ТРАКТАТ О ЖИВОТНОЙ ПРИРОДЕ

Юм

В наши дни мало кто провозглашает себя лейбницианцем, локкистом или гоббсианцем. Спинозисты и картезианцы — тоже редкость. А вот юмистов, похоже, предостаточно. В 2009 г. Дэвид Юм, родившийся в Эдинбурге в 1711 г. и умерший там же в 1776-м, занял первое место в обширном опросе философов, называвших мыслителей из прошлого, с которыми они более всего себя идентифицируют. Призерами этого примечательного состязания стали также Аристотель, Кант и Витгенштейн.

Тому, что Юм часто служит ролевой моделью для философов, есть три причины. Во-первых, его дар будоражить общественное сознание. Со времени публикации «Трактата о человеческой природе», который Юм написал в 27 лет, в нем признали блестящего нарушителя спокойствия. Кант писал, что сочинения Юма прервали его «догматическую дремоту» и направили на путь собственной философии. О схожем опыте говорил и Томас Рид, знаменитый шотландский современник Юма. Некоторые писатели XVIII и XIX столетий полагали работы Юма преимущественно пагубными и деструктивными. Однако с начала XX в. их стали рассматривать более благожелательно. Теперь ошеломляющие идеи Юма обычно уже не воспринимаются в негативном смысле, напротив, в них видят полезный стимул.

Вторая причина привлекательности Юма — рост интереса к «натурализму». Натурализм в философии имеет несколько компонентов, и все они ярко представлены в трудах Юма. В отличие от Лейбница, он не полагался на понятие Бога, чтобы что-то объяснять. Юм никогда искренне не ссылался на сверхъестественное и не считал религию источником просветления. Религия сама по себе — естественный феномен, который нуждается в объяснении в контексте психологии и истории. Юм также подчеркивал сходство между людьми и животными. Этот зоологический подход к человечеству был, как мы увидим, отличительной чертой его представлений о познании. Более чем за столетие до дарвиновского «Происхождения человека», в котором говорилось, что «в умственных способностях между человеком и высшими млекопитающими не существует коренного различия», Юм пришел к аналогичному выводу. В целом, настаивал Юм, человечество должно изучаться теми же самыми методами, которые проливают свет на остальную природу, — взгляд, более распространенный в наши дни, чем в эпоху Юма.

Наконец, следует принять во внимание добродушный юмор и благожелательный нрав Юма. У него был дар располагать к себе даже интеллектуальных противников. В Париже, где Юм прожил чуть более двух лет, когда ему было за 50, он был известен как le bon Дэвид. Некоторые из его друзей в Эдинбурге называли его Святой Давид. Однажды ночью экстравагантная молодая англичанка написала мелом на стене его дома: «Улица Святого Давида»; название закрепилось и стало официальным. И этот святой Давид язвил по поводу «монашеских добродетелей» некоторых более известных святых. Пост, епитимью, умерщвление плоти и все остальное, утверждал Юм, на самом деле следует считать пороками, потому что они не приносят обществу никакой пользы, а вместо этого «притупляют ум и огрубляют сердце, заставляют тускнеть фантазию и портят нрав. Мрачный свихнувшийся фанатик после своей смерти может найти место в календаре, но едва ли когда-либо, пока он жив, кто-либо, кроме таких же исступленных и унылых людей, как и он сам, допустит его в общество и завяжет с ним близкие отношения».

Спустя год после смерти Юма его близкий друг Адам Смит, бывший профессор этики, опубликовал очерк о своем посещении смертного одра Юма:

Так умер наш самый выдающийся и незабываемый друг, о чьих философских взглядах люди, несомненно, будут судить по-разному… но в отношении его характера и поведения не может быть разногласий. Его нрав действительно казался более гармоничным… чем, вероятно, характер любого другого человека, которого я когда-либо знал. Даже в периоды финансовых трудностей его великая и необходимая бережливость никогда не мешала ему совершать… поступки как благотворительные, так и щедрые… В целом я всегда считал, — как при его жизни, так и после смерти, — что он настолько близок к совершенству в смысле мудрости и добродетели, насколько допускает порочная природа человека.

Образованные читатели того времени могли услышать в этих словах отголосок рассказа Платона о смерти Сократа: «Таков… был конец нашего друга, человека — мы вправе это сказать — самого лучшего из всех, кого нам довелось узнать на нашем веку, да и вообще самого разумного и самого справедливого».

Страстная хвалебная речь Смита вызвала скандал. Незадолго до смерти Юма Смит опубликовал революционную книгу «Богатство народов», которая стала основополагающим трудом по современной экономике. Но именно его панегирик Юму поднял шум. Смит говорил другу: «Это навлекло на меня в десять раз больше оскорблений, чем самые мои жесткие нападки на всю коммерческую систему Великобритании». Дело в том, что Юм был широко известен как недруг религии. Людей не только возмущало описание безбожника как хорошего человека, но и повергло в шок известие, что он спокойно и жизнерадостно встретил свою смерть.

В своем посвящении Смит вспоминал, что, когда он посетил умирающего философа, Юм как раз читал античную сатиру о Хароне, лодочнике в древнегреческом мифе, перевозящем души умерших через реку Стикс в царство мертвых. В сатире некоторые души вступают в диалог с Хароном, пытаясь отложить свое путешествие, и Юм «развлекался, придумывая шутливые оправдания, с которыми мог бы обратиться к Харону, и воображаемые грубые ответы со стороны Харона». Сначала Юм предположил, что он попросил бы больше времени для подготовки нового издания своих работ. Харон же возразил бы, что это станет прелюдией к еще большему количеству изданий и еще большим задержкам. И тогда, по словам Смита, Юм изобрел другую тактику:

«Имей немного терпения, добрый Харон, я старался открыть глаза публике. Если я проживу еще несколько лет, я, может быть, получу удовлетворение от зрелища падения некоторых распространенных систем суеверий». Но тогда Харон потерял бы самообладание и любезность: «Подобное не случится за много сотен лет. Вы воображаете, что я предоставлю вам отсрочку на столь долгий срок? Садитесь в лодку сейчас же, ленивый медлительный жулик».

Смит смягчил шутку Юма в своем пересказе для публики. В частном письме он упомянул, что Юм планировал попросить Харона подождать, «пока я не буду иметь удовольствие увидеть закрытыми церкви, а духовенство отправленным восвояси». Другой свидетель этой сцены рассказал по секрету, что Юм упоминал не «распространенные системы суеверий», а «христианские суеверия». Это было важное различие. В те дни было приемлемо критиковать суеверия или фанатизм вообще, но правила приличия не допускали открытой критики самого христианства. Если бы настоящие слова Юма были процитированы, скандал был бы еще больше. Смит, как и проницательный Юм, знал о тонкой грани, разделяющей авторов, чьи произведения не одобрялись, но разрешались, и тех, чьи книги нельзя было держать в доме.

Еще одним посетителем умирающего Святого Давида был Джеймс Босуэлл, восторженный поклонник и биограф Сэмюэля Джонсона. У него было нездоровое влечение к умирающим грешникам. Босуэлл записал в своем дневнике:

Мне было крайне любопытно удостовериться, что он продолжает настаивать на неверии в загробную жизнь, даже когда смерть у него перед глазами. Меня убедило и то, что он говорил, и в какой манере отстаивал свою позицию. Я спросил его о невозможности загробной жизни. Он ответил, что кусок угля, помещенный в огонь, может не сгореть, и добавил, что самое беспочвенное ожидание — это то, что мы будем существовать вечно.

Босуэлл был сражен: «Перед лицом человека такой мощи… умиравшего в убеждении окончательности смерти, я не мог не уступить на миг сомнениям». Босуэлл часто обсуждал этот случай с доктором Джонсоном, который заверил его, что Юм, вероятно, лгал, утверждая, что не боится смерти. Когда Босуэлл сообщил, что Юму «одинаково легко думается как о том, что его не будет после этой жизни, так и о том, что его не существовало до момента рождения», Джонсон парировал, что в таком случае «он сумасшедший». Сам Джонсон жил в постоянном страхе смерти. Он сказал Босуэллу, что «вся жизнь — это лишь избегание мыслей о смерти». Лишь это было уместно для христианина, согласно проповеди, позже прочитанной в Оксфорде и противопоставлявшей смерть праведного Джонсона и грешного Юма. Христианину надлежит беспокоиться о смерти, потому что он, в конце концов, может оказаться осужден на муки ада. Таким образом, рассуждал этот проповедник, «самонадеянность или безмятежность безбожника не свидетельствуют в его пользу».

Похоже, Юму нравилось поддразнивать Босуэлла. Он сказал ему, что у него нет «никакой веры в религию», — признание, которое он никогда не сделал бы публично, — а потом откровенно заявил, что «моральные принципы любой религии плохи». «Думаю, он не шутил, говоря, что, когда слышал о религиозности какого-то человека, делал вывод, что тот негодяй», — писал Босуэлл. По словам Джонсона, Юм мог показаться хорошим человеком, но только потому, что его добродетель никогда не подвергалась серьезным испытаниям. Безбожники могут казаться безобидными, пока находятся в комфортных условиях, говорил он Босуэллу, но все меняется, если у них кончаются деньги, поскольку у таких людей нет принципов, оберегающих их от искушений. Джонсон добавлял, что, конечно, он не будет доверять такому человеку в отношении «молодых дам, так как здесь всегда есть искушение. Юм и другие скептически настроенные новаторы — тщеславные люди, которые будут искать удовольствий любой ценой».

