Сущность комбатантов

Сражаться – это одно, а убить человека – совсем другое. И убить его вот так будет предумышленным убийством… Послушай-ка, лично я не буду вот так вот стрелять в одного человека. А ты?

Эмилио Луссу ⁴⁷²

Оружие, писал Гегель, есть «не что иное, как сущность самих борющихся, которая лишь для них обоих проявляется взаимно» ⁴⁷³. Если оружие действительно является сущностью комбатантов, то в чем сущность тех, кто сражается при помощи дронов?

Я есть мое оружие. Этот тезис контринтуитивен. Он противоречит инструменталистским концепциям: вопреки идее независимости субъекта от орудий, при помощи которых он действует, она утверждает их принципиальное тождество. В этом случае невозможно разделить то, чем я являюсь, например, в соответствии с моими намерениями и целями, и средства, которые я использую для их достижения. То, чем я являюсь в этическом смысле, определяется природой оружия, которое я использую. Если выбор оружия имеет значение, то именно потому, что он самым радикальным образом ставит вопрос о том, кем мы являемся, рискуя при этом потерять свою душу и свою сущность.

Но эта сущность, добавляет Гегель, проявляется только в «виде взаимности»: чтобы осознать, чем я являюсь в качестве комбатанта, взять в руки оружие недостаточно, необходимо понимать, что значит испытать на себе его воздействие. Творящий жестокость субъект не может постигнуть свою сущность иначе как в отражении, которое он видит в оружии врага.

Однако в случае дрона эта действенная феноменологическая механика дает сбой. Что происходит как минимум по двум причинам. Во-первых, потому, что это оружие лишает своего «комбатанта» возможности сражаться: чьей именно сущностью является оружие комбатанта, который не вступает в сражение? Далее, поскольку она лишает субъекта, творящего насилие, всякого умозрительного или рефлексивного отношения к своему собственному насилию: если вооруженный субъект не может постигнуть свою сущность в режиме взаимности, то что происходит, когда оружие, как в данном случае, упраздняет саму возможность подобного отношения?

На этот вопрос есть лаконичный ответ: «Они хотят превратить наших парней в убийц» – как передает Сеймур Херш, такой крик души высокопоставленного генерала раздался после того, как Рамсфельд заявил о своих планах по использованию американской армии сразу после 11 сентября⁴⁷⁴.

«Государству, которому объявлена война, разрешены всевозможные средства защиты, однако не те, пользование которыми сделало бы его подданных неспособными быть гражданами…

К таким средствам относятся: использование своих граждан в качестве шпионов, а шпионов, даже иностранных, в качестве убийц, отравителей (к этому разряду можно было бы отнести и метких стрелков, которые поджидают в засаде одиночек)» ⁴⁷⁵.

Теоретический принцип политического права, о котором говорит здесь Кант, заключается в том, что именно государство не может заставить делать своих подданных, когда они являются гражданами. Отдавать солдатам приказ убивать врага, использовать оружие, которое априори лишает их всякой возможности сопротивляться, именно это запрещает принцип гражданства. За этим скрывается идея, что принуждение со стороны государства по отношению к своим гражданам ограничено тем, во что они могут превратиться. То, что нас заставляют что-то делать, заставляет нас быть чем-то.

Есть метаморфозы, запрещенные для государства. У государства, говорит Кант, нет права превращать своих граждан в убийц. В комбатантов – да, в убийц – нет.

Но подобный отказ можно проблематизировать иным способом, в соответствии с совсем иным философским подходом, который будет уже ни политико-юридическим, ни, как мы увидим, «этическим», по крайней мере не в том смысле, в котором этот термин употребляется в современных «прикладных этиках».

