Лекция 13

Макс Вебер. Вопросы методологии

Продолжаем разбираться с Максом Вебером. В прошлый раз мы говорили о «Протестантской этике». Сегодня разговор будет в большей степени о его методологии и более абстрактных понятиях. А если, на что я очень рассчитываю, у нас будет еще одно занятие, то мы поговорим о некоторых общих принципах его социологии. Я имею в виду (используя слово, которое даже в русском языке лучше не употреблять, а применительно к Веберу вообще использовать бы не хотелось), что мы поговорим о социетальных воззрениях Вебера. То есть о воззрениях Вебера на процессы, касающиеся обширных общностей, всего, что относится к сфере хозяйственных этик мировых религий. Как он понимал некоторые важнейшие всемирно-исторические процессы.

Сегодня у нас разговор о методологии Вебера, потому что это штука очень непростая, и я думаю, что до известной степени для понимания многих его содержательных высказываний даже излишняя. Можно понять, что он говорит, не занимаясь его методологией. Но это отдельная составная часть его наследия, и она оказала огромное влияние на общее представление о том, как должна быть построена методология социальных наук. Хотя применение ее напрямую в настоящее время кажется более чем сомнительным.

Сразу такие вещи, может быть, не очень вдохновляют, но их надо иметь в виду. Когда узнаешь о каком-то новом авторе или об известном авторе что-то новое, хочется это полученное знание применить. В случае Макса Вебера рекомендую эту сдержанность проявить с самого начала. Вебер, безусловно, создал самую впечатляющую версию социологической методологии, разветвленную, философски фундированную, изощренную до невероятных степеней, и когда это изучаешь, возникает желание дальше с этим работать. Но нужно понять следующее: это история социологии, а не сегодняшний день. Веберовская методология в огромной степени завязана на философию его времени, на ту философию, которая в его эпоху была очень влиятельной. Это были люди, находившиеся в авангарде тогдашней философии. Даже когда они из авангарда начали перемещаться немножко назад – они не оказывались в арьергарде.

Оглядываясь назад, мы можем поставить вопрос: что было бы, если бы знакомым или другом Вебера были не Риккерт, не Ласк, и если бы решительное влияние на него оказала не вся школа юго-западного немецкого неокантианства, а какие-то другие философы? Не будем преувеличивать степень личного влияния, но, в конце концов, в том же «Архиве» одновременно с «Протестантской этикой» публиковались статьи, авторы которых относились к Риккерту куда более критически, чем Вебер. Вебера они, видимо, не убедили. Есть исследования, в которых показано, какую роль в становлении веберовской методологии сыграл Гуссерль. Как ни странно, мы почти не находим у Вебера ссылок на Гуссерля, но Вебер его, безусловно, читал. Ну и что? Где-то что-то можно найти, но доказать радикальное влияние Гуссерля на Вебера не удастся никогда. Зиммель, друг Вебера и также близкий к юго-западной школе неокантианства, в последний период своего творчества отходит от неокантианства и обращается к философии жизни. Вебер, насколько мне известно, на нее специального внимания как на философский ресурс своей социологии никогда не обращал. Он был внимательным читателем Дильтея, но с течением времени – все более критическим, это видно по его цитатам и замечаниям. Нет у него ссылок на Бергсона, на поздние сочинения самого Зиммеля. Философия пошла своим путем, причем многие философы испытали влияние сочинений Вебера, но это совсем другой вопрос. Философская критика Вебера у Макса Шелера или Лео Штрауса очень интересна, но в случае Шелера она ведет лишь к кратковременному появлению оригинальной социологической программы, а в случае Штрауса нет даже этого… Если мы посмотрим сейчас на историю немецкой философии, в особенности в аспекте понимания, то, пожалуй, скажем, что Дильтей и его ученики сыграли более значительную роль, чем юго-западное неокантианство. Одну историю я прочитал у американского исследователя Гая Оукса, о том, как в конце 20-х годов в Гейдельберге Ясперс довольно резко, даже грубо сказал Риккерту, недостаточно почтительно отозвавшемуся о философских дарованиях Вебера (а Риккерт, скажу от себя, в это время строил собственную систему философии, сильно продвинувшись по сравнению со своими более ранними сочинениями), мол, вас если и вспомнят потомки, то лишь потому, что Вебер цитировал. И, конечно, Ясперс был прав. Вебер – это историческое оправдание неокантианцев Баденской (у нас ее чаще так называют, а немцы чаще говорят о юго-западной) школы. Но не наоборот. При этом философия неокантианцев, повторю еще раз, – это основная ресурсная база Вебера, и по другим ссылкам мы всегда это можем установить. Ну, например, Вебер вплоть до последних работ (я имею в виду главу «Основные социологические понятия» в «Хозяйстве и обществе») с большим одобрением, хотя и без цитат, ссылается на работу Фридриха Готтля (который в 1909 году получил дворянство и стал зваться непроизносимым для русских сочетанием «фон Готтль-Оттльлилиенфельд») «Господство слова». Этот самый Готтль, в будущем поклонник фордизма, еще позже, увы, нацист, был в 1900-е годы сторонником Виндельбанда и Риккерта, писал методологические работы, в том числе и для публикации в веберовском «Архиве», и, в свою очередь, щедро хвалил Вебера. И это только один пример. В общем, что там было бы с Вебером дальше, мы не знаем, а наш-то вопрос и более простой, и более сложный. Можем ли мы просто взять у Вебера самое лучшее, а устаревшую философию выбросить или сделать вид, будто она не важна?