Один изъян в таких рассуждениях должен был быть особенно очевиден для Босуэлла, но нет. Несмотря на религиозные принципы, якобы оберегающие от соблазнов, Босуэлл был ненасытным распутником, с более длинным списком сексуальных побед, чем у его современника Казановы. В минуты душевных мук и раскаяния Босуэлл имел обыкновение признаваться в своей неверности жене, а затем все повторялось. Тем не менее именно Юм был тем «скептическим новатором», которого следовало избегать. «Я всегда хорошо уживался с мистером Юмом, — ханжески писал Босуэлл Джонсону, — но откровенно сказал ему, что мне непонятно, прав ли я, поддерживая с ним отношения».

Отец Юма был эдинбургским адвокатом и занимался сельским хозяйством в собственном поместье в Бервикшире, принадлежавшем семье при жизни не менее десятка поколений. Род Юмов вел происхождение от рыцаря начала XV в. и мог похвастаться множеством обладателей графского титула. Но ветвь Юма обеднела, и после смерти отца, когда Дэвид был еще младенцем, его маленькое имение унаследовал старший брат. По окончании колледжа в возрасте 14 лет Юм изучал право, но это занятие вызывало у него лишь отвращение. Вместо этого он потворствовал своей страсти к литературе в различных формах. К 18 годам он погрузился в самостоятельное изучение философии, что привело одновременно к загадочной болезни и к своего рода крупному открытию — или так казалось эмоциональному юноше. Спустя пять лет после начала недуга Юм обратился за советом к лондонскому врачу. Он изложил в письме как свои симптомы, так и образ мышления:

Каждый, кто знаком с философами или критиками, знает, что ни в одной из этих двух наук еще ничего не установлено и что состоят они, по сути, из нескончаемых диспутов… Изучив их, я обнаружил крепнущую во мне твердость характера, которая не была склонна подчиняться какому-либо авторитету в этих вопросах, но заставила меня искать какое-то новое средство для установления истины. После долгих исследований и размышлений об этом наконец, когда мне было около 18 лет, мне показалось, что мне открылось новое поприще мысли, что меня чрезвычайно воодушевило.

В чем именно состояло это первоначальное откровение, не совсем ясно. Но к тому времени, когда ему исполнился 21 год, Юм пришел к выводу, что проблема традиционной «моральной философии» заключалась в том, что она не основывалась на тщательном наблюдении за человеческой природой. Под «моральной философией» Юм подразумевал не только этику, но и все гуманитарные науки, включая политику, художественную критику и изучение мысли и чувств. Все эти отрасли, по его словам, в настоящее время зависят «больше от домыслов, чем от опыта», и нуждаются в реформировании подобно тому, как Бэкон и другие новаторы начали реформировать изучение природы. Если физические науки должны основываться на изучении внешнего мира, то гуманитарные — на изучении нашей умственной деятельности. Юм исписал много страниц, пытаясь раскрыть эту тему. Но его болезнь, которую местный медик высмеял как «болезнь от наук», мешала ему сосредоточиться или ясно выразиться. Ему нужно было прерваться на время в своих литературных занятиях, поэтому он решил устроиться на работу в Англии в качестве клерка к торговцу в Бристоле.

Карьера Юма в бизнесе длилась всего несколько месяцев. Затем он переехал во Францию на три года, проживая в основном в Ла-Флеше, в долине Луары, где столетием ранее в иезуитском колледже учился Декарт. Это было недорогое место для жизни, и Юм имел доступ к большой библиотеке колледжа. Иногда он также вступал в дискуссии с иезуитами. Однажды, как он объяснил в письме, один из них рассказал ему о «каком-то бессмысленном чуде, случившемся в их монастыре». Сразу же возник спор с Юмом, который стремился доказать, что к таким сообщениям следует всегда относиться скептически. Иезуит видимо не мог найти в аргументах Юма изъяна, но пришел к выводу, что тот должен быть неправ, поскольку в противном случае это ставило бы под сомнение Священное Писание.

Переезд во Францию, кажется, вылечил болезнь Юма, потому что, находясь в Ла-Флеше, он закончил первые две части своего «Трактата о человеческой природе». Книга имела подзаголовок «Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам». В своем вступлении Юм сулил «полную систему наук, построенную на почти совершенно новом основании, причем это основание единственное, опираясь на которое науки могут стоять достаточно устойчиво». Он объявил, что в конечном итоге будет пять частей «Трактата»: одна о понимании, одна о «страстях» (то есть о чувствах и желаниях), одна об этике, одна о политике и одна об искусстве. Вышли только первые три, хотя впоследствии Юм писал о политике (включая экономику) и искусстве в различных коротких очерках. Эти сочинения, особенно посвященные экономике, а также шеститомная «История Англии», которую Юм написал в свои 40 лет, продавались намного лучше, чем другие его книги. «История» Юма оставалась основной работой по этой теме до конца XIX в.

Первая часть «Трактата» была опубликована, когда Юму было 27, и вскоре стало ясно, что многие из его читателей сбиты с толку. Тогда Юм выпустил своего рода резюме, или «Сокращенное изложение», чтобы подчеркнуть основные положения «Трактата». Большая часть «Сокращенного изложения» была посвящена искусству рассуждения, известному как «проблема индукции», хотя сам Юм не считал, что она представляет такую уж большую проблему. Его доводы были призваны показать, что наши знания основаны на весьма ограниченном опыте, поощряя тем самым интеллектуальную скромность.

Индукцию можно определить как экстраполяцию из опыта. Ньютон писал, что лучший способ действия в «натуральной философии» (то есть науке) начинается с «проведения опытов и наблюдений, извлечении общих заключений из них посредством индукции». Точно так же, отмечал Юм, мы действуем в обычной жизни. Мы знаем, что хлеб насыщает нас, поэтому ожидаем, что так оно и останется в будущем. Иначе говоря, исходя из прошлого опыта, мы делаем общий вывод, что хлеб насыщает. Согласно Юму, этот тип умозаключений игнорировался философами. Он описывал типичные примеры рассуждений так:

…они очень пространны, когда объясняют действия рассудка при получении доказательств, но слишком лаконичны, когда рассматривают вероятности и те другие меры очевидности, от которых всецело зависит наша жизнь.

Чтобы исправить это упущение, Юм привел пример с бильярдными шарами:

Предположим, я вижу шар, двигающийся по прямой линии по направлению к другому; я немедленно заключаю, что они столкнутся и что второй шар придет в движение. Это вывод от причины к действию. И такова природа всех наших рассуждений в житейской практике. На этом основана вся наша осведомленность в истории. Из этого выводится и вся философия, за исключением геометрии и арифметики. Если мы можем объяснить, как получается вывод из столкновения двух шаров, мы будем в состоянии объяснить эту операцию ума во всех случаях.

Почему мы заключаем, что второй шар будет двигаться, если первый его ударит? Суждение об этом, отмечает Юм, не может быть чем-то подобным математическому доказательству. Мы не можем доказать, что второй шар должен двигаться, потому что в этом нет никакого долженствования. Шар может не сдвинуться с места. Мы с уверенностью ожидаем, что он будет скользить по столу, когда другой шар попадет в него, но мы также признаем теоретическую вероятность, что он этого не сделает. Вспомните ответ Юма, когда Босуэлл спросил его, может ли жизнь существовать после смерти. Да, Юм предполагал, что может, — точно так же, как возможность того, что кусок угля не будет гореть в огне. На самом деле Юм, конечно, был уверен, что уголь сгорит в очаге, как и в том, что он сам не будет гореть в аду. Но он не стал бы заявлять, что способен продемонстрировать что-либо из этого. Точно так же любая предполагаемая демонстрация того, что второй бильярдный шар должен двигаться, была бы здесь неуместна. Она доказывала бы слишком многое. Это исключило бы то, чего нельзя исключить.

Если не может быть никаких доказательств того, что бильярдный шар будет двигаться, как не может быть доказательств того, что кусок угля воспламенится, откуда тогда наша уверенность? Юм утверждал, что в каком-то отдельном шаре мы не можем обнаружить ничего, что указывало бы на то, что он будет сдвинут другим. Наше ожидание исходит из того факта, что мы наблюдали множество шаров или подобных объектов, которые ведут себя одинаково:

Каждый объект, подобный причине, всегда производит некоторый объект, подобный действию. <…> повторяя опыт с теми же самыми или сходными шарами при тех же самых или сходных обстоятельствах, я нахожу, что за движением и касанием одного шара всегда следует движение другого.

Таким образом, наша уверенность в таких выводах о причинах и следствиях проистекает из регулярности, которую мы наблюдали в природе. В общем, «все рассуждения из опыта основаны на предположении, что в природе будет неизменно сохраняться один и тот же порядок». Или, как сформулировал это Юм, «будущее должно соответствовать прошлому».

И на чем основано это предположение? Согласно Юму, это не может быть установлено с помощью какой-либо демонстрации, так же как не может быть демонстрации того, что конкретный шар должен двигаться или кусок угля должен сгореть. Такое доказательство опять-таки свидетельство слишком многого. В конце концов, возможно, что в один прекрасный день природа больше не сможет «сохранять один и тот же порядок».

Если мы не можем продемонстрировать, что будущее будет соответствовать прошлому, можем ли мы хотя бы предложить какое-то доказательство, что оно, вероятно, так и сделает? В каком-то смысле нет, не совсем, утверждал Юм, потому что это значило бы ходить по кругу. Если меня спрашивают, почему я ожидаю, что за определенными событиями последуют определенные другие события, и я отвечаю, что, как правило, так происходит, то это звучит вполне приемлемо. Но если меня сейчас попросят пойти дальше и предоставить доказательства принципа, что будущее будет напоминать прошлое, что я могу предложить, кроме свидетельств того, что так уже было в прошлом? По словам Юма, это не ответ, так как по сути он ничего не добавляет к сказанному, а именно что прошлое — это руководство к будущему. Получился бы просто повтор.

