Войти в систему
Войти с помощью соц. сетей:
Инорациональность свободы и ответственности. Персонологичность рациональности. Рациональность как проявление ответственности. Поступочность бытия. Рациональность и моральная ответственность
Осмысление действительности не сводимо к осознанию «сделанности» вещей и явлений. А идея не сводима к программе эффективной (успешной) деятельности. Все это, разумеется, составляет ткань осмысления, но оно вторично. Идея суть познание меры и глубины свободы, а значит – меры и глубины ответственности. Разум и рациональность – вторичны. Первична ответственность как соотнесения с другими, с миром, совесть как признание их прав, диалог с ними. Человеческое бытие суть со – бытие, а сознание – не что иное, как совесть. В сознании (совести) реализуется личная экзистенция человека, оно требует личных усилий понимания происходящего, в то время как разум нуждается только в ясном выражении знаний и соблюдении объективных правил оперирования ими.
Долженствование человеческого действия не определяется однозначно истинностью имеющегося знания и теоретического рассуждения. Первично не сознание и мышление, а сама практическая жизнедеятельность, стороной которой они являются. Теоретичность и рациональность не цель, а лишь средство, даже – одно из средств обоснования человеческих поступков. Мир человека – мир личностный, не случайный, весь наполненный ответственным выбором. И центром, «точкой сборки» этой ответственности является личность, занимающая неповторимое, а значит и ответственное, место в ткани бытия.
Эту силу и значение индивидуализированной личности неявно признает и абстрактный рационализм, апеллирующий к личной ответственности, спрашивающий с личности ее самоотречение и подчинение. Однако принцип личной ответственности в любой форме предполагает безусловное признание абсолютно свободной воли. Отказ от признания свободы выбора означал бы крушение любой этической системы, нравственности и права. Единственность и первичность ответственности личности за любые проявления своей активности – краеугольный камень любого права и любой нравственности.
По глубокому замечанию М.М. Бахтина, воля и долженствование внеэтичны, первичны по отношению к любой этике или другой системе ценностей и норм (эстетической, научной, религиозной и т. д.). Согласно Бахтину конкретные этические, эстетические, научные и т. д. нормы «техничны» по отношению к изначальному долженствованию человеческой жизнедеятельности. В принципиальном разведении понятий этической нормы и долженствования М.М. Бахтин един во взглядах со своим старшим братом Н.М. Бахтиным, что, с учетом духовной близости братьев и глубины духовных поисков, свойственной их кругу, говорит о глубокой продуманности этой идеи. Действительно, абсолютизация этики ведет, как это показал опыт Ницше или «подпольного человека» Достоевского, к нигилизму. Бесконечная необходимость обоснования «должен» какими – то нормами есть следствие самой природы теоретического обоснования, уходящего в бесконечную череду мета – мета – мета… метауровней.
Поиски «универсальной», «первичной» этики заведомо абстрактны и пусты. Этика – лишь одно, хотя и важнейшее проявление первичного долженствования в человеческом поведении. Согласно Бахтиным, вообще нет содержательного долженствования, но долженствование может сойти на любую содержательную значимость. Речь идет не о выводе ответственности как следствия, а об онтологической изначальности ответственности. Глубина этой концепции заключается именно в подчеркивании первичности, принципиальной неизбывности не – алиби – в – бытии человека, первичности его ответственности по отношению к любым формам активности.
Идею о внеэтичности долженствования интересно сопоставить с, на первый взгляд, диаметрально противоположной концепцией А. Швейцера о первичности этического по отношению к мировоззренческому и поступочному. Само содержание этического А. Швейцер видел в ответственном самосознании, находя его конечное выражение в «благоговении перед жизнью». Но, по сути дела, и а этом случае речь идет фактически о том же: изначальном человеческом не – алиби – в – бытии и первичности, фундаментальности жизненного начала перед разумом.
Не «мыслю, следовательно – существую», а «существую, следовательно – мыслю». Первичны не онтологические допущения разума, а связь с бытием в мире и с другими, изначальная ответственность. Разум и рациональность сами по себе непродуктивны. Таковыми они становятся только в случае «ответственной участности» личности, не в отвлечении от нее в «общее», а наоборот – в отсчете от ее «единственного места в бытии». Поступок объясним не из своего результата или рациональности, оправдывающей достижение именно данного результата данными средствами, а только изнутри «акта моей участности» в жизни.