Что мы не поймем в Вебере, не обратившись к Риккерту? Все наше образование навязывает нам представление о разных объектах как о некоторым образом устроенных вещах. Это, конечно, напоминает терминологию Дюркгейма, но это не то. У нас в голове сидит устойчивое представление – как устроено общество, как устроен институт (хоть сто раз повтори, что это комплекс особым образом соблюдаемых правил, все равно будет свербить дополнительная идейка, что есть такая ощутимая, зримая и как-то устроенная вещь – институт). Если у нас это представление есть, то Вебера понять невозможно. Вебер не говорит о вещах ни в дюркгеймовском смысле, ни в марксистском. Вебер – антимарксистский и антигегельянский автор. Я упомянул об этом в прошлой лекции, когда объяснял, отчего нам надо понять про констелляцию. Сейчас повторю, поскольку это очень важно. В гегельянском марксизме мы имеем дело с «большой» вещью, у которой есть сущность (я упрощаю, но образованных марксистов, чтобы меня растерзать, здесь нет), и эту сущность надо распознать, узнать закон ее развития. И затем в явлениях эмпирического мира опознавать то, как манифестирует себя эта сущность. Неважно, как это будет называться, – закон прибавочной стоимости или закон смены общественно-экономических формаций. Главное, что мы вольно или невольно будем исходить из механизма сложных внутренних реакций, благодаря которым однажды происходит нечто предсказуемое и предсказанное: кризис перепроизводства, революция со сменой формации и тому подобное.

Для Вебера история и социальная жизнь выглядят совершенно по-другому. Он категорически возражает против такого рода законов, хотя некое представление о химии у него есть, но, как говорят, совершенно архаическое. Я читал когда-то исследование о понятии избирательного сродства (Wahlverwandtschaft): это из старой, XVIII века, химии, которое пыталось найти объяснение соединениям веществ. Не все со всем может соединиться, а только избирательно. Гёте перенес это на отношения между людьми и так назвал даже свой известный роман. А Вебер использует этот термин, когда объясняет действие определенных факторов во взаимных сочетаниях. Это остроумно, но не уверен, что годится в качестве основного руководства по его методологии. В прошлый и позапрошлый раз, когда я говорил об отдельных линиях, сочетание которых привело к констелляции, известной нам как условие возможности западного капитализма, я показывал это на примерах. Сейчас я говорю об этом в общем, принципиальным образом. Никогда большой вещи с единым законом развития, по Веберу, не было и нет. Это значит, что существует некое множество, никакой сущностной связью не схваченное и не упорядоченное. В этом множестве есть отдельные каузальные линии. Что такое каузальные линии? Мы могли бы сказать просто: это причины, связанные со следствиями. Для узкого, неизощренного взгляда на происходящее бывает достаточно того, что мы видим, как некто бросает камень, и тот падает – мы говорим: вот причина, вот следствие. Но, в сущности говоря, это не так, ведь мы не знаем, почему некто взял камень, бросил его, бросил именно с этой силой; почему камень упал на откос и прокатился гораздо дальше, чем если бы он упал на ровную поверхность. Мы это все элиминировали, вычли и сказали: вот причина, вот следствие. Ученый так не имеет права говорить, он может сказать: я вычленил некоторую связь и назвал ее причинной, но, на самом деле, переплетение причин и следствий там такое, что мы вправе лишь допускать, что некоторые воздействия и их результаты пренебрежимо малы. И это подтверждается тем, что, не обращая внимания на них, он может построить модель какого-то процесса, предсказать события. В наши дни социальные ученые часто пытаются действовать так же, но их основные успехи больше относятся к объяснениям прошлого, чем к предсказаниям будущего.

Как выходят из этого положения неокантианцы? Они говорят, что мир упорядочен только познавательной деятельностью человека. Все, что мы знаем как упорядоченное, упорядочено потому, что прошло через некоторого рода процедуру. То, что эта процедура разная в случае наук естественных и наук гуманитарных, и является центральным моментом. Мы хорошо знаем о различии между номотетическим и идиографическим методами. Как раз когда Вебер готовился переквалифицироваться из юриста в экономиста, Вильгельм Виндельбанд, знаменитый в те годы историк философии, произнес «Ректорскую речь», на четверть века ставшую главным ориентиром для юго-западных неокантианцев и примкнувших к ним ученых. Это нас приводит от истории к самой современной проблематике социальных наук.

Что, говоря в общем, было большой проблемой для немецких гуманитариев времен Вебера? Естественники совершенно неожиданно для немцев где-то в середине XIX в. страшно оживились, у них пошли сплошь и рядом разного рода успехи. Да, немецкая история, философия, юриспруденция, национальная экономия – это были привычные предметы гордости, тогда как где-то там англичане и американцы занимались вещами приземленными и неинтересными для гордого гуманитарного ума. И вот с середины XIX в. стало видно, как здорово поперли, извините за вульгаризм, естественные науки в Германии. Успехи в химии, биологии, физике и других точных дисциплинах. И возникло движение, которое всегда в таких случаях возникает со стороны естественников: взять под крыло заблудшие дисциплины.