Отсюда Юм делает вывод, что наши ожидания и прогнозы, по сути, вопрос привычки или «традиции». Экстраполяция на основании того, что наблюдалось, — как раз то, что мы склонны делать. Эта привычка, как он выразился в более поздней работе, «род инстинкта, или механической силы, которая действует в нас неведомо для нас самих». Он также отметил, что мы разделяем ее с животными.

Означает ли это, что причинно-следственные связи, на которые мы опираемся, на самом деле не рациональны? Время от времени Юм так и высказывался: «Следовательно, руководителем в жизни является не разум, а привычка. Лишь она побуждает ум во всех случаях предполагать, что будущее соответствует прошлому». Но здесь Юм использовал термин «разум» в узком смысле этого слова и имел в виду только отрицание того, что отношения причинности строятся на этом конкретном роде «разума». Он назвал этот особый тип рассуждений «заключения демонстративные, или касающиеся отношений между идеями». Именно эти заключения используются нами, когда мы создаем математические доказательства или выводим следствия из определений или понятий. Еще со времен древних греков принято считать знания, полученные с помощью таких рассуждений, более совершенными, чистыми и, возможно, единственно подлинными. В некоторой степени Юм соглашался с этим старым пониманием: он характеризовал математику как «более совершенный род познания», а в отношении идей говорил, что они «наиболее соответствуют ограниченным силам человеческого ума». Но больше внимания Юм уделял другой, менее возвышенной форме мысли, которую мы разделяем с животными. Эта обыденная форма имеет дело не с «отношениями идей», а с тем, что он назвал «фактами». Факты — это обстоятельства, которые могли бы быть иными: их нельзя обнаружить, исследуя отношения между идеями или конструируя математические доказательства. Для того чтобы разобраться в них, необходимы наблюдение и знание причины. И, будучи далек от того, чтобы оценивать такие суждения как иррациональные, Юм полагал их «обоснованными» и часто называл «необходимой связью». Она создается инстинктом или привычкой, но все же считается формой разума.

Юм был склонен преувеличивать роль суждений о фактах и преуменьшать роль более возвышенных форм познания в нашей жизни. В очерке, опубликованном сразу после его «Трактата», он писал: «Человек гораздо дальше отстоит от совершенной мудрости и даже от собственных представлений о ней, чем животные от человека…» Другими словами, человек ближе к животным, чем к Богу. Совершенная мудрость — это, конечно, та, что есть у Бога. Богу не нужно прибегать к экстраполяции из ограниченного опыта, потому что у него есть прямой доступ ко всем истинам. Мнения философов расходились относительно точной природы этой клавиши быстрого доступа. Для Лейбница, как мы видели, о каждом объекте Бог имеет в своем уме «всестороннее представление», из которого каждая истина о нем могла бы быть выведена математическим способом. Согласно Лейбницу, гуманитарные науки могут стремиться к неполной версии такого божественного проникновения в суть. Юм не поощрял таких стремлений. Если подобная горячая клавиша и существует, то нам, как и у другим животным, — уверен был Юм — она малодоступна.

Юм отмечал в «Трактате», что большинство философов в сочинениях о разуме оценивают его слишком высоко, ожидая от мышления «утонченности и изощренности, превышающей способности не только животных, но даже детей и обыкновенных людей». Юму казалось очевидным, что звери, как и все нормальные люди, в какой-то степени «обладают способностью мышления и рассудка». Подобно людям, которые приспосабливают средства к целям и руководствуются намерениями, доставляя себе удовольствия и избегая страданий, поступают и животные. Юм различает два типа очевидного интеллекта у зверей. Во-первых, существует повседневное поведение, например когда собака учится ассоциировать определенный тон голоса своего хозяина с риском быть побитой. Во-вторых, есть примеры инстинктивной «прозорливости», которая обеспечивает «продолжение их рода», в частности такой факт, что птицы, по-видимому, точно знают, как высиживать яйца. Первый вид интеллекта кажется весьма схожим у человека и животного. Поэтому здравый смысл подсказывает, что в обоих случаях мы должны искать аналогичные причины, так же как анатомы ищут параллели в физиологии разных видов. Кажется очевидным, что животных «никакие аргументы не могут привести… к общему заключению, что те объекты, с которыми они еще не знакомы из опыта, сходны с теми, которые они знают на основании опыта». То есть они наблюдают и действуют в соответствии с тем, что наблюдали, но, конечно, они делают это не потому, что сформулировали принцип единообразия природы. Таким образом, утверждал Юм, животные убедительно подтверждают его идею причинности, поскольку в их случае, кажется, трудно отрицать, что «опыт действует на них только через посредство привычки».

Дискуссии о разуме у животных имеют долгую историю, по большей части не слишком для них лестную. Аристотель отрицал наличие разума, интеллекта или убеждений у любого вида ниже человека. Платон, похоже, в целом был склонен приписывать разум животным только тогда, когда полагал их реинкарнацией человека, что, по-видимому, случалось довольно часто. Одним из немногих античных авторов, допускавших, что у животных есть разум, был Плутарх (ок. 46 — ок. 120), чья благородная позиция была воскрешена в XVI в. Монтенем. Как это так, откровенно недоумевал Монтень, что собак можно обучить сложным навыкам вроде сопровождения слепых, если у животных нет никакой формы мысли или разума?

Однако большинство мыслителей раннего Нового времени отказывалось признать за животными нечто большее, чем абсолютный минимум рассудка. В XVII в. Гоббс и Лейбниц утверждали, что, хотя животные могут учиться на опыте, именно потому, что они зависят исключительно от опыта, у них нет такого рационального знания, которое отличает человека. По словам Гоббса, тип познания, который получается только из наблюдений, заметно хуже. Оно «не приобретается путем рассуждения, оно имеется у животных, так же как и у человека, и есть лишь удержание в памяти последовательности событий прошлого… между тем как правильное рассуждение порождает одну лишь общую, вечную и непреложную истину». Подобным образом Лейбниц отмечал, что «животные… руководствуются только примерами… никогда не доходят до образования необходимых предложений…».

Таким образом, цепь рассуждений Юма вела совершенно в противоположном направлении, чем у Гоббса и Лейбница. Они чувствовали, что экстраполяция из опыта не может играть большой роли, поскольку даже животные на нее способны, тогда как Юм утверждал, что разум, должно быть, устроен проще, чем нам кажется, раз даже животные используют какую-то его разновидность. Лейбниц предъявлял большие требования к разуму. Он писал, что «разум способен установить надежные правила и… найти наконец достоверные связи в силу необходимых выводов». Но эти «необходимые выводы», «достоверные связи» и «вечная и непреложная истина» Гоббса — именно то, что Юм отказывался признать и у человека, и у животного, по крайней мере когда это касалось «фактов».

Не преувеличивает ли Юм? Если наши повседневные умозаключения, по сути, сходны с таковыми у животных, почему мы явно справляемся с этим лучше, чем они? И конечно, в отличие от животных, мы можем оценить и объяснить принципы наших рассуждений. Разве это ничего не значит? Юм обратился к вопросу о том, почему «люди так сильно превосходят животных, а один человек — другого». Он объяснял, что есть много факторов, которые дают одному существу преимущество над другим, и эти же факторы ответственны за некоторые различия между видами. У кого-то больше «внимания, памяти и наблюдения», чем у другого, то есть его умозаключения строятся на большем количестве данных. Полезная способность замечать нужные обстоятельства требует «внимания, точности и искусности», что тоже присуще далеко не всем. Кроме того, некоторые существа располагают более обширным опытом, чем другие; в случае людей их опыт обогащается чтением и общением. Одни люди слишком спешат с выводами, другие более подвержены предвзятости в силу образования или партийной принадлежности. Иными словами, какие-то существа больше похожи на овец, чем другие, — а некоторые из них и есть овцы. Все это помогает объяснить, почему одно создание способно лучше других делать правильные выводы из опыта.

Юм предложил также несколько основных правил, «при помощи которых мы должны упорядочивать свои суждения относительно причин и действий». С их помощью «мы научаемся отличать случайные обстоятельства от действующих причин». Например, следует особенно остерегаться делать выводы из слишком небольшого набора примеров, когда несколько факторов влияют на результат. Все подобные советы, как отметил Юм, легко сформулировать, «но применять их крайне трудно», потому что требуется много внимания, чтобы верно установить причины. В целом самая безопасная стратегия — сосредоточиться на «расширении сферы» своих наблюдений и экспериментов.