Вменяемый, то есть ответственный и рационально осмысленный поступок есть действие долженствующей единственности человеческой жизни. То, что может быть совершено мною – никем и никогда не будет совершено – вывод этот принципиально важен. Во – первых, он утверждает нелинейность поступка, который всегда совершается здесь и сейчас и необратим, поскольку создает новые реалии. Во – вторых, только с этих позиций можно объяснить, как происходит «скачок» из царства сознания и мышления в царство реальности при совершении поступка: единственность наличного бытия нудительно обязательна.
Ответственность неустранима из человеческой жизни. Не потому поступок ответственен, что он рационален, а потому он и рационален, что ответственен. Поступок не иррационален, он просто «более чем рационален – он ответственен». Рациональность – только момент, сторона ответственности, как мера ее масштабов и глубины. Она не что иное, как объяснение и оправдание поступка как до, так и после его свершения.
Не означает ли первичность ответственности по отношению к традиционной рациональности ее иррациональность или уж по крайней мере – внерациональность? Ведь существует рационалистическая традиция оценки ответственности, греха, покаяния, вины – как категорий иррационального. Не зависает ли ответственность в безосновности? В конце концов – перед кем ответственность?
Человек не может жить в бессмысленном мире. Его жизнь в мире и сам мир должны быть понятными, понятыми, объясненными и тем – оправданы. В соотношении долженствования и объективности разум играет принципиальную, но посредническую роль. Нерв различия между ними, их противопоставления – в соотношении разума и ответственности. Если ответственность – следствие разума, вторична по отношению к рациональным схемам, производна от них, то итогом будет рационалистический утопизм, переходящий в практику бюрократического тоталитаризма. Если разум есть следствие ответственности, путь познания ее меры и глубины, то итог – сознание долга свободной личности.
Но ответственность, долг и вина личности абсолютны и изначальны, а любые ее заслуги и успехи относительны. Внутренним гарантом чувства собственного достоинства является долг, самоотдача, самоограничение, буквально – самоопределение (постановка себе предела, «черты») личности. Но это долг, «воля к неволе» – не навязываемые извне, «требуемые» с личности. Это ее «не могу иначе», осознанное ею собственное призвание и нравственный выбор. Нравственен только долг «внутренний», взятый на себя самим человеком, а этика долга возможна только в качестве «внутренней», субъективной, применительно к самому себе, когда ты оказываешься обязанным всем, но тебе – никто.
Космичная рациональность целостности изначально ориентирована на выстраивание баланса и гармонизацию взаимодействий, что само по себе не предполагает насилия. Можно сказать, что идея толерантности является проявлением этой стороны рациональности, а отнюдь не релятивизма. В этих условиях сама техническая рациональность приобретает характер инструмента выявления возможных следствий и последствий, ответственности за них. Особую актуальность приобретает определение социально – психологических предпосылок выстраивания оптимальных и эффективных отношений в обществе, консолидация и оптимизация интересов всех участников социальной жизни. Экономика, также как и политика и образование – не самодостаточны, а имеют своей конечной целью человека.
Показательна главная тенденция процессов в самых различных областях жизни, а именно – их все более очевидной зависимости от личностного (персонологического) фактора. Это все большая зависимость политической жизни от личности лидеров, учета личностных ожиданий граждан. Это и все более гуманитарная зависимость современной деловой активности: все более индивидуализированный характер маркетинга, рекламы, персонал – ориентированные технологии менеджмента, PR и формирование корпоративных культур, репутационный менеджмент и т. д. Только уникальное глобально. Источник всего разнообразия современного единого мира (единого в своем разнообразии и разнообразного в своем единстве) коренится в сердце души каждой уникальной личности.
Эта общая тенденция выражена и в эволюции философствования последних двух столетий: от онтологии к гносеологии и далее через аксиологию и культурологию к персонологии. Человеческая личность – цель, средство и результат любых общественных процессов и преобразований. Поэтому учет возможных последствий для перспектив личностного развития – принципиально важен.