Наследник великой немецкой классической философии мог ответить, что история есть область действия духа, а природа духа – свобода и творчество. То, что создается историей, – создается людьми мыслящими, болящими, которых нельзя просто интерпретировать как марионеток природных каузальных процессов. За всеми этими рассуждениями о якобы научности, которая требуется гуманитарным дисциплинам и которую могут принести только естественники, стоит очень много принципиальных решений, приняв которые, мы оказываемся перед угрозой потери специфики самих гуманитарных наук. Ни и черт с ними, можно сказать, главное же истина. Но что мы теряем вместе со спецификой? Если вы признаете, что человек свободен и способен принимать самостоятельные волевые решения, что эта область не находится в прямой зависимости от природных каузальных процессов, тогда вы получаете шанс создавать не просто одну дисциплину, а целую дисциплинарную область, в которой (иногда прямо, а иногда непрямо высказанным предположением) задается самое главное: мы изучаем, говорят в таком случае гуманитарии, результаты действия человека как свободного существа. Если мы говорим, что человек, в первую очередь, – существо природное, на которое воздействуют многообразные каузальные процессы, то он – просто одно из звеньев огромной каузальной сетки природы. Тогда для нас нет большой разницы – думает о себе человек как о свободном, или нет. Если бы камень, летящий с десятого этажа, обладал сознанием, он думал бы, что летит свободно.

Остается выяснить, является ли человек таким камнем, брошенным с десятого этажа. Или его уверенность в собственной свободе имеет другие, дополнительные основания, кроме простого нежелания признавать печальный факт. Мало того – дальше встает очень много интересных и разнообразных вопросов, например, для юристов. Если человек не имеет свободы воли, тогда за что вы его судите? Он не мог не совершить преступление, раз оно каузально обусловлено. Если не мог не совершить, значит, не за что наказывать. Если вы борец за права угнетенных, то хотелось бы знать, чего вы кипятитесь: когда сплетутся известные каузальные связи, угнетенному и без вас станет хорошо? Когда у нас, в России, говорили «среда заела», то смысл был таков: на смену представлениям о свободном человеке, который несет ответственность за свои поступки, приходит жертва обстоятельств.

Но есть на все это мощный ответ: кто хочет остаться при свободе, ответственности, культуре как области духовного творчества, при истории с различными возможностями того, что дела пойдут иначе в результате осознанного усилия, – тот считает, что будущее открыто и зависит от нас и нашей ответственности. Понятно, на какой стороне стоял Вебер.

Очень маленький, касающийся Вебера, пример. Я вам говорил, что он был исследователем первой русской революции, был за либералов и против царизма. Но анализ перспектив приводил его к печальной мысли, что ничего хорошего не будет. Он не ждал ничего хорошего ни от революции 1905 года, ни от февральской революции 1917 (об октябрьской он специально не судил). И часто делается вывод, что Вебер доказал невозможность демократического развития в России или чего-то в этом роде. Здесь все немножко сложнее, и мой учитель, Юрий Николаевич Давыдов, специально обращал на это внимание. Вебер не ограничивался объективным анализом. Он говорит, что ничего нового в либеральных требованиях и программах у русских нет, все кажется эпигонским по отношению к более ранним эпохам европейской истории, но не ограничивается этим! Он с симпатией пишет об отдельных людях, отдельных судьбах, о тех, кому приходится вести борьбу с чудовищем. Он говорит, что объективный анализ показывает существо дела сейчас, но напоминает, что Германия дала свои лучшие создания в области духа миру как раз тогда, когда экономически и политически находилась в ничтожестве. Иначе говоря, Вебер настаивает, что есть место для свободного решения, героической борьбы – и шанс на победу. Это есть везде, в поведении каждого человека. Поэтому и как юрист он может сказать: «Мы вменяем решения, не будь решений, нельзя было бы говорить о вменении вины». Без понятия вменения нет вообще всей веберовской методологии.

Он не просто выбирает специфику гуманитарных наук. Да, безусловно, он с теми, кто настаивает на специфике гуманитарной науки. Но не с теми, кто говорит, что у гуманитарных наук нет метода. (Я все время произношу гуманитарный, но по-немецки это «Geisteswissenschaften», что буквально означает «науки о духе», по-русски теперь так уже не говорят. В свою очередь «гуманитарные науки» – это тоже перевод на немецкий с английского.) Сейчас для Вебера, как и для его философских учителей, главное – не объект. Как и все юго-западное неокантианство, он говорит, что главное – это метод.

У нас дальше будет некоторое дребезжание, потому что есть привычный для нас способ употребления слов, привычные слова, которые не совсем то же самое значат в этой традиции, это касается истории и культуры. Кроме того, есть некоторая неустойчивость или развитие взглядов у Вебера, который долгое время говорит о «социальной науке», но не о социологии, и размещает свои исследования в области «наук о культуре», причем опять-таки традиционно все его работы того периода, когда он пишет про «науки о культуре», относят по разряду социологии, социологической методологии. Конечно, не вопреки его желанию, он же сам собирал их вместе в конце жизни, но все-таки осторожность здесь нужна.