История более-менее повторяется: солдат целится во вражеского комбатанта, но, когда он уже готов стрелять, что-то на заднем плане, порой незначительная деталь, поза, жест, поведение, нелепый наряд, заставляет его принять решение не нажимать на спусковой крючок. Враг закуривает сигарету, описывает круги, держась за спадающие брюки, задумчиво нежится на весеннем солнышке или внезапно пойман голым во время совершения туалета. И тогда комбатант, уже изготовившийся для стрельбы, меняет свое решение. Опуская свою винтовку, он поворачивается к своему соседу по окопу и говорит: сражаться – это одно, а убить человека – совсем другое. И убить его вот так, это будет умышленное убийство… Послушай-ка, лично я не буду вот так вот стрелять в одного человека. А ты?» ⁴⁷⁶

То, что Майкл Уолцер говорит в девятой главе своей книги «Справедливые и несправедливые войны», не затрагивает, как у Канта, формулировку этико-юридического принципа, который априори ограничивает то, что государство может приказать своим солдатам. Вопрос не достигает подобного уровня обобщения и вообще находится в другом регистре.

Это вопрошание проявляется сугубо индивидуально, субъективно, для себя самого: буду ли я стрелять?

Если солдаты в подобных случаях не стреляют, то совсем не из-за принципиального отвращения к убийству. Их останавливает в этих ничего не значащих смехотворных случаях то, что они внезапно понимают о другом: со всей неотвратимой очевидностью оно напоминает нам о том, что мишень является нам подобным, одним из нас, а не просто «врагом». Образ обнаженного солдата эмблематичен для мысли Уолцера: как только солдат снимает свою форму, как только он вылезает из своей искусственной кожи комбатанта, его человечность вновь выходит на поверхность, перенасыщая собой все поле зрения.

Не стреляя в того, кто теперь предстает перед нами как простое человеческое существо, солдат интуитивно признает примат этого права, права на жизнь, того самого права, которое лежит в основе иммунитета мирных жителей, не позволяя им стать мишенью в ходе вооруженного насилия.

Философ Кора Даймонд оспаривает подобную интерпретацию. Солдаты ничего подобного не рассказывают, возражает она Уолцеру. Они рассказывают что-то совсем иное.

Они говорят, что если у них нет желания стрелять, то именно потому, что они чувствуют себя не способными это сделать.

Они не выражают это на языке права. Они не используют словарь нравственности. Они, скорее, обращаются к определенным «понятиям о том, что значит быть солдатом»⁴⁷⁷, что для них означает «быть вовлеченным в вооруженный конфликт с другими людьми, понятию, соответствующему их чувству, следуя которому мы не должны отрицать человечность, которую мы разделяем с другими людьми»⁴⁷⁸. Она настаивает, что для осмысления их опыта совсем не требуется «искусственно объяснять подобные случаи признанием прав, которое якобы скрывается за отвращением к убийству голого солдата»⁴⁷⁹.

Я думаю, что Даймонд права, хотя внеморальный подход, на который она здесь ссылается, может на самом деле иметь более глубокий и куда более аутентичный этический смысл (что на самом деле означает иной, а именно политический смысл), который она не проговаривает. Проблема с правовым дискурсом, справедливо замечает она, в том, что он очень часто искажает понимание самого важного. Отказ стрелять в голого солдата не имеет отношения к уважению-принципа-избирательности-и-пропорциональности, поэтому желание во чтобы то ни стало использовать подобную оптику – самый верный способ ровным счетом ничего не понять.

В соответствии с законами войны, у солдат есть право убивать солдат противника, когда они курят, раздеты или одеты неряшливо, не вооружены или погрузились в сон, и все об этом знают. Подобный отказ от убийства, когда он происходит, совсем не юридического порядка; а право, равно как и связанная с ним прикладная военная этика, не годятся для понимания его смысла.

