очень сложном его постижении, которое лишь на самый поверхностный взгляд следует путем эмпирической науки. И вместе с солидарностью постигаются иные, сопутствующие ей или противодействующие ей феномены: вся область моральных фактов, главная область фундаментального социологического исследования.

3. «О разделении общественного труда»: структура теоретического аргумента

Несколько упрощая, мы можем сказать, что главной заботой Дюркгейма в его первом большом труде является мораль, а главной проблемой – разделение труда. Разделение труда связано с прогрессом цивилизации. Мораль – с существованием социальности, социального порядка как такового. Здесь очевидна внятная перекличка с постановкой вопроса у Конта: проблема соотношения порядка и прогресса, как формулирует отец-основатель социологии, является центральной для позитивной социальной науки. Однако собственно моральный пафос Дюркгейма выражен значительно более ярко, чем у Конта. Еще в первом своем лекционном курсе 1887—88 годов, то есть за несколько лет до публикации «Разделения труда» (1893), он говорил о том, что «в любом обществе существует некоторое множество идей и чувств, которые передаются от поколения к поколению и обеспечивают одновременно единство и преемственность коллективной жизни. … Некоторые из такого рода общих суждений, разделяемых гражданами, … отличаются двумя признаками: они имеют практическую направленность и носят обязательный характер». В статье «Определение моральных фактов», написанной гораздо позже (1906), Дюркгейм указывает на два признака «моральных актов»: обязательность и желаемость. Обязательность сказывается в том, что мы вынуждены не совершать запрещенные действия исключительно в силу самого запрета, тогда как действия в соответствии с моральным правилом поощряются. Но есть и другое обстоятельство: «В действительности мы не можем выполнять акт, который нам ни о чем не говорит, и выполнять его исключительно потому, что это приказано. Стремиться к цели, которая оставляет нас равнодушными, которая не кажется нам хорошей, которая не затрагивает сферу наших чувств, – вещь, психологически невозможная».

Конечно, правомерность сведения воедино высказываний Дюркгейма, сделанных на протяжении почти двадцати лет, может быть поставлена под сомнение. Дюркгейм эволюционировал как мыслитель, на что справедливо обращают внимание многие тонкие исследователи его творчества. Но если посмотреть на дело с несколько более общей точки зрения, не дифференцируя особенности трактовки морали в разные периоды творческой карьеры Дюркгейма, то мы увидим, что единым остается главное: общество поддерживает мораль и держится моралью. Солидарность имеет моральный характер. Мораль соединяет индивидуальное поведение и индивидуальные мотивы с социальной жизнью. Мораль имеет отношение не к сфере корыстных эгоистических расчетов, но к сфере эмоций: желаний, любви, привязанности, чувства долга. И вся эта сфера, повторим еще раз, носит равным образом индивидуальный (на уровне действий и мотивов) и социальный (на уровне результатов и санкций) характер.

В этом контексте и следует рассматривать аргументацию Дюркгейма в «Разделении труда». В книге первой этой работы Дюркгейм исследует функцию разделения труда. В главе первой он цитирует Конта, который первым, по его мнению, обнаружил в разделении труда не только экономический феномен, но и источник общественной солидарности. Если бы эту гипотезу удалось доказать, говорит Дюркгейм, тогда оказалось бы, что разделение труда является источником существования «наших обществ», оно «определяло бы существенные черты их устройства» (с. 64). И если так, продолжает он, «то оно должно носить моральный характер, ибо потребности в порядке, гармонии, общественной солидарности всеми считаются моральными» (с. 65). Однако, как было уже указано, точному наблюдению ускользающий феномен солидарности не поддается. «Значит … надо заменить внутренний, ускользающий от нас факт, внешним, символизирующим его фактом и изучить первый при помощи второго» (там же). Солидарность «обнаруживает свое присутствие видимыми действиями» (там же). Зримым символом ее является право. Разумеется, солидарность не исчерпывается своими видимыми проявлениями, а нравы не всегда согласны с правом. Но изучить невидимое можно лишь по видимым его действиям, а противоположность нравов и права возникает лишь в исключительных обстоятельствах. «Поскольку право воспроизводит основные формы социальной солидарности, нам остается только классифицировать основные виды права, чтобы затем исследовать, каковы соответствующие им виды социальной солидарности» (с. 69). Таких видов Дюркгейм находит два, соответственно роду санкций, которые предполагают содержащиеся в них правила. Во-первых, это санкции, связанные с причинением страданий индивиду, репрессивные санкции уголовного права. Во-вторых, это санкции, направленные на «восстановление прежнего порядка вещей», реститутивные санкции права гражданского, коммерческого, процессуального, административного и конституционного.