В чем разница в методах между науками естественными (науками о природе, Naturwissenschaften) и науками историческими? Они по-разному упорядочивают несвязанное многообразие, о котором я только что говорил. Виндельбанд, глава школы, метод естественных наук называет номотетическим. Буквально – законодательствующим. Мы предписываем законы. Это значит, что мы отвлекаемся от всего частного и интересуемся только общим, тем, что повторяется, а если не повторяется, то лишь в силу изменения условия. Со стороны наук исторических имеет место идиографический метод. Никто не описывает идею – запишите правильно, уберите «е»: «идиос» – это частное, особенное, отдельное. Это метод описания частного, особенного. Как говорит Виндельбанд, те и другие науки являются опытными, но одни – это эмпирические науки о законах (о том, что есть всегда), а другие – о событиях (о том, что было однократно). Закон и событие несоизмеримы. Мы вычленяем самое уникальное, самое неповторимое и начинаем его описывать – таково ремесло историка, другое дело, что исторический метод применим и в отношении природы. Риккерт, в отличие от Виндельбанда, у которого он защитил диссертацию и занялся преподаванием во Фрайбурге как раз тогда, когда там начинал профессорствовать Вебер, почти не обращается к истории философии, посвящая себя систематической философии – пишет огромную книгу «Границы естественно-научного образования понятий». На русском языке эта книга есть в очень плохом переводе. Перевод не столько неточен, сколько невозможно архаичен. Риккерт задается вопросом, которым задается и Виндельбанд, о том, откуда берется то частное, которое мы описываем. Помните, я говорил вам про одинаковые шестеренки, когда стоял вопрос об историческом индивиде, и обещал подробности? Вот они, эти подробности.

С точки зрения чьей-нибудь неповторимости, весь мир состоит из уникальных вещей, событий и так далее. Они похожи, но уникальны, как два лежащих на дороге камня. Важно нам это или нет? Мы говорим: «Дорога покрыта ровной или почти ровной галькой». Может быть, и важно, но скорее всего нет. Почему это неважно? Почему в других случаях нам, наоборот, важны мельчайшие различия? Мы говорим: «Не путайте, эта картина написана лично Леонардо, а другая написана человеком из круга Леонардо». Но какая нам разница? Оказывается, разница есть, и ученые много об этом спорят.

Почему в отношении гальки на дороге такие выводы не делаются, а в отношении картин делаются? Я не стану повторять то, что говорил о шестеренках и историческом индивиде. Но вот более важный пример, который приводит Вебер. Он задает замечательный вопрос: если мы хотим выяснить, в чем состоит уникальность такого человека как Гёте, что у него есть такого, чего нет больше ни у кого? Начнешь выяснять по поводу каждого из его сочинений, что в них уникального, и выяснится, что по части рифм, организации повествования и других замечательных вещей всякий раз можно найти если не аналогичное, но нечто похожее. Он великий, уникальный. Это не значит, что ничего сопоставимого нигде больше нет. Есть, но меньше, хуже, слабее, иначе, в иных сочетаниях. Иначе кто бы признавал его великим поэтом?! Но есть такая штука, которая у Гёте точно есть, а ни у кого другого больше нет. И научный метод позволяет это выявить совершенно надежно – это отпечатки пальцев. Мы могли бы сейчас сказать, что у Гёте уникальны не только отпечатки пальцев, но и зубов. Но почему все в нас сопротивляется тому, чтобы опознавать Гёте по отпечаткам пальцев? Это, конечно, важно для некоторых областей науки. Но не о том речь. Тем ли определяется значение Шиллера, что Гёте нашел его останки? Есть у Гёте стихотворение довольно жуткое, надо сказать, как он побывал в некотором анатомическом заведении, по-немецки оно называется «Beinhaus», что переводится как «склеп». Ну, в общем, это какое-то место, где были выставлены кости из разрытых могил, и среди них – череп, который приписывали его другу Шиллеру. И вот что пишет Гёте: члены тел, оторванные от своих прежних носителей, совершенно не уникальны, кости как кости, а ведь были люди с их мыслями и чувствами. Но вот особый череп, он выделяется, здесь явно жила великая душа, и бог-природа (это термин Спинозы, которым он восхищался) открывает себя в человеке, и прочное «истекает» в великий дух, а дух, в свою очередь, обретает в черепе свою прочную форму. Я так подробно пересказываю Гёте, потому что он очень важен для немецких интеллектуалов того времени и для Зиммеля, и для Вебера, который цитирует его много и охотно. И, между прочим, Риккерт, который считал себя неспособным к занятиям историей философии, потому что у него не было такой мощной памяти, какая требовалась тогдашними стандартами немецкой учености, один раз сделал исключение и написал книгу про «Фауста» Гёте. Многое от мировоззрения Гёте вошло в оборот и обиход. Так вот, для Гёте тела обычных людей одинаковы, а у такого человека, как Шиллер, даже череп особенный. И эта уникальность особенная, мы потому его останки рассматриваем, что Шиллер для нас важен. А важен потому, что он уникален. А тем более сам Гёте, и даже смешно говорить про отпечатки пальцев, хотя в сомнительных случаях, как мы знаем, как раз такие низкие материи оказываются большим подспорьем.