В мировой правовой системе произошел сдвиг, может быть – самый значительный за всю историю. Суть этого сдвига в том, что неотъемлемые права человека приобретают наднациональную юридическую значимость. Речь идет именно о, похоже, необратимой динамике. От экономики, политики право в мировом масштабе шагнуло в обеспечение гарантий национально – этнической культуры. Повсеместно активизировались правозащитные движения, все более гуманными становятся законодательства и пенитенциарная система. Яркий пример тому – запреты или моратории на применение смертной казни. То есть, право закрепилось уже и на уровне гарантий существования отдельной личности. Похоже, назревает следующий шаг – к сердцевине гуманитарности. Речь идет отнюдь не только о гарантиях свободы вероисповедания и прочей культурной идентичности. Это гарантии предыдущих уровней. Речь идет о свободе доличностного уровня. Яркий пример – проблемы абортов и использования генной инженерии, клонирования и т. п. Все они связаны с правовой защитой еще не сформированной личности, некоей возможности личности.
Поскольку право, закон – формализованная часть нормативно – ценностного содержания культуры, нравственности, фиксирующая в «сухом остатке» закрепляемые нормы социальной жизни, то общая динамика гуманитарной культуры за последнюю сотню лет становится тем более очевидной. В условиях интенсивной трансформации современного общества, острых межкультурных и социальных напряжений решающим оказывается учет пресловутого «человеческого фактора», духовного опыта и мотивации, развитости «человеческого капитала», эффективности социальных инвестиций. В современном обществе речь уже не может идти просто об условиях физического выживания или даже обеспечения социальной справедливости. На первый план выходят представления о качестве жизни – полноценной жизни и личностном благополучии, складывающихся не только из денег и здоровья, но благополучия психологического, возможностей самоопределения этнического, конфессионального, возрастного.
Поэтому особое значение приобретает возможность оценки проектов и решений, процедура которой использовала бы потенциал техничной рациональности для реализации установки рациональности космичной. В этой ситуации назревает необходимость введения в социальную практику института гуманитарной экспертизы (ГЭ), позволяющей оценивать возможные последствия (позитивные и негативные) принимаемых решений, их последствий для человека – как целого (социум) и как индивида. Ее главными особенностями являются: нормативно – ценностное содержание; персонологический характер; ориентация на обеспечение баланса интересов и консолидации общества; ориентация на обеспечение возможности социально ответственного личностного выбора (самоопределения); комплексность и междисциплинарность.
Необходим радикальный переход к новому пониманию человека. Или он – самозванец, стремящийся к экспансии, агрессии, насилию и убийству как крайней форме самоутверждения. В этом случае он может сдерживаться только встречным насилием себе подобных, объединяющихся для защиты – внешней и внутренней. Насилие порождает новый виток насилия, зло порождает зло тем более активное, чем активнее встречные импульсы. Такое самозванство возникает на почве бессодержательного «cogito», растворяющего в себе не только других людей, но и мир вообще. Основой мира, его онтологическим допущением становится акт мысли. Другие – лишь проекции моего Я. Существование выводится из собственно мысли – вот что такое самозванство абстрактного рационализма.
Или же я связан с другими и миром? И потому мыслю, что един с ними, а не потому един, что мыслю? Сущность человека с этой точки зрения не «технична», а «космична» – в его единстве и сопричастности целостной гармонии мира, в его зависимости от других в собственном самоутверждении, в невозможности самоутверждения без других, но не за счет других, а в силу других, в их необходимости и неизбежности. На передний план выходят не элементарные отношения типа «субъект – объект», «причина – следствие», «элемент – множество», «цель – средство», а системная взаимность – собор со всеми в человеческой душе.
Не человек – раб идей, а идеи – одна из форм его бытия в мире. Разум, знания, логика – универсальны и бесчеловечны. Новизна состоит в том, что этот факт до конца открылся только на переломе столетий, когда не только бытийно установилась их бесчеловечность, но они и человечески обесценились – были выведены за пределы человека в компьютерные информационные системы, стали общедоступным достоянием, техническим средством, перешли из плана культуры в план цивилизации, «техне» – без и вне человека. Теперь это уже окончательно стало ясно. Современный человек, если он еще желает быть таковым, а не техническим средством цивилизации, должен осознать себя «космически» – не суммой знаний и умений. Также и современная культура не есть набор технологий, их знаков, программ деятельности и групповых интересов. Современная культура, если она хочет быть, возможна как путь возвышения человека, как культура духовного опыта, освобождающего от самозванства.