В главе второй Дюркгейм более подробно исследует право, связанное с репрессивными санкциями. Он обращает внимание на то, что эти санкции связаны с сильными и определенными чувствами. «Речь идет о том, чтобы сделать или не сделать нечто: не убивать, не ранить, произносить такую-то формулу, совершать такой-то обряд и так далее. Напротив, такие чувства, как сыновняя любовь или милосердие, представляют собой неопределенные стремления к весьма общим объектам. Поэтому уголовные правила отличаются своей ясностью и точностью, между тем как чисто моральные правила представляют вообще нечто расплывчатое» (с. 79–80). Уголовные правила не только ясны и точны, они еще и очень устойчивы, например, в сравнении с гражданским правом. Иначе говоря, они свидетельствуют о силе коллективных чувств, оскорбление которых и вызывает наказание. В этой сфере нарушение вызывает гнев, то есть мобилизацию резервов страсти (см.: с. 98). Сама эта сфера образуется за счет сложения индивидуальных состояний сознания, которые, будучи тождественными, усиливают друг друга. Эти коллективные чувства Дюркгейм приписывает тому, что он называет conscience collective – коллективному сознанию, в привычном русском переводе. Дюркгейм называет его также «общим сознанием». «Поскольку коллективные чувства, оскорбляемые преступлением, – самые распространенные в обществе, поскольку они относятся к особенно сильным состояниям общего сознания, они не могут терпеть противоречия» (с. 99). Определяет он это сознание следующим образом: «Совокупность верований и чувств, общих в среднем членам одного и того же общества, образует определенную систему, имеющую свою собственную жизнь; ее можно назвать коллективным или общим сознанием. … Оно одно и то же на севере и на юге, в больших городах и маленьких, в различных профессиях. Точно так же оно не изменяется с каждым поколением, но, наоборот, связывает между собой следующие друг за другом поколения. Значит, оно нечто совершенно иное, чем частные сознания, хотя и осуществляется только в индивидах. Оно – психический тип общества…» (с. 80).

Это определение само по себе, конечно, скорее вызывает вопросы, чем дает ответы. Однако мы пока воздержимся от его подробного анализа, чтобы не потерять основную линию дюркгеймовского аргумента. Итак, коллективное сознание оскорблено преступлением, преступление есть именно то, что оскорбляет коллективное сознание. Никаких иных, несоциальных квалификаций преступление не имеет. Именно отсюда выводится репрессивный характер санкции. Даже если в некоторых случаях коллективное возмущение далеко не так сильно, чтобы объяснить суровость наказания, это не меняет существа дела. Например, проступки в отношении органов государственной власти могут оставить большинство граждан равнодушными, но караются они куда более строго, чем «повторное нарушение договоров, постоянное отсутствие порядочности в экономических отношениях» (с. 84). Дюркгейм объясняет это тем, что главнейшая функция управляющей власти – «заставить уважать верования, традиции, коллективные обычаи, то есть защищать общее сознание против всех, как внутренних, так и внешних, врагов. Таким образом, она становится символом общего сознания, его живым выражением в глазах всех» (там же). Соответственно, и наказание, направленное на причинение страдания, не есть бесцельная и бессмысленная жестокость. «Это знак, свидетельствующий, что коллективные чувства все еще коллективны, что единение умов в одной и той же вере сохраняется – и таким образом оно возмещает зло, нанесенное преступлением обществу» (с. 107).