Почему кто-то должен поверить, что более обширный опыт приведет к более надежной экстраполяции? Юм, по-видимому, мог бы ответить в своей обычной манере: потому что прошлый опыт предполагает, что это так, и мы должны удовлетвориться этим, поскольку любая попытка предоставить дальнейшие объяснения будет просто хождением по кругу. Но философы со времен Юма, как правило, не останавливались на этом. Практика экстраполяции из опыта — «скелет в шкафу… который… Юм впервые выставил на всеобщее обозрение», сказал один философ XX в. Экстраполяция — «слава науки», но «скандал в философии», так как мы не можем точно объяснить, почему ее следует считать рациональной. В 1927 г. Бертран Рассел писал: «Индукция поднимает, пожалуй, самую сложную проблему во всей теории познания. Каждый научный закон устанавливается своим собственным путем, и все же трудно понять, почему мы должны считать это обоснованным логическим процессом». Эта загадка до сих пор широко обсуждается: современная философская энциклопедия выделяет девять соперничающих подходов к проблеме. Далекий от того, чтобы считать такую ситуацию «скандальной», Юм провозглашал, что мы используем прошлое как руководство к будущему, скорее следуя инстинкту, нежели логике. Нам повезло, что мы естественно склонны экстраполировать из опыта, писал Юм, потому что наша жизнь зависит от способности делать это:

…операция нашего ума, с помощью которой мы заключаем о сходных действиях на основании сходных причин и vice versa, столь необходима для существования всего человеческого рода, то невероятно, чтобы она могла быть доверена нашему разуму с его ошибочными выводами, разуму, который так медлителен в своих операциях, который совершенно не проявляется в первые годы нашего детства и в лучшем случае во всяком возрасте и в любом периоде человеческой жизни чрезвычайно подвержен ошибкам и заблуждениям. Гораздо более совместимо с обычной мудростью природы доверить столь необходимый акт ума какому-нибудь инстинкту, или механической тенденции…

Согласно Юму, наша склонность ожидать, что один тип события последует за другим, если эти два явления регулярно наблюдаются вместе, — естественное явление, аналогичное силе тяготения Ньютона. Это «связующее начало» между вещами в уме, весьма похожее на гравитационное притяжение между вещами в пространстве. Юм разделил содержимое ума на два типа, оба из которых подчиняются принципам притяжения, или «ассоциации». Более живые, более яркие ментальные единицы — «впечатления» — термин, который он расширил, чтобы охватить эмоции и желания, а также ощущения. Более смутные «мысли или идеи» — это то, что происходит у нас в голове, когда мы размышляем над нашими «впечатлениями». Различные факторы заставляют ум легко переходить от одних мыслей и чувств к другим. Например, когда мы думаем о Париже, на ум приходит воспоминание о знакомой улице. Когда мы видим, как один бильярдный шар катится к другому, мы ожидаем их столкновения. И когда мы чувствуем зависть, за ней часто следует порыв злобы.

В то время как Локк рассматривал подобную предрасположенность ума перескакивать от одной идеи к другой как источник иррациональности и путаницы, Юм настаивал, что «ассоциации идей» используются как в хорошем, так и в плохом мышлении. Поскольку силы умственного влечения «представляют собой единственные связующие [звенья] наших мыслей, то реально они являются для нас тем, что скрепляет вселенную, и все действия ума должны в огромной мере зависеть от них». Привлечение внимания к этой проблеме Юм объявлял своим основным вкладом в науку о разуме. Другим новым элементом в науке о разуме Юма было то, что он акцентировал внимание на отслеживании пути смутных идей от ярких впечатлений. Он считал, что все наши идеи так или иначе результат того, что мы чувствуем или ощущаем, и, если определить конкретные впечатления, из которых вытекает идея, мы сможем получить более ясную картину самой идеи. Иногда охотник за впечатлениями возвратится домой с пустыми руками, в этом случае мы должны насторожиться. Предположим, например, что мы озадачены какой-то концепцией, используемой писателем. Если мы не можем найти подходящих впечатлений, из которых могла быть получена такая идея, мы должны заключить, что тот, кто использует эту концепцию, говорит бессмыслицу.

Юм считал, что его философия во многом подобна физике Ньютона. Наряду с использованием силы, подобной гравитации, воздействующей на содержимое ума, Юма также вдохновляло то, как Ньютон, казалось, отвергал рассуждения о внутренней природе вещей. Юм скептически относился к возможностям человеческого познания. Если мы будем достаточно осторожны, чтобы учиться на собственном опыте, мы сможем выявлять закономерности в событиях, что позволит нам предвидеть и использовать поток причин и следствий. Но есть некоторый предел, который не позволяет нам познать суть вещей. Точно так же «философия Ньютона», писал Юм, состоит в «откровенном признании невежества в вопросах, лежащих за пределами всякой человеческой способности». Как хорошие последователи Ньютона «мы ограничиваем свои умозрения явлениями объектов нашим чувствам, не входя в исследование их реальной природы».

Именно способ, при помощи которого Ньютон объяснял гравитацию, позволил Юму считать его товарищем по духу. В конце своих «Начал» Ньютон утверждал, что объяснил «небесные явления и приливы наших морей», показав, что существует сила притяжения между различными телами, которая «действует… пропорционально количеству твердого вещества, причем ее действие распространяется повсюду на огромные расстояния, убывая пропорционально квадратам расстояний». И далее:

Причину же этих свойств силы тяготения я до сих пор не мог вывести из явлений, гипотез же я не измышляю. Все же, что не выводится из явлений, должно называться гипотезою, гипотезам же метафизическим, физическим, механическим, скрытым свойствам, нет места в экспериментальной философии.

Именно с помощью методов экспериментальной философии, объяснял Ньютон, обнаружены законы движения и гравитации, и «довольно того, что тяготение на самом деле существует и действует согласно изложенным нами законам, и вполне достаточно для объяснения всех движений».

Точно так же как Ньютон, который, казалось, довольствовался тем, что описал и количественно оценил наблюдаемые эффекты гравитации, не предлагая более глубокого объяснения того, как она действуют на дальних дистанциях, Юм утверждал, что нет смысла пытаться «выйти за пределы опыта» и «обнаружить абсолютные качества» ума или материи. Среди заметных достижений Ньютона, пишет Юм в своей «Истории Англии», тот факт, что, хотя он «сбросил все покровы с некоторых тайн природы, он в то же время… возвратил изначальные тайны в тот мрак, в котором они всегда пребывали и будут пребывать».

Но Юм, возможно, слишком много додумывал за Ньютона в том, что тот говорил о гипотезах. Ньютон никогда не подразумевал, будто гравитация навсегда останется вне нашего понимания. Просто у него еще не было такого полного объяснения, которое было бы достаточно убедительным, чтобы считаться чем-то большим, чем рассуждение. Того, что Ньютон установил, было достаточно для дальнейшего изучения. Гравитация, писал он другу, есть предмет, которому он хочет «уделить больше времени». Позже он высказал некоторые догадки по этому поводу. История на этом не заканчивалась.

Представление Эйнштейна о гравитации как об эффекте искривления пространства-времени теперь считается достаточно хорошо подтвержденным, чтобы быть не просто «гипотезой». Таким образом, это истинная часть того, что Ньютон и Юм назвали бы «экспериментальной философией», и это делает действие гравитации менее загадочным. Если бы Юм дожил до времен общей теории относительности, он, без сомнения, пожелал бы подчеркнуть хрупкость человеческих знаний и необходимость осторожности. Но он мог бы признать, что осторожность также необходима при прогнозировании предела наших интеллектуальных способностей.

По словам Юма, нет литературного замысла, который был бы «менее удачен, чем мой “Трактат о человеческой природе”. Он вышел из печати мертворожденным, не удостоившись даже чести возбудить ропот среди фанатиков». Это было, скорее, преувеличением. «Трактат» получил рецензии в британских, французских и немецких журналах и поднял изрядный шум среди философов. Однако это не вызвало той интеллектуальной революции, на которую надеялся Юм. Он обвинял себя. Он пришел к выводу, что «жар молодости и изобретательности» заставил его слишком рано опубликовать «Трактат». Хотя Юм никогда не отказывался от его основных идей, он умолял читателей игнорировать эту «юношескую» работу и просил судить о нем только по его более поздним произведениям. Этот запрос в целом не был удовлетворен.

Достаточная популярность некоторых литературных, моральных и политических очерков, опубликованных Юмом в течение двух лет после «Трактата», помогла ему преодолеть разочаровывающий прием последнего. Но потом пришло другое разочарование. Когда ему было слегка за 30, Юму предложили подать заявление на должность профессора этики в Эдинбургском университете. У некоторых кандидатура Юма вызвала неодобрение в связи с его «Трактатом»: автор памфлета из враждебного лагеря обвинял философа в том, что тот «подрывает основания морали, отрицая естественное и сущностное различие между правдой и неправдой» и защищает «принципы, ведущие к неприкрытому атеизму». В ожидании новостей из Эдинбурга, Юм занял прибыльную должность наставника и компаньона молодого английского аристократа, маркиза Аннандейля, поклонника его сочинений. Маркиз был психически нестабилен, что поначалу не показалось особой проблемой. Юм находил время для сочинительства и написал брошюру, опровергающую обвинения против него. Он не обсуждал разницу между правдой и неправдой, он просто отрицал, что «моральные утверждения имеют одинаковую природу с истинами математики и абстрактных наук», как доказывали некоторые богословы. Мораль обращается к нашим чувствам — это не вопрос расчетов и умозаключений. На обвинение в том, что он скептик, Юм ответил, что его скептицизм направлен лишь на то, чтобы поощрять скромность и смирение в рассуждениях. Через месяц, в июне 1745 г., он узнал, что не получил работу в Эдинбурге.

Должность профессора, вероятно, не подошла бы Юму в любом случае, поскольку одна из его обязанностей состояла в еженедельном чтении лекций на тему «доказательства христианской веры». Он пробыл год в Англии с безумным маркизом, пока приступы последнего не стали более жестокими, и Юм был уволен. Затем он присоединился к генерал-лейтенанту Сен-Клеру, своему дальнему родственнику. Сначала предполагалось, что они отправятся с экспедицией в Квебек, но закончилось все нападением на город в Бретани. Юм наслаждался этой должностью и имел некоторое время для собственных исследований, хотя миссия была почти фарсом с военной точки зрения. Вольтер даже удостоил ее насмешек в одном из своих исторических произведений.

С тех пор как Юм начал работать у безумного маркиза, он пытался изложить идеи «Трактата» в более ясной и удобной форме. Он был уверен, что провал его первой книги был вызван «скорее его формой, нежели содержанием». Первая новая версия его философии — серия связанных эссе, теперь известных под названием «Исследование о человеческом познании», — была опубликована накануне 37-го дня рождения Юма, когда он вместе с Сен-Клером был с дипломатической миссией в Турине. Эти очерки были не только более изящными стилистически, чем соответствующие части «Трактата», но и более смелыми. Их выводы о религии были более очевидными и тем не менее дипломатичными по форме. Юм включил в них доводы о чудесах, поразивших его в Ла-Флеше, которые он опустил в «Трактате», опасаясь вызвать чрезмерные обиды.