Это и есть выход к новому пониманию человеческого. Ответственность, которую постиг человек, ставший внутренне свободным от мира, и которую он пытается реализовать в жизни, – это и есть этика. Свобода от мира – не что иное, как ответственность за него. Чем шире зона моего автономного поведения, тем шире зона ответственности. И наоборот: та сфера, которую я беру на себя, за которую ответственен, – и есть сфера моей свободы, а человек тем этичнее (свободнее–ответственнее), чем шире эта сфера. Традиционные общества ограничивали ее своим этносом, позже ее ограничивали расой, нацией, классом. А. Швейцер распространял этическое поведение на все живое. В наши дни этическое самоопределение в смысле очерчивания предела свободы и ответственности распространяется уже практически на весь мир. Для общества и для личности в нынешних условиях научно – технического прогресса они совпадают, включая среду обитания не только одного человека, но и природу в целом.
Поэтому именно с «космичной» рациональностью, с представлениями о гармонической целостности мира и ответственности индивида за свой неповторимый путь в этом едином целом могут быть связаны перспективы человечества. И «лента Мебиуса» долга, чести и ответственности связывает внешнее и внутреннее, общество и личность в сердце души – чувствилище свободы и ответственности.
Бог умер, но умер и сверхчеловек. Нет никого, кто каждому бы указал истинный путь добродетели. Этот путь, путь к другим начинается в сердце каждого и пройти его, осознав свою ответственность и единство – дело работы ума и души каждого и самого.
Именно наличие решения, выбора, пусть даже непредсказуемого и неудачного, но выстраивающего линейную зависимость причин и следствий (хотя бы даже и «задним числом» в «поздней рационализации»), делает человека ответственным не только за совершенные действия, но и за саму рационализацию своих намерений, к ним приведших. Поэтому сознательность и вменяемость поступка не сводимы к рациональности. Первичное качество поступка – его ответственность. Как писал М.М. Бахтин, поступок «более чем рационален – он ответствен». Рациональность – только момент, сторона, условие ответственности. Ведь что такое рефлексия, рационализация мотивации в «практических рассуждениях», как не осознание ответственности? А глубина рефлексии и рационализации мотивов – разве не осознание меры и глубины ответственности субъектом?
В правовых, нравственных и социально – психологических своих границах поступки квалифицируются не столько по результату, сколько по замыслу, а точнее – по «поздней рационализации» мотивов самим субъектом и окружающими. Любая оценка и суд лишь интерпретация, точнее – попытка придать действиям статус рациональных поступков, определить степень, меру, качество ответственности субъекта. Ведь «суть дела не в поступках, которые мы видим, а во внутренних принципах их, которых мы не видим», – писал И. Кант.
На первичность ответственности по отношению к рациональности указывают и исследования по логике «практических рассуждений». Так, известный принцип «разрешено все то, что не запрещено», оказывается, невозможно доказать в рамках логических схематизаций и формализаций. Отсутствие запрещения влечет не разрешение, а лишь отсутствие отрицания запрета. Данный принцип является не нормой, а метанормой, поскольку есть действия, наказуемые не за нарушение их запрета, а за отсутствие разрешения на них. Именно так строятся до определенного возраста отношения между детьми и родителями. Процесс воспитания убедительно демонстрирует, что человеческое поведение сначала ответственно и лишь затем осмысленно. Сознательность поступка – это его и ответственность, и рациональность одновременно, то единство, которое М.М. Бахтин связывал с понятием «вменяемость». Первична в этом единстве ответственность. Поступок рационален, потому что ответствен. Рациональность – лишь объяснение и оправдание поступка перед лицом этой ответственности: как после действия, так и перед его свершением, в процессе принятия решения.
Приоритет рациональности по отношению к ответственности соответствует сущности «взбесившегося разума». Претензия на тотальную рационализацию жизнедеятельности общества и отдельного человека неизбежно предполагает систему контроля за соответствием действительности рациональной ее модели. Такой системой контроля становится иерархически организованная бюрократия – Административная система, Вертикаль власти. Тотальное планирование, учет и контроль – главные мифы бюрократического утопизма. Эпическим проявлением этого безумия является описанное А. Жигулиным в повести «Черные камни» доходящее до абсурда стремление администрации сталинских лагерей учесть заключенных, при этом совершенно неважно – жив или мертв «зек». Важно – чтобы он был в списках. Главное – отчитаться. Жизнь человека и сам человек превращаются в несущественное обстоятельство.