Иначе говоря, не только отдельные события, но и совокупная взаимосвязь в сфере видимого символизирует внутреннее, невидимое, но подлинно существенное. И рассуждение, и доказательство идут не столько от отдельного внешнего символа к отдельному внутреннему состоянию сознания, сколько от совокупности или системы внешнего к совокупности или системе внутреннего, невидимого.

Общее сознание образуют не столько отчетливые, рациональные идеи, сколько определенного рода представления, с которыми сопряжена готовность к отчетливым эмоциональным реакциям. Общее сознание группы означает присутствие двух сознаний в индивиде. Одно – сугубо личное. Другое – свойственно всей группе. «Но эти два сознания, хотя и различны, связаны между собой, так как в итоге составляют одно целое; оба они имеют один и тот же органический субстрат. Они, стало быть, солидарны. Отсюда следует солидарность sui generis, которая, возникнув из сходств, прямо связывает индивида с обществом» (с. 105). Именно эту солидарность Дюркгейм называет механической. Общее сознание в таком описании сильно напоминает два типа воли, которые выделял Руссо: оно столь же распространено, распределено среди индивидов как «воля всех», и оно столь же активно понуждает индивида к повиновению, как «общая воля».

В главе третьей Дюркгейм рассматривает другой тип солидарности – органический. Эта солидарность вызвана разделением труда. Ей соответствует иного рода право и санкция, нежели солидарности механической. Реститутивная санкция сводится к восстановлению нарушенного порядка вещей. «Репрессивное право соответствует тому, что составляет сердце, центр общего сознания, чисто моральные правила составляют уже менее центральную часть его; наконец, реститутивное право берет начало в периферических областях и простирается далеко за ними» (с. 110). Однако, находясь вне коллективного сознания, реститутивные правила интересуют не только частных лиц. Ведь иначе было бы непонятно, почему вообще действуют их договоры. Силу контракту дает общество. Если правила определяют вещные права индивидов и отношения, складывающиеся по их поводу, то задача здесь состоит в том, чтобы разграничить между собой различные части общества, не допустить столкновений, то есть вторжения одного индивида в сферу прав другого. Это – солидарность отрицательная, точнее, отрицательная сторона солидарности как условие возможности позитивной солидарности. Значит ли это, что только прекращение «войны всех против всех», заключение договоров позволят индивидам позитивно относиться друг к другу? Дюркгейм утверждает обратное: «В действительности, для того чтобы люди признали и гарантировали взаимно свои права, необходимо сначала, чтобы они любили друг друга, чтобы они почему-нибудь были связаны друг с другом и с одним и тем же обществом, часть которого они составляют» (с. 117). «Гоббсова проблема» ставится совершенно отчетливо, и решение, которое предлагает Дюркгейм, столь же отчетливо направлено против концепции Гоббса. Почему надо исходить из того, что люди естественным образом должны желать мира? Мир не более желателен, чем война, говорит Дюркгейм. Прекращение войны может быть временным, если вызвано усталостью, но постоянная потребность в мире означает, что люди уже связаны между собой. Они будут взаимно признавать и гарантировать права друг друга, если они любят друг друга и связаны с обществом. «В этом случае действительно чувства, влекущие их друг к другу, вполне естественно умеряют порывы эгоизма, а с другой стороны, окружающее их общество, которое в состоянии жить только при условии, что каждую минуту его не сотрясают конфликты, давит на индивидов всей своей тяжестью, чтобы заставить их сделать необходимые уступки» (с. 118).