Значит, что-то добавляется именно нами – теми, кто изучает. Мы в чем-то готовы искать уникальность, а в чем-то нет, но даже если мы находим уникальность природную, то видим в ней другую ценность, чем в уникальности культурной. Риккерт говорит так (и Вебер в более ранних методологических статьях его повторяет): существует экстенсивное и интенсивное многообразие. Экстенсивное – это бесконечное разнообразие предметов. Интенсивное – бесконечное разнообразие сторон предмета. Наука и всякое познание есть упрощение, редуцирование этого множества, превращение его в обозримое единство, пригодное для познавательной операции. А познавательные операции могут быть двух видов: первый – генерализующий метод, нацеленный на отсечение всего частного, обобщение. Обратите внимание: речь идет не о том, что больше или меньше подходит под процедуру генерализации, а о том, какова сама по себе процедура генерализации. Она может быть применена к чему угодно. Противоположный обобщающему метод – метод индивидуализирующий. Если идиографический метод – это метод описания частного, особенного самого по себе, то индивидуализирующий метод – это навязывание, если угодно, индивидуального тому множеству, которое мы изучаем. Оно не само по себе индивидуально, за исключением того, что уже рассмотрено, – мы намеренно ищем индивидуальное в высшем смысле. Откуда мы его берем, почему нам важно неповторимое, что мы объявляем неповторимым? Риккерт, в общем, следуя Виндельбанду, называет это методом исторических, а не гуманитарных дисциплин. Историческая наука, следовательно, – это наука, которая отличается от естественной науки не по предмету, но по методу. Исторической наукой может быть хоть геология, хоть астрономия. Если нас интересует, как сформировались геологические пласты, значит, нас интересует историческое, индивидуальное в неживой природе, процесс, который привел к образованию пород. Но не в том смысле, что все уникально по-своему в природе, а в более точном: это интересно, это важно в определенной исследовательской перспективе. Грубо говоря, то, что при извержении вулканов в состав извергающихся газов будет входить сернистый ангидрит, – это такой вот закон природы, точнее, действие сразу нескольких законов, что приводит к совершенно неуникальным процессам. Но то, что в результате извержения, произошедшего в определенном месте в определенное время, образовались совершенно новые, никогда не бывшие на этом месте геологические формации, важно и интересно ученому-естественнику, даже если он уверен в неизменности законов природы. Важно, интересно с точки зрения тех наук, которые имеют историческую составляющую, хотя предмет их – природа. Но в первую очередь такой исторический интерес направлен на мир культуры. Как замечает Виндельбанд, и по отношению к отдельной человеческой жизни, и по отношению к историческому процессу имеет силу одно и то же: его ценность обусловлена его уникальностью. А поскольку весь мир для него представляет собой множество уникальных событий, он начинает колебаться, он как-то зашивается в своем методизме, хотя все акценты в пользу ценности культурно-уникального он расставляет.

Ценность – это было новым словом для Германии. Не то чтобы неокантианцы его ввели, конечно, нет, но они пользовались словом, сравнительно свежим и отчасти уже благодаря им меняющим значение. Понятие ценности как того, что может быть отделено от вещей, что может представлять особую философскую категорию, описывающую особый род, относящийся не к материи и не к духу, – такое понятие появляется в Германии во второй половине XIX века. Было несколько направлений «философии ценностей», в последнее время историки социологии все чаще пишут о том, что генеалогия здесь должна быть прослежена до Рудольфа Германа Лотце (1817–1881). От него идут рассуждения о значимости ценностей у немецких неокантианцев юго-западной школы (которую у нас чаще всего называют Баденской) конца XIX, начала XX века.

Риккерт, говоря о ценностях, предлагает различать две процедуры (они также важны и для Вебера). Одну он называет «отнесением к ценности». Это русский перевод термина «Wertbeziehung», он плохой, но встречается повсюду. Если вы вместо этого скажете «соотнесение с ценностью», вам сразу станет легче, хотя слова так похожи, что это может показаться, с моей стороны, придиркой и косметической операцией. Просто попробуйте, прикиньте, что вам покажется более понятным, то и берите. Что угодно можно соотнести с ценностью прекрасного, доброго, высокого и так далее. Можем ли мы сказать, что смотрим на изучаемое нами с точки зрения ценности? Если да, значит то, что мы с вами изучаем, становится культурно значимым. Природа, рассматриваемая с ценностной точки зрения, – есть культура. Человек соотносит свое поведение с ценностью, то есть видит в нем не просто событие в ряду мировых, природных событий, но нечто осмысленное. Собственно, так у Риккерта, помимо действительности и ценностей, появляется еще и царство смысла как единства ценности и действительности в человеческом акте. Посмотреть с ценностной точки зрения можно двумя способами.

Один способ – практический, другой – теоретический.

Давать оценки – не дело науки, не дело ученого. Но индивидуализирующий метод связан не просто с признанием того, что события уникальны, а события истории ценны своей уникальностью, но именно с теоретическим акцентированием важного, ценность которого определяется через соотнесение. Вообще-то и соотносить с ценностью, выказывать к чему-либо интерес можно ненаучным, обыденным образом. Научным же индивидуализирующее представление может быть названо только тогда, говорит Риккерт, когда оно руководствуется всеобщими ценностями, ценностями культуры. Где таких ценностей нет, там объекты интересны лишь как «экземпляры» своего рода. Но если ученый воздерживается от оценок, что остается? «Соотносящее с ценностями изображение», которое признается не одним человеком, но кругом людей, для которых несомненны культурные ценности науки, литературы, права, церкви и так далее. Конечно, ссылка на «определенный круг людей» кажется нам вульгарно-социологической, то есть подозрительно слабой для философа. Однако Риккерту представляется иначе. Как раз опровергать точку зрения ценности, непременно сомневаться в ней – вот что является «догматизмом», говорит он. Ведь сам ученый не сомневается, что совершенно невозможно пройти мимо определенных явлений и событий, личностей и процессов. И другие ученые с ним согласны. А как можно обосновать противоположную точку зрения? Как можно оспорить их воззрение? Если же это невозможно, то, значит нам самим – нам, то есть ученым, эти ценности представляются абсолютными. Так чего мы еще хотим? Исследования Вебера, кстати говоря, как раз и привели его к сомнениям в убедительности этой позиции. Но мы пока поставим другой вопрос. Как можно теоретически соотносить действительность с ценностью, удерживаясь от оценки? Каким усилием мы вообще парализуем, так сказать, эту оценку, и возможно ли это? До сих пор это вызывает споры, кажется таким же непонятным, как холодное, чистое следование долгу в этике Канта. Есть такой замечательный историк немецкой социальной мысли – Гай Оукс, у него есть книга «Вебер и Риккерт». Он Риккерта атакует как живого и доказывает, что освободить теоретический акт от практической оценки невозможно. Но с Вебером, как мне кажется, справиться сложнее, потому что он подходит к делу как ученый, которому приходилось заниматься, в том числе, и социальной политикой, он даже в самых ранних сочинениях рассказывает о том, что позже Луман, ехидно и вызывающе парадоксально, назвал практикой теории.