Но почему же тогда они отказываются стрелять? Мне кажется, ни Уолцер, ни Даймонд не уделяют достаточно внимания фразе солдата Луссу, на которую при этом оба ссылаются. Если он не стреляет, то не потому, что в принципе против войны. Другими словами, это не позиция пацифиста или отказника по соображениям совести. Он не отказывается стрелять в других людей в бою. Его проблема не в этом. И даже наоборот, они не стреляют именно потому, что им удается провести различие для себя самого и для своих товарищей между тем, чтобы «сражаться», и тем, чтобы «убить человека вот так».

Это различие, с которым он его связывает, и связывает с полным правом, является тем, что отличает сражение от простого придания смерти. Остаться комбатантом и не стать убийцей в своих собственных глазах.

Для него абстрактное признание «права человека» имеет куда меньшее значение по сравнению с последствиями того, что он «сделает это». Если он это сделает, то ему придется с этим жить, и он это знает. Это вопрос не долга, а становления. Подлинный и определяющий вопрос не «что я должен делать?», а «чем я стану?».

Я полагаю, что здесь, в вопросе становления акторов вооруженного насилия, кроется что-то очень важное: фиксированная точка или субъективная позиция, необходимая для критики насилия.

Лимит подобного позиционирования в том, что это отказ прежде всего личный, я-центричный, для самого себя. Это «субъективистское» препятствие. Солдат не хочет стрелять сам по себе, однако в одном из свидетельств, приведенных Уолцером, он позволяет сделать своему товарищу то, в чем отказывает себе: «делай сам, если хочешь». Это лимит я-центрированного отказа: я не хочу этого делать, но если это сделает кто-то другой, то я не вижу в этом ничего особо предосудительного.

Как перейти от индивидуального к коллективному отказу, то есть к отказу политическому? Первый шаг в этом направлении, несомненно, в вопросе, который Луссу задает своему товарищу: «Я не хочу этого делать, а ты?» «Я тоже не хочу». Вопросительная интонация – это уже призыв к идентификации, к возможной солидаризации в общем отказе. Далее необходимо выяснить, каким образом субъекты, не поставленные в позицию непосредственных акторов вооруженного насилия, могут участвовать в подобном отказе, особенно в ситуации, когда они не вовлечены напрямую, равно как и их становление на субъективном уровне не связано с ним существенным образом. Все зависит от того, что охватывает это «мы» или «сам». Чьей самостью может быть этот «сам»? Каким образом он может быть расширен? Касается ли только меня самого то, что не позволяет мне это сделать, или оно также затрагивает других?

Первый ответ может состоять в том, что в совершение этого акта вовлечена только самость непосредственных акторов, а поскольку их число ограничено или потому, что они – не мы, то какая разница. Это нас не касается. Именно это сегодня говорит Амитай Этциони, столь цинично высказываясь по поводу операций при помощи дронов, комментируя возможность потери самого понимания смысла убийства теми, кого сегодня заставляют это делать, и о проявляющемся у них пугающем безразличии: «Вполне возможно, у этого есть некие устрашающие последствия. Но мы сейчас обсуждаем жалкую сотню пилотов дронов; то, что они ощущают или не ощущают, никак не влияет на целую нацию или руководителей, объявляющих войну» ⁴⁸⁰.

Сартр смотрел на это совершенно иначе: «Действительно, нет ни одного нашего действия, которое, создавая из нас человека, каким мы хотели бы быть, не создавало бы в то же время образ человека, каким он, по нашим представлениям, должен быть… Таким образом, наша ответственность гораздо больше, чем мы могли бы предполагать, так как распространяется на все человечество»⁴⁸¹.

Возможно, Даймонд хотела сказать нечто подобное, отмечая, что в принятии решения стрелять или нет в голого солдата важно становление нашей «общей человечности». Она добавляет: «Это страх, что смысл нашей общей человечности был притуплен войной во Вьетнаме, которая стала причиной стольких конфликтов в нашей стране. Не только потому, что на ней погибали “наши”, не только из-за “отвращения от потерь”, но, возможно и скорее всего, потому, что в это событие было вовлечено становление общей человечности, которая могла быть утрачена»⁴⁸².