Договоры символизируют обмен, обмен предполагает разделение труда. Кооперация возникает из разделения труда, ей соответствует право с реститутивными санкциями, которое выражает определенного рода солидарность. Характер этой солидарности хорошо понятен по противоположности с солидарностью механической: ни непосредственного повсеместного понимания особых, специальных функций коллективным сознанием, ни оскорбления этого сознания их неисполнением здесь нет. И вместе с тем, индивид и здесь связан с обществом, только не прямо, а через специальные функции, через зависимость от составляющих его частей. Два типа солидарности не означают двух типов общества. «Эти два общества … составляют одно. Это две стороны одной и той же реальности…» (с. 126). Коллективное сознание может в большей или меньшей степени покрывать индивидуальное, когда это покрытие достигает максимума, индивидуальность равна нулю. Но если оно оставляет открытой часть индивидуального сознания, в ней устанавливаются не поддающиеся его регламентации специальные функции. Чем более обширна эта область, тем сильнее связи, основанные на разделении труда.

В главе пятой Дюркгейм доказывает, что механическая солидарность, во-первых, слабее связывает между собой людей, чем органическая, а во-вторых, ослабевает в ходе социальной эволюции. Слабость механической солидарности демонстрируется тем, что как вхождение в состав группы, так и оставление ее в архаическом обществе намного легче и проще, чем в современном. Ослабление механической солидарности, как и следовало ожидать, демонстрируется тем, что к настоящему времени «значительное число криминологических типов постепенно исчезло» (с. 150), иначе говоря, регламентация больших сфер жизни потеряла уголовно-правовой характер. Наиболее характерным является почти полное исчезновение религиозных преступлений, поскольку, говорит Дюркгейм, «когда более или менее сильное убеждение разделяется группой людей, оно неизбежно принимает религиозный характер: оно внушает сознаниям то же почтительное уважение, что и собственно религиозные верования» (с. 162). Однако религия лишь поначалу выступает как синоним всего социального; постепенно «экономические, политические, научные функции» освобождаются от религии. Таким образом, не только в области эмоций (уголовное право), но и в области представлений (религия) наблюдается один и тот же процесс.

Этот аргумент получает свое продолжение в главе шестой. Здесь Дюркгейм дает определения тем обществам, которые он характеризует на основе типа солидарности. Общество, в котором основным является механический тип солидарности, он называет ордой. Ее сплоченность проистекает «исключительно от сходств», это «настоящая социальная протоплазма, зародыш, откуда возникли все социальные типы» (с.166–167). Правда, такой орды никто никогда не видел, это идеальная конструкция, к которой лишь в большей или меньшей степени приближаются известные исследователям группы. Если орда становится «элементом более обширной группы», то она называется кланом, а народы, образовавшиеся из ассоциации кланов, называются «сегментарными обществами с клановой основой». Это – общества, которые «образованы повторением подобных между собой агрегатов, аналогичных кольцам кольчатых»; их элементарный агрегат – клан – имеет «смешанную природу, семейную и политическую одновременно» (с. 167). Общества, где преобладает органическая солидарность, устроены по-другому. Здесь социальные элементы «скоординированы и субординированы вокруг одного центрального органа, оказывающего на остальную часть организма умеряющее действие» (с. 173). В этом обществе главное – не кровное родство его членов, а их деятельность. По мере развития органической солидарности для человека становится все более значимой его профессиональная среда, а не родственная и даже не территориальная. «Профессиональная среда не более совпадает с территориальной, чем с семейной» (с. 181). Именно отсюда Дюркгейм считает необходимым перейти к критике социологии Герберта Спенсера. Он приступает к ней в заключение главы шестой и продолжает в главе седьмой. Прежде всего, он не согласен с ним в том, что политическое принуждение есть причина специфического единообразия обществ, живущих, как говорит Спенсер, в состоянии войны. Напротив, именно характеристики устройства общества обусловливают специфику политической власти. При единообразии подданных, сам властитель – фигура наиболее индивидуально определенная, как бы обозначающая первый шаг на пути к индивидуализму, но притом сама сила его социального происхождения: это сила группы.