Вебер, как только берет в руки «Архив социальной науки и социальной политики», начинает с вопроса об объективности науки. На первый взгляд все просто: ученый – это эксперт, который может сочувствовать каким-то политическим действиям и принимать участие в борьбе. Как эксперт, он основывается на научных знаниях и процедурах, на результатах собственных исследований; как гражданин, он ставит знания на службу политическим целям и задачам. А как же быть с объективностью, если он пристрастен? Как быть с политической позицией, если, как ученый, он должен быть объективным? Вебер – сам пристрастный человек, участник политического движения немецких либералов, но утверждает, что ученый должен объективно выяснить, какие политические решения к каким результатам приведут. Он может не одобрять политические решения как гражданин, но, будучи ученым, должен воздержаться от оценки их эффекта как положительного или негативного. В науке нет места оценкам, говорит он, – но это совсем не очевидно для его современников. Катедер-социалисты – а это же все значительные люди, это же они и основали Союз за социальную политику, то есть это и Шмоллер, и Луйо Брентано (кафедра которого досталась Веберу в конце жизни в Мюнхене) – говорили, что социализм – это этический идеал. Близких позиций придерживался и Рудольф Штаммлер, с которым позже Вебер вступил в полемику и жестко его критиковал (кстати, одна из лучших методологических статей Вебера – как раз против Штаммлера; но в этой более ранней работе он Штаммлера не касается).

Безусловно, этический идеал – вещь замечательная, однако как ученые вы не имеете права смешивать действительное и желательное. Но так ли это просто? Неужели те современники Вебера, которые считали национальную экономию «этической наукой», не интересовались реальностью, не понимали таких простых вещей? Как ни странно, Веберу приходится указывать на то, что профессиональные исследователи проявляют наивность, утверждая, что социальные ученые должны зафиксировать некий принцип, исходя из которого можно потом однозначно дедуцировать «нормы для решения отдельных практических проблем». В чем тут наивность? Ведь Вебер оспаривает здесь, в сущности, вот что: действительность многообразна, и если мы говорим, что в ней есть проблемы, что они должны быть решены, что именно решение этих проблем и есть тот общий знаменатель, благодаря которому может идти речь об отношении идеала и действительности, то это близко не только идеалистам его времени, но и нашим современникам, которые говорят о задачах социологии! То есть он оспаривает не какое-то частное заблуждение своего времени, которое развеялось вместе с исторической школой в национальной экономии и катедер-социализмом, но более или менее осознанную как таковая установку множества социальных ученых и, не забудьте еще об этом, их заказчиков. Еще раз: чем должна заниматься социальная наука? – Тем, что важно. – Важно для кого? – Для общества. – А что важно для общества? – Чтобы были решены какие-то проблемы. Но решение проблем – это осуществление чего-то желательного, а желание не выводится из факта, оно как раз предполагает ценностную точку зрения. Зиммель говорит в «Философии денег», что интеллект инструментален, подобно деньгам, но у Вебера ценности втягиваются внутрь этой инструментальной установки!

Вот несколько довольно тонких моментов, которых касается Вебер. Конечно, было бы более правильно рассказывать отдельно про тех, кого он критикует, про философов, на которых опирается, а уже потом про его точку зрения, но это нас бы совсем запутало. Итак, он различает «мыслительное упорядочивание фактов», которое является делом социальной науки, и «демонстрацию идеалов» – это дело социальной политики, а значит, и для него он обещает найти место в журнале. Наука не формирует и не формулирует идеалы, с этим все ясно. Но наука позволяет отрефлектировать ценностные суждения. Наука позволяет растолковать тому, кто чего-либо хочет, чего же именно он хочет на самом деле, каково, как не устает повторять Вебер, культурное значение его идеалов и императивов. Тонкость состоит в том, что вообще-то далеко не всегда действующему такие толкования нужны. Если ценностная позиция является религиозной, то обязательность желательного не подвергается сомнению, а вот если нет, если когерентность ценностного мира под вопросом, тогда нужна наука, но не в качестве замены религии, а в качестве просвещения, аппарата рефлексии. Как афористически выражается Вебер, наука не способна сказать человеку, что он должен делать, но только – что он может и чего он хочет. Таким образом, от вопросов организации эмпирического знания он переходит к довольно сложным философским проблемам.