Местами «Трактат» был нерешительным: молодой Юм, кажется, иногда сомневался в своих сомнениях. Но главная мысль нового «Исследования» была очевидна:

Если… мы приступим к осмотру библиотек, какое опустошение придется нам в них произвести! Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по богословию или школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений.

Этот вызов известен как «вилка Юма», потому что он опирается на его двухстороннее разграничение между «отношениями идей» и «фактами». Рассуждение об идеях может привести к убедительным доказательствам, но дает знания только о математике и обычных вопросах дефиниций. Рассуждение о фактах дает более существенную информацию, но такие знания «основаны исключительно на опыте» и «не могут быть демонстративно доказаны». История, астрономия, политика и медицина среди прочего попадают в этот последний лагерь. Геометрия и алгебра принадлежат первому. Но где место теологии и схоластической метафизики? Они имеют дело с отношениями идей или с фактами? Согласно Юму, проблема в том, что часто это ни то ни другое, и потому их место в огне. Иногда они маскируются под своего рода математику и продвигают чисто абстрактные доказательства существования Бога или жизни после смерти. Но такие доказательства не могут работать, потому что только «экспериментальные рассуждения» могут сказать нам, что действительно существует, позволяя нам сделать вывод о существовании чего-либо из его причин или следствий. Когда богословие пытается убедить нас в существовании Бога или в бессмертии, оно только в том случае имеет «основание в разуме», если «поддерживается опытом». И если богословие собирается использовать методы экспериментальных рассуждений, оно должно оцениваться по стандартам экспериментального рассуждения. Это означает понимание ограниченности нашего опыта и требует осторожности в оценке любых основанных на нем амбициозных выводов.

Именно в этом свете Юм рассматривал два религиозных вопроса в своем «Исследовании»: так называемый телеологический аргумент и достоверность сообщений о чудесах. Телеологический аргумент представляет собой индуктивный довод в пользу существования Бога. В природе мы видим то, что мы считаем признаками сложной созидательной деятельности, и, продолжая логику нашего опыта, показывающую, что такие артефакты, как часы, производят часовщики или другие мастера, мы делаем вывод о божественном Мастере, сотворившем мир. В одной из своих версий этого широко распространенного аргумента Ньютон привел пример физиологии животных:

Атеизм настолько бессмыслен и одиозен для человечества, что у него никогда не было много адептов. Может ли быть случайностью то, что все птицы, звери и люди имеют одинаковые по форме правую и левую сторону (за исключением кишечника)? <…> Каким образом глаза всевозможных живых существ… настолько идеальны по форме и так подходят для зрения, что ни один художник не может превзойти их? Мог ли слепой случай знать, что есть свет и каково его преломление, и самым затейливым способом приспособить глаза всех существ для зрения? Эти и подобные соображения всегда были и будут преобладать у человека, настроенного верить, что есть существо, которое все создало, и все в его власти, и которого поэтому следует бояться.

Юм сделал все, чтобы максимально отгородиться от собственной критики этого аргумента. Было бы бессмысленно атаковать в лоб, поскольку все лучшие научные умы того времени одобряли довод Ньютона. Кроме того, подвергать сомнению то, что обычно рассматривалось как очевидное доказательство Бога, воспринималось бы как отрицание самого Бога. Поэтому Юм вложил свои идеи в уста «одного из друзей, любителя скептических парадоксов», о котором он как бы поведал читателю. Этот друг, чье мнение «я вовсе не могу одобрить», выступил с речью от имени Эпикура (который, как древний грек, обычно говорил скорее о «богах», а не о Боге).

Основное замечание, высказанное эпикурейским представителем Юма, заключается в том, что телеологический аргумент делает резкий скачок, когда рассматривает свидетельство о существовании Мастера так, словно это равносильно доказательству Бога. Даже если мир и обнаруживает признаки того, что он был кем-то задуман, его создатель или создатели, насколько мы можем судить по имеющимся свидетельствам, могут сильно отличаться от традиционной идеи Бога:

Если причину узнают только по действию, то мы никогда не должны приписывать ей иных качеств, кроме тех, которые требуются для того, чтобы произвести действие; придерживаясь правил здравого рассуждения, мы не можем также, идя в обратном направлении, от причины, заключать об иных действиях, кроме тех, через которые она нам известна… Итак, если мы допустим, что боги — творцы бытия или порядка Вселенной, то из этого следует, что они владеют именно той степенью силы, разума и благости, которая проявляется в их творении; но больше отсюда нельзя вывести ничего, если мы не призовем на помощь преувеличение и лесть, чтобы восполнить недостатки доказательств и рассуждений.

Рассмотрим еще раз версию аргумента Ньютона. Как он перешел от природы глаза или любого количества явных признаков замысла к «существу, которое… все создало, и все в его власти, и которого поэтому следует бояться», не говоря уже о других атрибутах Бога, таких как высшая мудрость, справедливость и доброта, о которых Ньютон писал позже в том же эссе? Насколько мы можем судить по искусной работе, Мастер мог иметь лишь ограниченные возможности в отношении своих материалов. Возможно, он больше не обладает даже этими способностями или вообще прекратил свое существование, и в этом случае его незачем бояться. Любое доказательство замысла также, безусловно, само по себе не удостоверяет вывод о том, что Создатель есть или был в высшей степени справедливым или хорошим.

Когда мы знакомы со многими примерами того или иного рода вещей, разумно делать определенные экстраполяции. Например, мы наблюдали за многими людьми, и, как правило, у них было две ноги; поэтому, если мы видим что-то похожее на человеческий след на песке, кажется разумным сделать вывод, что «была, вероятно, другая нога, которая тоже оставила свой след, хотя и смытый с течением времени или в силу каких-нибудь случайностей». Точно так же мы знакомы со многими людьми — искусными ремесленниками — и тем, как они работают. Поэтому, если нам попадется какой-то хитроумный и явно человеческий артефакт, такой как часы, это знакомство позволит нам сделать определенные выводы о его создателе, например что он или она, вероятно, не были слепы. Но с помощью этого метода мы ничего не можем сказать о работе одинокого божественного Мастера, поскольку нет никакой доступной общей информации о божественных Мастерах, на которую мы можем опираться:

Божество известно нам только по своим творениям, оно является во Вселенной единичным существом, не входящим в состав какого-нибудь вида или рода, с атрибутами или качествами которого мы могли бы ознакомиться на опыте, чтобы затем по аналогии заключать о том или ином атрибуте или признаке этого существа.

Поэтому эпикуреец Юма заявляет:

Пусть же ваши Боги, о философы, соответствуют наличным явлениям природы; не рискуйте изменять эти явления с помощью произвольных предположений, чтобы приноровить их к атрибутам, которые вы так усердно приписываете своим Божествам.

Одним из способов, которыми люди пытались дополнить скудную информацию о своих божествах и которую, казалось, правомерно счесть одним из признаков замысла в природе, были чудеса. Чудесные события служат свидетельствами подлинности высказываний пророков и других святых деятелей. Если кто-то может превратить воду в вино, ходить по воде или воскрешать мертвых — подвиги, которые, как предполагается, требуют помощи или сотрудничества божества, — тогда, вероятно, словам таких чудотворцев о природе и желаниях их богов следует немного доверять. Но насколько можно доверять сообщениям о чудесах?

Юм гордился идеей об этом, которая поразила его в Ла-Флеше: «Я льщу себя надеждой, что мной найден такого же рода аргумент, с помощью которого, если он верен, разумные и образованные люди будут постоянно бороться против всяких суеверных заблуждений…» Для читателей Юма в протестантской Англии и Шотландии слово «суеверный» было закодированным обозначением «католика». Католики принимали на веру больше известий о чудесах, чем протестанты, и не считалось преступлением подшучивать над их доверчивостью. Юм не утверждал, что чудеса никогда не случаются. Он доказывал, что баланс вероятностей и известия о религиозных чудесах всегда будут в равновесии, так что принятие любого такого сообщения будет вопросом веры, а не разума.

В повседневной жизни, если история кажется несколько маловероятной, мы можем поставить под сомнение достоверность ее источника. Надежен ли этот свидетель? Замечено ли это издание в передергивании фактов? В соответствии с книгой XVII в. «Логика, или Искусство мышления», которая до сих пор остается эталонной работой по этому предмету, оценка свидетельских показаний в таких случаях предполагает рассмотрение двух видов факторов. Существуют «внешние» факторы, которые относятся к свидетелю или отчету, и «внутренние», которые «относятся к самому факту», то есть внутренняя вероятность события, о котором сообщается. Однако, разграничив эти две вещи, авторы «Логики» затем игнорировали «внутренние» факторы и сосредоточивались на внешних. Вклад Юма в эту тему заключался в том, чтобы подчеркнуть, что это большая ошибка. Свойственная чудесам невероятность, которую мы склонны недооценивать, должна влиять на то, как мы оцениваем свидетельства о них.