Одним из лозунгов, популярных в свое время у части манифестантов, протестовавших против войны во Вьетнаме, был:

«Мы не нация убийц». Что отсылало к некоторой идее о том, чем «мы» были, или же, как нам кажется, «мы» хотим быть, или о том, с чем мы точно не хотим ассоциироваться. Точка зрения, которая отвергает государственное насилие, отсылая к сущности конституирующего субъекта, который отождествляется здесь с национальным или народным «мы», вне всякого сомнения, является мощной критической позицией.

В каком-то смысле оно отозвалось эхом в антивоенных движениях, которые в двухтысячные годы сложились в США под лозунгом «not in our name» – не от нашего имени. Эта субъективная позиция конституирующего «мы» («мы, народ…»), которое отказывалось стать соучастником вооруженного насилия, публично выражая недоверие своим руководителям, но в этот раз не в националистической формулировке:

Не от нашего имени

вы будете вторгаться в другие страны,

бомбить мирных жителей и все так же убивать детей,

пока история будет идти своим чередом

по могилам безымянных усопших⁴⁸³.

Но два этих лозунга не полностью совпадают, и при всем их мнимом сходстве их различие имеет решающее политическое значение. Потому что в протесте против государственного насилия важно не только то, чем «мы» из-за него становимся, но и тот тип «нас», которое оно предполагает⁴⁸⁴.

Лозунг «мы не нация убийц» возлагает определяющую идентификацию «нас» на нацию, в режиме сохранения ее подлинной сущности или утверждения заново ее конституирующей идентичности, скорее мифической, чем реальной.

Даже в том случае, если приходится в режиме отрицания выдвигать сомнительный тезис, который может быть легко оспорен, если вспомнить, что учреждающее эту нацию событие было связано с геноцидом индейского населения.

«Не от нашего имени» в этом смысле действует прямо противоположным образом: вместо того, чтобы заново утвердить тождество с неким мифическим и заранее заданным «мы», которое противопоставляется «вам» в самом акте разрыва и которое в самом этом разрыве не забывает преемственности истории, течение которой слишком часто шло «по могилам безымянных усопших».

«Пока белые протестовали под плакатами “мы не нация убийц”, афроамериканцы, – пишет историк антивоенного движения, – проводили параллели между убийствами во Вьетнаме и своим собственным положением. 3 января 1966 года активист борьбы за гражданские права Сэмюэль Янг был убит в Алабаме, когда он попробовал воспользоваться туалетом для белых.

В своем коммюнике SNCC (Student Non-violent Coordinating Comitee ) настаивал на том, что это убийство “ничем не отличалось от убийств мирных вьетнамцев, в обоих случаях американское правительство несет большую долю ответственности за эти смерти”» ⁴⁸⁵. Если война отвергалась движениями за права черных, которые видели в ней «войну белого человека против цветных», то явно не с позиции действующего лица, которое солидаризируется с совершенным им актом, но с другой позиции, с которой это насилие признается и отвергается что там, что здесь: с позиции мишени.

* * *

Этот призыв может дать нам сегодня еще один, более глобальный урок для дня сегодняшнего: не забывать, чем «мы» становимся, используя новое оружие, когда им начнут оснащать не только армию, но и государственные силы правопорядка.

Мы становимся их потенциальными мишенями.

Как обычно, все начинается с периферии, за рубежом и за пределами наших границ. Летом 2012 года мы могли прочесть в прессе: «Новейшая система наблюдения под названием Kestrel была протестирована в ходе операций, проводившихся на границе США и Мексики» ⁴⁸⁶. Это шар-дрон, что-то вроде цеппелина, оборудованного камерами, который «не просто передает операторам изображения в реальном времени, но и сохраняет все события в памяти» ⁴⁸⁷. После месяца работы в тестовом режиме пограничная служба объявила о своем намерении прибрести этот аппарат. Руководитель фирмы делает вывод: «Мы полагаем, у нас есть значительный внутренний рынок» ⁴⁸⁸. Мы также узнаем, что американский конгресс дал поручение FAA (организации, ответственной за воздушный трафик) интегрировать беспилотные устройства в американское воздушное пространство к 2015 году⁴⁸⁹.