Но основная критика социологии Спенсера связана у Дюркгейма с проблематикой договора. Дюркгейм не видит резонов ни в одной из концепций общественного договора и не согласен со Спенсером, трактовавшим договор не в смысле учреждения посредством его существующего общества, но в смысле конституирования современной социальной жизни из множества частных договоров, связывающих между собой индивидов, которые вступают в отношения обмена без какой-либо социальной регуляции этого обмена. Дюркгейм убежден, что это неправильно. Социальная эволюция демонстрирует, что одновременно с ростом значения договора, растет значение и недоговорных отношений. «В договоре не все договорно. Этого названия заслуживают только те обязательства, которых желали индивиды и которые не имеют другого происхождения, кроме их свободной воли. Наоборот, всякое обязательство, которое не было продуктом взаимного соглашения, не имеет ничего договорного. Но повсюду, где существует договор, он подчинен регламентации, являющейся делом общества, а не частных лиц, и становящейся все объемистей и сложней» (с. 199). Эта регламентация может быть правовой (договорное право), но может быть и моральной, поскольку заключение договоров в обществе подчинено также требованиям обычаев и нравов. С ходом социальной эволюции роль такой регуляции, задающей рамки договоров, только возрастает. А возрастание роли административного права свидетельствует о том, что государственная власть, становясь менее абсолютной и оставляя больше простора индивиду, также возрастает по значению и объему подлежащей ее ведению сферы. Таким образом, растущая индивидуализация вовсе не приводит к ослаблению или размыванию социальных связей. «Так как индивид – не самодостаточная единица, то он получает все необходимое ему от общества и в то же время работает для него. Так образуется весьма сильное чувство состояния зависимости, в котором находится индивид; он приучается оценивать себя согласно истинной ценности, то есть рассматривать себя только как часть целого, как орган организма … Со своей стороны, общество приучается смотреть на составляющих его членов не как на вещи, на которые оно имеет право, но как на сотрудников, без которых оно не может обойтись и по отношению к которым у него есть обязанности» (с. 215).

Итак, в первой книге «Разделение труда» Дюркгеймом заявлена принципиальная позиция: общество скреплено моралью, причем не только архаическое, но также и рациональное, индивидуалистическое современное общество. Иначе говоря, во-первых, «скрепы» общества имеют внутренний характер (оно держится не внешним принуждением, но именно внутренним: убеждениями и привычками его членов); во-вторых, современный индивидуализм не помеха морали и, сам по себе, не есть источник угрозы социальной солидарности. Напротив, солидарность, в некотором роде, только крепнет с ростом разделения труда, хотя и меняет свою природу. Но каковы же причины, движущие силы того движения, которое переводит общество из состояния механической солидарности в состояние солидарности органической? Об этом речь идет во второй книге.

Здесь Дюркгейм прежде всего опровергает точку зрения, согласно которой источником такого движения является стремление к счастью. Безусловно, и здесь объектом его критики (прямо, впрочем, не называемым) является социология Спенсера, точнее говоря, ее распространенная и, по мнению самого Спенсера, ошибочная интерпретация. Так или иначе, но Дюркгейм достаточно легко, на основании уже сделанных им заключений, опровергает эту идею, указав на то, что понятие счастья определяется социально и, значит, не может быть универсальным источником движения и его критерием. Сам Дюркгейм видит этот источник в другом, а именно, в нарастающей материальной и моральной плотности общества, что связано с разрушением (Дюркгейм называет его «нивелированием») сегментарной дифференциации общества. Что касается материальной плотности, то это представляется более очевидным. Моральная плотность нарастает, поскольку при сегментарной дифференциации существуют, говорит Дюркгейм, «как бы пустоты» между ячейками общества. С разрушением сегментарной дифференциации эти пустоты заполняются, члены общества, некогда замкнутые в своих сегментах, начинают все более свободно и интенсивно общаться между собой. От этого возрастает, в свою очередь, и материальная плотность. Дюркгейм указывает три основных способа «прогрессивного уплотнения обществ»: концентрацию населения, образование и развитие городов и увеличение путей сообщения и связи (см.: с. 240—42). При этом термин «материальная плотность» кажется применительно к приводимым им примерам более уместным, чем «моральная», под которой он, как мы видим, подразумевает не моральное давление общества на своих членов в самом прямом смысле этого слова, а сближение индивидов, которое при разрушении границ сегментов почему-то оказывается не просто большим, но и более значительным, чем внутри самого сегмента.