Тотальные планирование, учет и контроль имеют следствием на первый взгляд не менее тотальную ответственность за любое отклонение от нормы, плана. Можно даже говорить о своеобразном культе ответственности в административной бюрократической системе, где вышестоящие «отвечают» за нижестоящих подконтрольных, а те «ответственны» перед вышестоящими. Однако это «ответственность» именно в кавычках. Вся деятельность нижестоящих строится на стремлении уйти от ответственности: заручиться решением свыше, свалить на другого, тянуть время и не принимать самостоятельного решения. Поэтому практика бюрократизма во всех его проявлениях во все времена и у всех народов являет собой тотальную безответственность. И чем больше притязания «взбесившегося разума» на рациональность, чем активнее прокламируется им идея ответственности и долженствования, чем масштабнее проверки, тем тотальней безответственность. Уникальное положение в этом плане сложилось в свое время в советском обществе с его «двуаппаратным» механизмом управления. Партийный аппарат, реализуя закрепленную в Конституции СССР руководящую роль КПСС, не нес тем не менее никакой правовой ответственности за принимаемые решения. Регулирующей силой обладают лишь требования внутрипартийной дисциплины. Государственно – хозяйственный аппарат, выполняющий функцию «приводных ремней», проводит в жизнь фактически не свои решения, и вопрос об ответственности носит поэтому весьма проблематичный характер. Поэтому «двуаппаратная» модель безответственного управления была одним из главных вопросов обновления нашего общества. Однако инерция была настолько сильна, что в начале нынешнего столетия в России воспроизвелась подобная практика управления.
Поступок, взятый исключительно в плане его рациональности, теоретичен, сведен исключительно к отвлеченной, хотя и рационально систематизированной, схеме его содержания. В этом своем качестве поступок линеен, жестко определен, даже предопределен. В таких рамках, отмечал М.М. Бахтин, мы оказываемся «существенно не живущими, мы отбросили бы себя из жизни как ответственного рискованного открытого становления – поступка в индифферентное, принципиально готовое и завершенное теоретическое бытие…». Мыслящего и ответственного за свои мысли и поступки социального субъекта в теоретической плоскости нет и быть не может. Теоретическая рационализация, в том числе и в виде «логики поступка», и в виде «практических рассуждений», непроницаема для индивидуальной ответственной активности. Теоретический мир существует, по замечанию Бахтина, «как если бы меня не было»: «Никакая практическая ориентация моей жизни в теоретическом мире невозможна, в нем нельзя жить, ответственно поступать, в нем я не нужен, в нем меня принципиально нет».
М.М. Бахтиным тонко и точно выражена главная особенность рациональности поступка, взятой самой по себе, – она не продуктивна в том смысле, что не может объяснить живого долженствования, совершения поступка. Таковым поступок становится только в случае «ответственной участности» субъекта, не в отвлечении от него, а с учетом его «единственного места в бытии». Поступок объясним не из своего результата или рациональности, оправдывающей достижение именно данного результата данными средствами, а только изнутри «акта участности» в жизнедеятельности. Только через эту призму явление может быть понято как собственно поступок, т. е. как «выход» из мира субъективного в мир объективный. Собственно, через эту «участную ответственность» рациональность и имеет касательство к поступку, упорядочивая его субъективную составляющую во «внутреннюю логику поступка», или, как ее называл Бахтин, – «участное мышление».
В плане исключительно теоретической (и логической) рациональности поступок имеет дело с бессубъектным бесконечно разнообразным миром. В этом мире представлено бесконечное разнообразие возможных позиций и точек зрения, которые вполне могут и не противоречить друг другу. Переход с одной позиции в другую, также бессубъектную, объективен и обратим. Это линейный мир теории познания и логики. Это мир, в котором субъекта нет, нет и его единственной позиции – поступка, в котором субъект как бы располагает полным алиби. Значит, это мир, в котором нет места ответственности. В этом свете становится ясной природа и источник «безнравственности» и антигуманности рационализма и сайентизма, тех их черт и особенностей, которые вызывали и вызывают острую критику со стороны гуманизма.