Вебер вновь и вновь возвращается к вопросу о «культурном значении», демонстрируя, что довольно сложно – или вовсе невозможно – удержать вместе теоретическое знание о ценности и практическое воление, которое этим знанием пользуется, но при том содержательно от него не зависит. Наука помогает достичь ясности сознательной воли, но идеалы побеждают лишь в борьбе с другими идеалами. В конце концов, везде речь идет о борьбе: для одних людей святы одни ценности, для других – другие, здесь нельзя ничего поделать, нельзя ничего изменить. В конце жизни Вебер эту позицию разовьет с еще большей определенностью, назвав ценности и идеалы «богами». Однако он был, так сказать, готов к этому уже в начале XX в. Наука является одним из важнейших способов упорядочивания действительности, но универсальность науки, ставка на науку как на род высшего знания оказывается для Вебера проигранной. Хотя некоторые важные шаги в этом направлении он не решается сделать. Он не произносит это в такой форме, в какой делаю я. Он делает это по-другому, он формулирует свои сомнения в науке и претензии к ней лишь в конце жизни, в своей великой речи «Наука как призвание и профессия», говоря о том, что наука есть лишь один из частных, обособившихся космосов. Есть и другие космосы: космосы религии, этики, искусства, экономики. Все пошло вразнос в современном мире, и сохранить научный взгляд на мир, строгость научного суждения и ставку на истину можно только при условии, что ты отдаешь себе отчет в том, насколько не безусловны и не универсальны научные ценности, научные интересы, через которые просвечивают те самые ценности, с которыми ты соотносишь изучаемую тобой историческую действительность. И вот, если мы сейчас, будучи, так сказать, еще недостаточно просвещены Вебером, спросим: а что самое важное с научной точки зрения, то получим ответ, который, я уверен, будет с энтузиазмом встречен также и многими современными учеными: важными являются закономерности, повторяющиеся цепочки событий – то, что позволяет предположить или даже с уверенностью заключить о существовании некоторой «сущности». Если она есть, она дает о себе знать, ищите повторяющееся, а найдя его, будьте уверены, что нашли самое главное в исторической реальности.

Итак: именно с точки зрения ценности можно найти важное, значит, закономерности, которые важны для естественных наук, представляют собой нечто ценное! Но что отсюда следует для социальной науки? Вебер обращается к астрономии, чтобы утверждать: никаких повторяющихся закономерностей, вроде тех, что должны были бы обнаружиться при развитии некоторого изначального состояния в то, которое мы наблюдаем сейчас, астрономия не ищет. Она имеет дело с законами, уже установленными в математике, и находит их проявление в движении и сочетаниях небесных тел. Другое дело, что как бы ни было уникально каждое природное явление, интересно здесь прежде всего именно количественно измеримое, повторяющееся по законам механики. А вот в социальной жизни, сколько бы повторений и закономерностей, за ними стоящих, ни было обнаружено, все равно это не так важно.

Представим себе, говорит Вебер, что однажды благодаря психологии удалось бы выявить все связи, все каузальные закономерности, например, в становлении капитализма (через несколько страниц он показывает, что и это невозможно). Но что следовало бы отсюда для понимания его культурного значения? Конечно, это важная работа. Но только предварительная. Из нее нельзя было бы вывести действительность жизни, как нельзя ее вывести, например, применительно к биологии из знания химических процессов в организмах, потому что для нас важны констелляции, в которых соединяются, группируются и приобретают особое культурное значение определенные «факторы». Конечно, каждая данная констелляция обусловлена предыдущей или предыдущими, а каузальная связь является примером или случаем действия общих законов. Но здесь решаются несколько задач: (1) выявление этих «законов и факторов»; (2) анализ и демонстрация этих констелляций; (3) выявление специфического, культурно значимого в том, что в конце концов получилось, и (4) еще может получиться. Давайте я процитирую тут одно важное место, немного изменив перевод М. И. Левиной, чтобы максимально точно сохранить единство и последовательность терминологии Вебера: «Понятие культуры есть понятие о ценности. Эмпирическая действительность есть для нас „культура“, потому что (и поскольку) мы соотносим ее с идеями ценности, она охватывает те – и только те – составляющие действительности, которые благодаря этому соотнесению становятся значительными для нас. Мельчайшая часть рассматриваемой в данный момент индивидуальной действительности окрашивается в цвета нашего интереса, обусловленного этими идеями ценности, только эта часть имеет для нас значение, потому что в ней обнаруживаются соотнесения, связанные с этими идеями ценности и вследствие этого важные для нас». Вновь и вновь Вебер повторяет, что из «общего», даже из системы общих законов, не говоря уже об отдельных законах, невозможно вывести реального свершения отдельных исторических событий, обусловленных неисчислимым множеством причин. Мне в этом отношении он снова напоминает Гоббса, который не видел никакой возможности сделать вывод о том, что произошло в действительности, исходя из общих законов. Грубо говоря, что у треугольника сумма углов всегда будет 180 градусов, он прекрасно знал, но не видел возможности доказать, что реальная фигура, с которой приходится иметь дело, – идеальный треугольник. Можно вести безупречные подсчеты в бухгалтерии, но если в самом начале внесены неправильные данные, никакой подсчет их не исправит, думал он. Так думает и Вебер, и это сказывается на характеристиках социального знания, то есть знания о поведении людей, которые могут и хотят вести себя рационально. Мы к этому вернемся.