Эта объяснительная конструкция (а именно в нарастании величины и плотности обществ Дюркгейм видел основное условие все большего разделения труда) поражает своей искусственностью. Именно в этой части своего труда Дюркгейм наименее историчен и наиболее зависим от концепции Спенсера. Как справедливо замечает Доминик ЛаКапра, вся концептуальная схема построена здесь на некритическом заимствовании идеи Спенсера об эволюции как движении от однородности к дифференциации. Впрочем, столь же некритически здесь заимствуется и дарвиновская идея борьбы за существование: «Если труд все более разделяется по мере того, как общества становятся более объемистыми и плотными, то не потому, что в них более разнообразны внешние обстоятельства, а потому, что борьба за жизнь в них более энергична» (с. 248). Разделение труда возникает из-за того, что, «с одной стороны, победивший сегментарный орган… может справиться с выпадающей ему теперь более обширной задачей только посредством большего разделения труда, а с другой стороны, побежденные могут уцелеть, только посвящая себя одной части целой функции, которую они прежде исполняли» (с. 252). Сюда еще добавляются соображения о том, что борьба за существование отнимает больше сил, а затраты энергии должны восполняться за счет более дифференцированной и тонкой пищи, что также ведет к прогрессу (см. с. 254—55). Все эти рассуждения отличает куда меньшая, чем в первой части книги, логическая выверенность и куда меньшее внимание к исторической конкретике. Мы уже отмечали выше, что сегментарный тип дифференциации общества – именно как господствующий тип – фиксируется Дюркгеймом на заре человеческой истории, так что даже высокоразвитые общества древнего мира (например, Древняя Греция или Рим), не говоря уже о европейском Средневековье, оказываются по одну сторону с обществами модерна. Как говорит ЛаКапра, продолжая критику Дюркгейма, современное общество, которое было основным объектом его интереса, развилось не из какого-то общего типа «первобытного» или традиционного общества, но из феодального. В США не было феодализма, но зато большую роль играло историческое наследие рабства и расизма. Обо всем этом Дюркгейм не говорит ни слова. Но наиболее поразительным в его концепции является отсутствие подробного анализа весьма специфической социальной структуры Германии. Смысл этой критики состоит, собственно, не в том, что Дюркгейм не опирается в должной мере на конкретные исторические исследования, – в разных местах его книги мы то и дело встречаем обширные экскурсы в область истории права, примеры из социальной статистики и так далее, – но в том, что одно из самых принципиальных положений его концепции оказывается и конструктивно слабым, и совершенно эмпирически необоснованным, что находится в разительном противоречии с его теоретическими претензиями. Рассуждение об истоках и ходе социальной эволюции относится к наиболее слабым сторонам «Разделения труда».