Согласно католическим богословам, которые написали «Логику», нет необходимости верить в каждое последнее чудо, рассказанное в «Жизни святых», известном сборнике XIII в. Они написали, что такие старые коллекции сплетен «переполнены баснями, так что нет оснований для веры в то, что основано лишь на их свидетельстве». Но чудеса, подтвержденные Св. Августином, — это другое дело. В его «Исповеди» или «Граде Божьем» то, что, по утверждению Августина, «имело место на его глазах, или о чем он свидетельствует, что ему это сообщили те… с кем это происходило», следует признать подлинным. Высокое доверие к Августину подтверждается обычными экстраполяциями, которые можно найти в экспериментальных рассуждениях. Например, в отличие от некоторых других авторов, за Августином не числилось выдумок; он был образованным человеком, и такие люди, как правило, менее доверчивы; он был публичной фигурой и писал о пагубности лжи, а это делало маловероятным, что он сам рискнул бы выставить себя лжецом. Все это разумные аргументы, основанные на нашем опыте доверия и поведения людей в различных ситуациях. Но есть и другой опыт, который авторы «Логики» забыли учесть: опыт, лежащий в основе нашей веры в законы природы. Чудо, по определению, подразумевает «нарушение законов природы», тогда как такие законы, как сказал Юм, установил «твердый и неизменный опыт». Таким образом, любое сообщение о чуде противоречит всем свидетельствам, на основании которых был прежде всего установлен соответствующий закон природы. Например, закон тяготения Ньютона не будет признан подлинным законом природы, покуда не обнаружено, что планеты ведут себя в соответствии с ним. Таким образом, любое утверждение, что какая-то странствующая планета нарушила этот закон, должно перевесить все, что мы знаем о планетах.

Поскольку считается, что чудеса являются нарушением законов природы, к ним нужно относиться, по сути, как к практически невозможным, ведь наши повседневные стандарты доказательств слишком слабы, чтобы иметь с ними дело. Как заметил один недавний комментатор, точка зрения Юма о невероятности может быть проиллюстрирована на примере медицинского теста. Предположим, что конкретное заболевание поражает только одного человека на миллион и что существует тест на заболевание, который дает положительные результаты с точностью 99 процентов. То есть из каждых 100 человек с положительным результатом теста на заболевание у 99 оно действительно есть, а у одного — нет. Теперь предположим, что вы сами пройдете тест и получите положительный результат. Должны ли вы заключить из этого доказательства, что вы, вероятно, больны? Многие люди дают неправильный ответ на этот вопрос, потому что они не в состоянии должным образом оценить крайнюю редкость заболевания. Если вы получили положительный результат теста, вы все равно с большей вероятностью станете тем единственным человеком из 100, чей результат теста неверен, чем тем одним человеком на миллион, у кого оно в действительности есть.

Сообщения о чудесах подобны положительным результатам теста на очень необычные заболевания. К ним следует относиться с особой осторожностью, потому что, как бы ни была мала вероятность ошибки или обмана, она все же больше, чем вероятность того, что произошло чудо. Поэтому мы должны принять за максиму, писал Юм, что «никакое свидетельство недостаточно для установления чуда, кроме такого, ложность которого была бы большим чудом, нежели тот факт, который оно старается установить».

Юм допускал, что сообщения о чудесах теоретически могут соответствовать этому высокому стандарту. Но удавалось ли им это хоть раз в действительности? По мнению Юма, история говорит обратное. Он перечислил несколько факторов, делающих свидетельства о чудесах особенно подозрительными. Чудеса, кажется, в основном происходят с необразованными людьми: «...они во множестве наблюдаются преимущественно среди невежественных и диких наций; если же какие-либо из них вообще допускаются цивилизованным народом, то последний, наверное, унаследовал их от невежественных и диких предков…». Нужно также учитывать тот факт, что люди любят говорить о чудесных или шокирующих вещах, поэтому новости о чудесах распространяются как сплетни о любовных историях в деревне. Хорошо известно, что такие истории часто приукрашиваются при рассказе о них. «Поскольку аффект изумления и удивления, возбуждаемый чудесами, отличается приятностью, то он порождает в нас заметное стремление верить в вызывающие его явления». Фрэнсис Бэкон однажды заметил, что особенно сомнительны те истории, «которые в какой-либо мере зависят от религии». Юм согласился. С одной стороны, религиозные мотивы могут легко побудить людей быть менее осторожными, чем обычно; благочестивый человек может даже знать, что рассказ является ложью, «и тем не менее настаивать на нем с наилучшими намерениями, а именно ради служения столь святому делу». В целом потрясающая история сообщений о религиозных чудесах оборачивается против них:

Многочисленные примеры вымышленных чудес, пророчеств и сверхъестественных событий, ложность которых во все времена обнаруживалась благодаря противоречивым свидетельствам или благодаря их собственной нелепости, в достаточной степени доказывают сильную склонность человечества к необычайному и чудесному и, разумеется, должны внушать подозрение ко всем подобным рассказам.

Похоже, это единственное из сказанного или написанного когда-либо Юмом, с чем был согласен доктор Джонсон. Юм был прав, что «это более вероятно… свидетели могут лгать или ошибаться, чем то, что это [чудеса]… может происходить», говорил доктор Босуэллу. Однако, по словам Джонсона, это не имело значения, потому что «христианское откровение подтверждается не только чудесами, но также связано с пророчествами».

(На самом деле Юм утверждал, что его аргументация применима и к рассказам о пророчествах.)

В конце своего «Исследования» Юм рассмотрел некоторые крайние формы скептицизма, чтобы, нагнав на читателей страху, склонить их на свою сторону разумного компромисса и относительно умеренных сомнений. Существует, например, декартовский тип «сомнения во всем», предписывающий ставить под вопрос все наши способности, пока мы не сможем дать какое-то безошибочное доказательство их истинности. Это упражнение, утверждал Юм, заключается в том, чтобы вырыть яму настолько глубокую, что никто не сможет выйти из нее. Недуг сомнения во всем «совершенно неизлечим», поскольку лекарства от него постигает та же участь, что и ссылка Декарта на предполагаемое нежелание Бога обмануть нас. Они сами вызывают сомнения. Другие разновидности радикального скептицизма фокусируются на конкретных научных открытиях и делают из них тревожные выводы. Например, природа восприятия может побудить кого-то задуматься, существует ли физический мир вообще. Разве мы не обнаружили, что «нашему уму никогда не может быть доступно что-либо, кроме образа или восприятия»? И если не существует «прямой связи» между нашим разумом и внешними объектами, которые, как мы полагаем, вызывают наше восприятие, то как мы можем быть уверены, что те или иные внешние объекты существуют на самом деле?

Отличительная черта подобных скептических мыслей, согласно Юму, заключается в том, что они «не допускают никакого ответа и не порождают никакого убеждения». Их может быть нереально опровергнуть в классной комнате, но следовать им невозможно и за ее пределами. «Великими разрушителями… чрезмерного скептицизма, являются деятельность, занятия и дела обыденной жизни», — писал Юм. Как только эти скептические принципы «окажутся лицом к лицу с самыми сильными принципами нашей природы, они исчезнут как дым, оставив самого убежденного скептика в том же положении, в котором находятся другие смертные». Это было бы большой удачей, подчеркивал Юм, ведь попытка судить обо всем была бы самоубийственной. «Всякие разговоры, всякая деятельность немедленно прекратились бы, и люди пребывали бы в полной летаргии, пока не настал бы конец их жалкому существованию вследствие неудовлетворения естественных потребностей».

Тем не менее, утверждал Юм, обдумывание скептических аргументов может принести много пользы, если оценивать их с точки зрения перспективы. «Небольшая доза пирронизма» помогает поощрять интеллектуальную скромность, акцентируя внимание на хрупкости и ограниченности наших рассуждений. Например, хотя Декарт зашел слишком далеко, безосновательно призывая нас не полагаться на какое-либо убеждение до тех пор, пока не будут даны ответы на все возможные сомнения в нем, время от времени действительно целесообразно подвергать сомнению наши принципы с целью исключения предрассудков и поспешных выводов. Юмовский анализ того, как наши повседневные рассуждения зависят от ошибочных ожиданий относительно будущего, должен был служить предостережением. Он напоминает нам, как легко сбиться с пути. Ничто, утверждал Юм, не приводит нас к выводу, что будущее должно походить на прошлое, лишь «привычка или некоторый природный инстинкт… который, как и все другие инстинкты, может быть ошибочным и обманчивым».

Некоторые темы хорошо соответствуют «ограниченным силам человеческого ума», но другие побуждают нас забыть о наших пределах познания. Их следует оставить «поэтам и ораторам, которые могут разукрашивать их по своему усмотрению, или же искусству духовенства и политиков». Именно с этой целью Юм размахивал своей «вилкой». Если какой-то священник или оратор пытается убедить нас в сомнительной теории, мы имеем право знать, подтверждается ли она осторожными умозаключениями о поддающихся проверке фактах, или строгими выводами касательно «отношений идей», — или просто каким-то гибридным стилем рассуждения, не соответствующим никаким стандартам. По мнению Юма, богословские рассуждения часто были такого рода незаконнорожденным гибридом.

А как насчет рассуждений о нравственной добродетели или о прекрасном? Являются ли этика и эстетика столь же сомнительными, как теология? Необязательно, при условии что мы понимаем, в чем состоят реальные ценности и в чем суть рассуждений о них. Согласно Юму, этические и художественные ценности «суть объекты не столько ума, сколько вкуса и чувства. Красота, как нравственная, так и физическая, скорее чувствуется, чем воспринимается». Тем не менее способность понимания в определенном смысле вовлечена в процесс размышлений о морали. Юм раскрыл эту идею в «Исследовании о принципах морали», которое было опубликовано, когда ему исполнилось 40, и которое он однажды назвал лучшим из всех своих сочинений.

Этика, как и любая другая легитимная научная дисциплина, за исключением чистой математики, «основывается на фактах и наблюдении». Первой целью книги было выяснить с помощью обычного экспериментального метода, в чем состоит добродетель, или «личное достоинство». Отмечая особенности поступков и характера, которые люди склонны превозносить, а затем анализируя, что общего у этих качеств, мы можем достичь «оснований этики». Эти основания оказались «общественной полезностью» в очень широком смысле этого слова. Результатом исследования Юма было то, что «никогда не было какого-либо качества, рекомендованного кем-либо, как добродетель или моральное превосходство, но из-за того, что оно было полезным или приемлемым для самого человека или для других».