Еще одна вырезка из прессы того же периода: офис шерифа Монтгомери Каунти, что на севере от Хьюстона, штат Техас, объявил о приобретении дрона Shadow Hawk и уточнил, что он «рассматривает идею оснастить беспилотное устройство нелетальным оружием, например слезоточивым газом, пластиковыми пулями и средствами типа Taser»⁴⁹⁰.

Маркс называл это сценарием, согласно которому «Война раньше достигла развитых форм, чем мир» ⁴⁹¹, то есть некоторые социальные и экономические отношения сначала складываются в военной области, перед тем, как их приспособят и обобщат для повседневного использования в рамках гражданского общества. Армия как центр инноваций, экспериментальная лаборатория новых политических технологий.

Остается выяснить, смогут ли общества, в которых «общественное мнение» не смогло воспрепятствовать использованию подобных технологий на «войнах», ведущихся в другой части света, резко мобилизоваться, чтобы воспрепятствовать распространению полицейских дронов, поняв, что эти процедуры будут применятся по отношению к ним. Необходимо осознать, что это будущее, которое нам обещано, если мы не сможем ему помешать: мобильные вооруженные устройства видеонаблюдения в распоряжении воздушной полиции вашего района.

В крайнем случае остается возможность раздобыть антидроновую одежду, созданную художником Адамом Харви⁴⁹². Изготовленная из специальной ткани с металлическими волокнами, она позволяет, охлаждая силуэт человеческого тела, сделать его практически невидимым для термических камер дронов.

* * *

472 Emilio Lussu, Sardinian Brigade: A Memoir of World War I, Grove Press, New-York, 1970, цитируется no: Michael Walzer, Just and Unjust Wars, London, Allen Lane, 1977, p. 270.

473 Гегель Г. Ф. В. Феноменология духа / пер. с нем. Г. Г. Шпета. М.; Наука, 2000. С. 195.

474 Seymour Hersh, “Manhunt”, New Yorker, December 23, 2002.

475 Кант И. Сочинения. Цит. соч. Т. 4, ч. 2. С. 274.

476 Emilio Lussu. Op. cit. All Cora Diamond, L’Importance d’etre humain, PUF, 2011, p. 103.

478 Ibid. P. 106.

479 Ibid.

480 Amitai Etzioni, “The Great Drone Debate”, National Interest, October 4, 2011.

481 Сартр Ж. П. «Экзистенциализм – это гуманизм» / пер. с фр.

А. А. Санина // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. С. 324.

482 Cora Diamond, “The Case of the Naked Soldiers”, рукопись.

483 Not in Our Name, “Pledge of Resistance”, 2001, www.notinoumame.net/index. php?option=com-content&view=article&id=20&Itemid=5

484 См.: Judith Butler and Gayatri Chakravorty Spivak, L’Etat global, Paris: Payot, 2011, p. 57.

485 George N. Katsiaficas, Vietnam Documents: American and Vietnamese Views of the War, New York, M. E. Sharpe, 1992, 116.

486 Joe Pappalardo, “The Blimps Have Eyes: 24/7 Overhead Surveillance Is Coming”, Popular Mechanics, May 17, 2012.

490 Hannah Yi, “New Police Surveillance Drones Could Be Armed with Nonlethal Weapons”, The Daily, March 12, 2012.

491 Маркс К, Энгельс Ф. Сочинения. М.: Гос. Изд-во политической литературы, 1958. Т. 12. С. 735.

492 http://ahproj ects. com/pro j ects/ stealth-wear

V-1 перед запуском. 1944 ⁴⁹³