Познание «культурной действительности» предполагает какую-то точку зрения, позволяющую различать важное и неважное. Что с этим делать? Да ничего с этим не сделаешь. Этот акт различения важного и неважного, исходя только из моего интереса, ничего не дает – мне интересно, потому что мне это важно, потому что у меня такие ценности. У другого они другие, и нам не договориться. На личном отношении, конечно, никакой науки не построить, но ученый в каждый данный момент общается с другими учеными, у него ценности не личного откровения, которые в предельном случае никому нельзя передать, но ценности (тут мы используем модернизированное понятие) его научного сообщества, то есть ценности эпохи плюс профессиональной среды. Без этой самоочевидности Вебер никуда бы не вырвался из того круга, в который сам себя загнал. Нам сейчас его читать труднее, чем его современникам, потому что не все самоочевидности его эпохи сохранились, не все важное для него в смысле «а как же иначе» столь же значимо для нас. И тяжелее всего, если у нас нет такого же исторического чувства культуры, такого же внимания к действительности, справиться с тем, что он отсюда выводит: понимающую социологию как науку о действительности. Ничего из исследования регулярностей не должно пропасть, никакие закономерности не оказываются малоинтересными, потому что иначе нельзя обнаружить каузальные связи. Но культурное значение надо понимать. Все это методически непросто.

Для того, чтобы историк мог реально начать работать, у него должен быть некий более изощренный инструмент. Работа идет не с простым отнесением к ценности мельчайших частей действительности, а с идеальными типами. Это означает, что мы в исторической действительности благодаря отнесению к ценности выявляем, вычленяем некие важные для нас стороны. При этом и средством, и результатом нашей работы может быть идеальный тип. Идеальный тип – это усиление, очищение важного, которое было найдено именно в действительности, но нами же и превращено в то, чего реально не было.

Как был получен идеальный тип? Полной ясности, на мой взгляд, у Вебера нет. Но примерно он получается таким образом: то, что представляет важность и интерес в исторической реальности, выпячивается, высвечивается, соотносясь с этой ценностью, и как бы оседает, находит свое место в некоторой теоретической картине. Мы стягиваем вместе какие-то значимые, важные черты явления, стягиваем таким образом, чтобы только самое типичное, характерное появилось в нашем теоретическом изображении. Когда мы осматриваем то, что смогли вместе связать, мы видим, что такого, как мы придумали, никогда не было. Понятно, вы можете набирать огромное количество исторического материала и работать с ним так, как работает вся социологическая шпана, подбирающая распространенное. Вебер говорит: нет, у нас не обобщающий метод, не генерализующий, у нас идеально-типическая методология, мы вычленяем типическое. Типическое – это не общее, а наиболее характерное. Чтобы обозначить типическое, у нас должна быть ценностная точка зрения, согласно которой мы определяем то, что важно. Важно христианство, важен капитализм, важны отдельные формы капитализма, важно развитие капитализма в Западной Европе. Если нам важно это, мы выявляем, что наиболее типично в той линии, которую мы объявляем значительной для истории с точки зрения культурной ценности, а не в смысле распространенности. Когда мы построили идеальный тип, мы имеем некоторые типические черты, связанные между собой сильными логическими связками, глубокой смысловой сопряженностью. Но этого никогда не было в таком виде в исторической реальности. Если мы хотим присмотреться к чему-то поближе, то образуем другие и новые типы, причем не забываем, что общие законы, статистика регулярностей, точно установленные каузальные связи никуда не делись. Поэтому Вебер говорит, что идеальный тип имеет в себе нечто от утопии в смысле того, что этого никогда не было. И именно поэтому мы можем опрокинуть это на реальность и смотреть, что совпадает, а что нет. От реальности через идеальный тип обратно к реальности. Можно придумать тип влияния вероисповедания на трудовую этику, но нельзя придумать такого описания, в котором грубые материальные интересы, как называет их сам Вебер, не играли бы никакой роли.

Идеальный тип – это и результат, ради которого мы работаем, и инструмент, который служит тому, чтобы дальше заниматься изучением исторической реальности. Когда мы смотрим, что делает Вебер с изучением капитализма, мы понимаем, как это работает: не было никогда духа капитализма и подобного этоса как реальности в полном смысле, поэтому очень многие историки терпеть не могут Вебера. Но Вебер и сам копался в истории – просто у него другая процедура. Он построил, опираясь на некоторый набор того, что уже сделано в науке, некоторый первичный идеальный тип капитализма, затем этот тип опрокидывается на реальность, обогащается и обретает новые черты. А затем уже этот усовершенствованный идеальный тип капитализма вновь используется как инструмент для дальнейшей работы. Это очень сложно, поэтому через какое-то время идеально-типическому методу Вебера пришлось потесниться в пользу более простых и традиционных средств. Но мы должны иметь в виду: понятия социального действия, государства, хозяйственной этики, понятие мистики и аскезы – это все идеальные типы. Их нельзя назвать просто общими понятиями, ибо последние предполагают отсечение частного и упор на повторяющееся. Идеальные типы – это упор на важное. Если для Вебера важны такие вещи как рациональность, расколдовывание, инструментальный характер действия – то именно для этого и сконструированы в значительной степени его понятия, именно так их и надо понимать. Здесь мы снова оказываемся в опасной близости от социальной политики. Велик соблазн – выработать чистое понятие, установить, что действительность от него отклоняется, но, в отличие от исторического исследования, когда приходится снова и снова решать, надо ли просто учитывать отклонения или нужны иные, дополнительные идеальные типы, в политике заявить: это недостаточно рациональная бюрократия, недостаточно либеральное государство, неправильная (отклоняющаяся от задуманной) социально-экономическая система – и начать работу по приведению действительности в соответствие с идеальным типом. Почему бы и нет? Но только в политическом смысле, не претендуя на то, что наука требует такого рода действий. Конечно, это ставит, до известной степени, под вопрос все предприятие. Но мы не критикуем Вебера, мы пытаемся разобраться в его понятиях.

Работа с понятиями Вебера у нас впереди.