Когда Иеремия Бентам (1748–1832), английский юрист и философ, открыл для себя рассуждения Юма о морали, он «почувствовал, как будто завеса упала» с его глаз. Трактовка Юма заставила Бентама отстаивать «величайшее счастье наибольшего числа людей» как «меру добра и зла». Этот «утилитаризм», как его стали называть, идет дальше идей Юма в двух отношениях. Анализ Юма не подразумевал, что правильное и неправильное можно точно подсчитать. И его главной целью не было что-либо защищать. Юм намеревался описать, что люди ценят на самом деле, а не говорить им, что они должны ценить.

По словам Юма, причина, по которой люди ценят «общественную полезность», заключается в том, что у них есть «чувство… радости по поводу счастья человечества и негодования по поводу его страданий». Как мы видели, Юм подверг резкой критике идею Гоббса о том, что люди стремятся только к собственному удовольствию. Согласно Юму, они испытывают сочувствие к другим, что так же естественно, как желание собственного благополучия. И благодаря роли, которую такие чувства и желания играют в морали, эти ценности, как выразился Юм, скорее ощущаются, нежели воспринимаются. Мы одобряем благожелательность и потому называем ее добродетелью из-за удовольствия, которое получаем от процветания человечества. Казалось бы, из этого следует, что будь у человеческой расы совершенно другой набор естественных чувств, то наша мораль была бы несколько иной. Предположим, например, что по общему ощущению нет ничего более восхитительного, чем короткая жизнь, посвященная пыткам детей, особенно своих. При таких чувствах наш вид, по-видимому, расценивал бы любое поведение, приводящее к ранней смерти или увеличению возможностей мучить детей, как полезное и достойное похвалы. Юм не обращался к таким странным мыслям; он, вероятно, счел бы подобные предположения беспочвенными и не относящимися к реальной жизни, так же как и радикальный скептицизм. Он полагал, что на самом деле человечество обладает довольно единообразным набором чувств, по крайней мере наиболее существенных для морали, и что они основываются… на «специфическом складе и конституции», которые всегда были присущи человечеству в целом. Это единственные чувства, которые имеют значение.

Работая в тандеме с чувствами, естественными для нашего вида, разум играет важную роль в наших моральных размышлениях, считал Юм. Это потому, что только разум «должен в значительной мере участвовать при вынесении всех решений такого рода, поскольку ничто, кроме этой способности, не может осведомить нас о направленности качеств и поступков и указать их выгодные последствия для общества и их обладателя». Другими словами, хотя наши чувства заставляют нас отдавать предпочтение тем действиям, которые мы считаем полезными для человечества, именно разум определяет, какие действия на самом деле полезны.

Философы и богословы, однако, склонны преувеличивать роль разума в этике. Локк, как мы видели, полагал, что мораль может быть сведена к чему-то вроде геометрии. Сэмюэль Кларк, друг Ньютона, дискутировавший с Лейбницем, стремился «вывести исходные моральные обязательства из необходимого и вечного разума и соотношения вещей». Известный отрывок из «Трактата» Юма опротестовывал такие выводы, обращая внимание на то, что они каким-то образом перепрыгивают от фактов к ценностям:

Я заметил, что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование Бога или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих; и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно есть или не есть, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должно или не должно. Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это должно или не должно выражает некоторое новое отношение или утверждение, последнее необходимо следует принять во внимание и объяснить, и в то же время должно быть указано основание того, что кажется совсем непонятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него.

Если мы поставим вопрос, как из того, что есть, получается то, что должно быть, продолжал Юм, мы увидим, где на самом деле лежит «различие порока и добродетели», и далее переходил к доказательству, что граница эта скорее связана с нашими чувствами по поводу вещей, чем с самими вещами. Контекст этого широко обсуждаемого отрывка, таким образом, предполагает, что его смысл состоит в том, чтобы еще раз подчеркнуть ключевую роль, которую играют в морали такие вещи, как чувства и желания. Любая система этики должна фокусироваться на них, а не на таких абстракциях, как «необходимый и вечный разум и соотношение вещей» Кларка.

Одной вещью, которая не играла ключевой роли в морали Юма, была религия. На самом деле Юм полагал, что никакой пользы нравственности религия не приносит. Бог лишь однажды выступает в значимой роли в «Исследовании о принципах морали», в заключительных словах приложения. Мерило всех созданий, писал Юм, «в конечном счете выводится из той Верховной Воли, которая дарует каждому существу его особую природу». Таким образом, Бог в каком-то смысле является источником морали, потому что Он дал нам чувства, от которых она зависит. Этот вежливый прощальный поклон в адрес Бога был типичным для дипломатичного подхода Юма к религии.

Всякий раз, критикуя религиозные взгляды, Юм выступал лишь против суеверных, фанатичных или догматических эксцессов «ложной религии». Ради приличия он преподносил себя как верного защитника «истинного» разнообразия, не вдаваясь в подробности о том, что за этим стоит. Юм также заботился о том, чтобы не подрывать все основы религии сразу. Например, в своей «Естественной истории религии», в которой излагались причины и последствия веры, Юм подверг критике идею, что есть веские моральные причины быть религиозным, но преподнес это так, словно существуют хорошие интеллектуальные причины, такие как телеологический аргумент. В опубликованных после его смерти «Диалогах о естественной религии» Юм опровергал и эти интеллектуальные доводы, но делал это так, будто все-таки приемлемо верить в Бога, исходя из Откровения, то есть Священного писания, и чудес. И в его первом «Исследовании» скептическое отношение к свидетельствам о чудесах излагалось так, будто вера как-то компенсирует невероятность этих историй.

Юм говорил своему другу, что совсем не удивился, когда парижские власти выдали ордер на арест Руссо в 1762 г. Безумец «имел неосторожность откровенно выразить свои взгляды» в «Эмиле», трактате об образовании, который власти посчитали противоречащим доктрине первородного греха. «Эмиль» считался особенно оскорбительным, поскольку Руссо пренебрег осторожностью и выпустил еретическую книгу под собственным именем. «Трактат» и другие свои ранние работы Юм публиковал анонимно. Все знали, кто их автор, но анонимность была похвальным признаком скромности, примиряющей публику со спорными работами.

Собственная конспирация Юма служила не просто для того, чтобы избежать наказания или профессиональных неудач, хотя подобные практические соображения нельзя исключить. Последняя казнь в Британии за богохульство состоялась в Эдинбурге всего за 14 лет до рождения Юма, когда, как утверждается, студент Томас Эйкенхед выступил против Священного Писания. Другой сомневающийся Томас, Томас Вулстон, английский теолог, был осужден за богохульство, так как ставил под сомнение чудеса, и умер в тюрьме за год или два до беседы молодого Юма на эту тему с иезуитом в Ла-Флеше. Но риск сурового наказания для вольнодумцев стремительно уменьшался в Британии при жизни Юма. Когда часть служителей церкви в Шотландии вознамерились отлучить от Церкви зрелого и знаменитого Юма, одной из вероятных причин провала этой попытки стало то, что достаточное количество церковников осознало: отлучение от церкви принесет больше вреда репутации Церкви, чем Юму.

Если бы Юм просто хотел избежать преследования, он мог отказаться от своей дипломатии в трудах, которые не публиковал, пока не окажется в безопасности в могиле. Но он этого не сделал. Работы, которые Юм придерживал для посмертного издания, были написаны, как обычно, осмотрительно, даже если в некоторых местах, с его точки зрения, они и заходили слишком далеко, чтобы мир оказался к ним вполне готов. В посмертном эссе о бессмертии души Юм надел свою обычную маску благочестия и заявил читателям, что «на деле Евангелие, и только оно одно, проливает свет на жизнь и бессмертие». После чего перешел к изъятию любых интеллектуальных свидетельств, которые могли бы говорить в пользу загробной жизни. В другом опубликованном посмертно эссе, о самоубийстве, прежде чем обрушиться на общепринятую идею о том, что самоубийство — преступление против Бога, Юм примирительно отметил: «Божественное провидение… управляет всем». Юм хотел влиять на возможно большее число читателей и понимал, что лучше всего добиваться этого методами деликатного обольщения. Его труды были построены таким образом, что немногие просвещенные понимали, куда он клонит, а полупросвещенные чувствовали себя достаточно комфортно, чтобы его аргументы могли в конечном итоге опрокинуть их представления. В срывании всех покровов, пусть нередко эфемерных, таился риск отвратить некоторых читателей, шокированных его наглостью, прежде чем их удастся соблазнить. Это соображение относится в равной степени как к посмертным, так и к остальным работам Юма.

Интерпретируя труды Юма о религии, следует принимать во внимание также его жизненные обстоятельства и личные качества. Многие из его близких друзей были умеренными церковниками. Сестра философа, которой он был предан и которая на много лет его пережила, была набожной, как и их мать. Не в характере Юма было оскорблять близких.

Юм показал рукопись своих «Диалогов о естественной религии» нескольким друзьям, и некоторые из них нашли книгу слишком провокационной даже для посмертной публикации. В числе тех, кто считал, что намеки слишком прозрачны и книгу лучше вообще не издавать, был Адам Смит. Юм надеялся, что Смит обеспечит ему хорошую прессу, после того как сам он окажется в подземном мире с Хароном, поэтому постарался заверить его, что это безопасно и «ничто не может быть более осторожно и более искусно написано». Юм оказался прав. Книга настолько искусно построена, что некоторые читатели до сих пор не могут разглядеть заложенные в ней мысли. Так, в одной из влиятельных работ о дарвинизме сообщается, исходя из «Диалогов», что Юм «уступил» телеологическому аргументу. Такие неправильные прочтения частично возникли из-за неспособности понять, почему деликатный автор XVIII в. не воспользовался смертью как прикрытием, чтобы писать так же дерзко и провокационно, как это делают ученые мужи в XXI в.