Любопытным образом мы можем проиллюстрировать это утверждение, обратившись снова к самому аргументу. Зафиксировав в главе второй возрастание материальной и моральной плотности, в главе третьей Дюркгейм пишет о возрастающей неопределенности коллективного сознания, что означает, в частности, следующее: «…По мере того, как общество расширяется и концентрируется, оно все менее плотно облекает индивида и, следовательно, слабее сдерживает появляющееся стремление к расхождению» (с. 278). Получается, что рост плотности означает уменьшение плотности! Дюркгейм не оставляет сомнений на этот счет: «… давление мнения дает о себе меньше знать в крупных центрах» (с. 280), именно сегментарная дифференциация и механическая солидарность «позволяет обществу как можно теснее сжимать в своих объятиях индивида» (с. 282). Очевидно, что он по-разному толкует моральную плотность применительно к ситуации только-только совершающегося изменения основных форм дифференциации и солидарности, и ситуации уже вполне сложившегося функционально дифференцированного общества. Но это лишь подтверждает соображения о не вполне удовлетворительном характере его эволюционной концепции. Между тем, в этой же книге Дюркгейм фиксирует куда более важное и продуктивное положение, чем гипотеза о нарастании моральной и материальной плотности. Это положение относится к вопросу о том, можно ли считать разделение труда основным социальным фактом. Дюркгейм эту идею отвергает. Дело в том, говорит он, что разделение труда уже предполагает «установившееся общество», для совершенно чуждых друг другу индивидов оно не имеет ни того значения, ни тех следствий, какие имеет для связанных между собой людей. Иначе говоря, оно для них значимо, но не оно их изначальным образом связывает! Здесь повторяется та мысль, которую мы уже встречали при изложении книги первой: подобно тому, как существуют и даже усиливаются по своему значению «недоговорные условия значимости договора», так и разделение труда развивается «только внутри общества и под давлением социальных чувств и потребностей… существует социальная жизнь вне всякого разделения труда, но которую последнее предполагает» (с. 259). Но если при этом в развитых обществах разделение труда становится «главным источником солидарности» (с. 265), то это означает только одно: коллективное сознание, несмотря на весь регресс сегментарной дифференциации, неизбывно для социальной жизни.

Эта мысль не выражена Дюркгеймом в точной и отчетливой форме. Часто он настаивает на том, что солидарность, порожденная разделением труда, становится «на место той, которую порождают социальные сходства» (с. 339). Однако здесь дело в том, как трактовать «коллективное сознание». Дюркгейм должен был бы сказать, что коллективное сознание тоже меняется, не переставая быть коллективным. И к этому действительно во многом сводится его аргументация, в особенности, в третьей книге, где Дюркгейм говорит об аномальных формах разделения труда. Здесь Дюркгейм, так сказать, воюет на два фронта. Он оспаривает как ту точку зрения, что само по себе разделение труда благодетельно для общества, так и ту точку зрения, согласно которой специализация функций ведет к негативным социальным последствиям. «Можно сказать… что разделение труда производит солидарность, только если оно самопроизвольно и в той мере, в какой оно самопроизвольно. Но под самопроизвольностью надо понимать отсутствие не только всякого явного и формального насилия, но всего того, что даже косвенно может помешать свободному развитию социальной силы, которую каждый носит в себе. … Словом, труд разделяется самопроизвольно только тогда, когда общество устроено таким образом, что общественное неравенство точно выражает естественное неравенство» (с. 350). Такая самопроизвольность – это результат «искусной организации», «где каждая социальная ценность, не будучи ни преувеличена, ни приуменьшена ничем посторонним, оценивалась бы по настоящему своему значению» (там же). Иначе говоря, разделение труда не вредит солидарности, но вносит вклад в нее только тогда, когда оно справедливо, а в этом качестве, разумеется, оказывается чем-то, пока еще не достигнутым нигде, ни в одном обществе. «Итак, можно сказать, что задача наиболее развитых обществ – дело справедливости» (с. 359). Справедливость есть категория моральная и социальная одновременно: речь идет о моральном устройстве общества, но общество само источник всякой морали, и потому выдвижение некоторого морального идеала может и должно быть только более точной формулировкой реально существующих характеристик общества, так сказать, его существенных черт, которые в будущем станут повсеместными и явными, но в настоящем внятны не всем и не всюду.

Таким образом, социология оказывается в некотором роде научным и социалистическим проектом. Социолог есть тот, кто первым подмечает в настоящем ростки будущего и равным образом – те препятствия, которые стоят на пути реализации этого лучшего будущего. При этом он способен сформулировать социальный идеал, в котором наибольшее развитие человека возможно лишь при наибольшем развитии общества, а общество, желающее, так сказать, самое себя, есть одновременно и принцип, и основа действенности социальной морали.