«Диалоги» Юма написаны по образцу трактата Цицерона «О природе богов», описывающего спор между эпикурейцем, стоиком и скептиком. Три главных героя в версии Юма — Демей, обладающий, как его характеризует рассказчик, «твердой, непреклонной ортодоксальностью», Филон, склонный к «беспечному скептицизму», и Клеант, предлагающий традиционную форму телеологического аргумента и демонстрирующий тем самым «точный философский склад ума». Клеант представлен как победитель дебатов: в заключительных словах рассказчик объявляет, что Филон победил Демея, но принципы Клеанта «еще ближе подходят к истине». Юм вложил в уста Филона самые веские аргументы, и именно идеи Филона наиболее близки идеям других работ Юма. Тем не менее Филона нельзя считать Юмом, который наконец-то может сказать, что он думает. Филон подразумевает, что он «здравый верующий христианин», и говорит, что «нет человека, который в душе глубже чувствовал бы религию». Это никак не назовешь неприукрашенной речью Юма. Филон — больше инструмент Юма, чем его истинное Я. Преимущественно через Филона Юм рассыпает по страницам «Диалогов» порох, начинив им книгу так, чтобы ее аргументы в случае удачи воспламенились в сознании его читателей.

Филон подробно остановился на замечаниях, высказанных эпикурейским представителем Юма в его первом «Исследовании», и полностью исчерпал все значимые выводы, которые можно сделать о Боге из свидетельств природы. То, что осталось от Бога после того, как Филон искусно проделал это, мало чем напоминало Бога. В своих выводах под конец Филон, кажется, признает идею, что мир природы был задуман каким-то интеллектом:

Если вся естественная теология… сводится к одному простому, хотя и несколько двусмысленному или по крайней мере неопределенному положению, а именно что причина или причины порядка во Вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческим разумом; если это положение не подлежит расширению, изменению или же более подробному выяснению; если оно не дает нам повода ни к какому заключению, касающемуся человеческой жизни и способному быть источником какого-либо действия или воздержания от действия; если указанная аналогия, несмотря на все свое несовершенство, не может быть распространена… то что еще может сделать самый пытливый, мыслящий и религиозный человек, кроме того, чтобы давать свое прямое философское согласие на это положение.

Назвать это утверждение «несколько двусмысленным» было явным преуменьшением. Оно настолько двусмысленно, что сопоставимо с атеизмом. Несколькими страницами ранее Филон спрашивал: «Не являются ли гниение репы, рождение животного и строение человеческого мышления видами энергии, по всей вероятности имеющими друг с другом отдаленную аналогию?» То есть все естественные процессы, которые, для Филона в частности, включают мышление или интеллект, вероятно, несколько похожи. Из этого следует, что очевидная уступка Филона идее, что чудеса природы вызваны чем-то вроде интеллекта, согласуется с идеей, что они вызваны естественным процессом, потому что, по его словам, все естественные процессы в некоторой степени похожи на интеллект. Таким образом, с точки зрения Филона, сказать, что причина порядка во Вселенной — что-то вроде разума, значит сказать, что причина порядка во Вселенной — что-то вроде гниющей репы. Верующие могут успокаивать себя первой формулировкой. Но однажды они поймут, что никак нельзя исключить и вторую.

Филон полагал, что разумные теисты и неверующие должны признать: ни у кого из них нет ясного представления о том, в чем они расходятся в данном вопросе:

Так в чем же, восклицаю я, обращаясь к обоим противникам, предмет вашего спора? Теист признает, что изначальный интеллект весьма отличен от человеческого разума; атеист признает, что изначальный принцип порядка имеет с последним некоторую отдаленную аналогию. Неужели же, господа, вы будете препираться о степенях [этой аналогии] и окажетесь вовлечены в спор, не имеющий точного смысла, а следовательно не допускающий и никакого решения?

Здесь Филон, похоже, выражает чувства самого Юма, более склонного сражаться с догматизмом верующих, чем обращать их в свои догматы. Юм сдружился со многими видными атеистами, когда в 50 с небольшим отправился на дипломатическую службу во Францию. Впрочем, их доктринерство, кажется, Юм находил грубым и топорным.

К тому моменту, когда Юм прибыл в 1763 г. в британское посольство в Париже, он уже был известным сочинителем и желанным гостем многих салонов. Годом ранее Босуэлл назвал его в своих дневниках «величайшим писателем Британии». Своей славой Юм был обязан «Истории Англии», а также ряду эссе в его «Политических рассуждениях», по большей части посвященных экономике. Эти эссе затрагивали темы, которые четверть века спустя более полно раскрыл Адам Смит. Юм, как великодушно писал Смит, первый, насколько ему известно, писатель, обративший внимание на тот факт, что развитие торговли и промышленности способствует свободе и хорошему государственному управлению.

Двумя ближайшими друзьями Юма в Париже были издатели «Энциклопедии» Дидро и Д’Аламбер, а те в разное время регулярно посещали знаменитый салон барона Гольбаха. В 1770-е гг. Гольбах был одним из первых мыслителей, защищавших атеизм в книге, опубликованной при жизни автора, хотя в случае Гольбаха и изданной под другим именем за пределами Франции. Гольбах любил преувеличивать число атеистов в своем кругу, или «кружке», как их называл Руссо, но, безусловно, встречались среди них и другие. Ужины и суаре Гольбаха нередко привлекали выдающихся иностранных гостей. В их числе были Юм, Смит, Бенджамин Франклин и Эдвард Гиббон, молодой поклонник Юма, чья «История падения римской империи» была опубликована в год смерти Юма. Гиббон описывал в своей автобиографии «фанатичную нетерпимость» участников кружка Гольбаха и других парижских интеллектуалов: «Они высмеивали скептицизм Юма, проповедовали принципы атеизма и проклинали всех верующих с насмешками и презрением». Под «скептицизмом» Гиббон понимает то, что сейчас назвали бы «агностицизмом». Исходя из философии Юма предполагалось его скептическое отношение к идее, что вопрос о существовании Бога может быть в принципе разрешен. В то же время, поскольку Юм, кажется, совсем не верил в Бога, в известном смысле его можно считать атеистом.

Если рьяные неверующие Гольбаха смеялись над осторожностью Юма, он смеялся в ответ. Все это было вполне благодушно. «Здешние сочинители весьма приятны», — писал Юм старому другому через несколько месяцев посещения салонов. Единственную неприятность за время его прекрасного пребывания в Париже добродушному Юму доставил Руссо.

Юм восторгался независимостью мышления Руссо, хоть и полагал некоторые его суждения несколько эксцентричными. Например, он не разделял присущую тому мрачную оценку современного общества. Юм считал его повесть «Юлия, или Новая Элоиза» (1761) шедевром, но равнодушно воспринял «Общественный договор» (1762). Когда у Руссо начались первые проблемы из-за «Эмиля», Юм по совету их общего друга, графини де Буффлер, предложил ему помощь в поиске убежища в Англии. Юм написал Руссо, как уважает его: «…и за силу Вашего гения, и за величие Вашего ума». Ближе к концу своего пребывания в Париже Юм повторил свое предложение, и Руссо согласился. Так в январе 1766 г. они вместе отправились в Англию, и это, как и предупреждал Юма Гольбах, была большая ошибка. За Руссо закрепилась слава человека, кусающего кормящую его руку и видящего повсюду заговоры. «Вы не знаете этого человека, — говорил Гольбах уезжающему Юму. — Я вам прямо скажу, вы пригрели у себя на груди змею».

Поначалу это казалось преувеличением. В марте того же года Юм восхвалял прекрасные манеры и скромность Руссо в письме к другу, отмечая правда, что «самый исключительный из всех людей» невероятно эмоционален. Руссо мало учился «и в действительности не очень много знал, он лишь чувствовал на протяжении всей своей жизни и в этом отношении его чувствительность достигает таких высот, примеров которых я раньше не встречал». Как-то у Руссо случилась вспышка паранойи, когда тот обвинил Юма в вымышленном оскорблении, но она закончилась буквально за час, и эксцентричная пара слезно обнялась. «Я думаю, что ни одна сцена в моей жизни не была такой трогательной», — писал Юм. Однако несколько месяцев спустя Руссо пришел к убеждению, что Юм заманил его в Англию, желая погубить его репутацию, и публично обвинил Юма в участии в заговоре против него. В своей «Исповеди» Руссо предположил, что заговор возглавлялся графиней де Буффлер и другими французскими дамами, пытавшимися его контролировать. Юм позже писал, что Руссо «окончательно рехнулся, будучи давно не в себе». Скандал попал в прессу, и Юм был вынужден огласить свою версию произошедшего. Руссо вернулся во Францию в следующем году.

Юм прожил еще девять лет, преимущественно в Эдинбурге, хотя и провел 11 месяцев в Лондоне, работая помощником государственного секретаря в министерстве. Он мало написал после выхода последнего тома своей «Истории», опубликованного как раз накануне поездки в Париж. Его издатель просил о новых томах «Истории». Согласно вполне правдоподобным сообщениям в прессе он отказывался, заявляя, что «слишком стар, слишком толст, слишком ленив и слишком богат». Среди его последних литературных занятий была переработка «Диалогов о естественной религии». Он работал над этим в последние месяцы своей болезни. Юм был очень осторожен в том, что пытался донести до потенциальной аудитории, и явно заботился о том, что о нем будут говорить потомки. Как мы увидим далее, если бы Руссо знал, что некоторые люди будут говорить о нем после его смерти, он бы резонно заключил, что его паранойя оправданна и мир безумнее, чем он сам.

Отправить