Первоначально человек объяснял явления окружающего мира, исключительно уподобляя их поступкам – действиям, имеющим намерения, а значит, и сопровождаемым волей и ответственностью. Только так могли возникнуть магия, мифология и многообразные формы религии. Однако развитие науки, т. е. расширение сферы истинного знания, устраняет и сужает сферу мира как «мира поступка». Явления предстают во все расширяющемся масштабе безличными и бесстрастными результатами взаимодействия вполне объективных и нецелесообразных причин. Природа, утратившая «мотивацию» и ответственность, неизбежно становится вненравственной. Если раньше приносимая человеком жертва или молитва имели своим следствием ответственность божества за совершенное явление, влекли его поступок, то теперь, когда бога, черта, «белой» и «черной» магии нет, оказывалось, что никто за явления не ответствен. Сам человек также становился неответственным за происходящее, в том числе и за свои собственные действия. Ответственны за них среда, комплексы и тому подобные причины, отчужденные от него и его намерений. Научный, особенно естественнонаучный, анализ сводит детерминации поведения к объективным факторам, не оставляя места нравственному выбору и свободе воли. Показательны в этом плане рассуждения одного из классиков европейского рационализма – Б. Рассела. В силу того, считает он, что человек живет «за счет химических сил», его поведение «ничем не лучше» животных и деревьев, никак не обладающих свободой воли. «И если бы у нас было достаточно знаний о силах, действующих на кого – либо в какой – то момент времени, о мотивах "за" и "против", об устройстве мозга этого человека, тогда мы могли бы точно сказать, что он будет делать». Подобное сведение факторов человеческого поведения возможно не только на химической, но и на биологической, психологической, социологической и иной основе.
Редукционистский рационализм Б. Рассела любопытно сравнить со взглядами одного из основателей современной психологии и физиологии высшей нервной деятельности – И.М. Сеченова, также отрицавшего свободу воли. Он отвергал упреки естественнонаучному и психологическому анализу поведения в освобождении человека от ответственности за свои действия и превращении его в раба собственного характера, страстей, душевного склада и внешних обстоятельств, лишении смысла таких качеств, как мужество, настойчивость, достоинство и др. Отвергал И.М. Сеченов и упрек, будто научный подход расшатывает общественные устои и нравственность, так как способен оправдывать любые поступки. Согласно И.М. Сеченову, научный анализ отвергает лишь побудительную роль традиционных нравственных качеств. Великодушные и благородные поступки могут делаться и из тщеславия или эгоистического расчета. В итоге нравственная ценность поступка определяется не столько его скрытой психологической стороной, сколько интерпретацией действий. И «свободный», и «не – свободный» поступок не исключает возможность различных вариантов действий, а главное – с одинаковым правом может быть приписан человеку как нравственно разумному существу, ответственному перед общественным судом или судом собственной совести.
Вменение поступка в заслугу или в наказание определяется только приписыванием мотивации. Сильная воля, презирающая опасность, – не что иное, как крепкое моральное чувство, побеждающее страх смерти. А воля без моральной основы – проявление сильной страсти, не чужой силы, а именно собственной страсти. И поэтому ответственность с индивида не снимается ни в коем случае. И.М. Сеченов даже усиливает акценты. Если признание свободы воли предполагает надежду на «авось выручит», то «несвобода» предполагает принципиальную зависимость поведения от умственного и морального развития и воспитания. Последнее при этом должно ориентироваться на заботу о просвещении разума, учить добру, правде, труду. Иначе говоря, ответственность оказывается фундаментальнейшим качеством поступка, принципиально не устранимым из него специальным конкретно – научным анализом. В этом отличие позиции И.М. Сеченова от расселовской.
Самим фактом своего существования и жизнедеятельности человек причастен к явлениям, отношениям и событиям, включен в них, в меру и степень этой своей причастности, ответствен за них и за свои неповторимые и необратимые действия. Если тщательно проследить последствия всех шагов и действий человека в мире, то его место в нем окажется далеко не тривиально. Человек очень плотно «упакован» в действительность и отношения с другими людьми. Как неоднократно отмечал Ж. – П. Сартр, каждое наше слово имеет отголоски, даже каждое молчание. Поэтому нравственная позиция человека в мире, определение и выбор ее – проблемы также далеко не тривиальные. В этой связи представляет интерес различие добродетели и порока, предложенное А. Мёрдок в романе «Черный принц». «Дурные люди, – пишет она, – считают время прерывным, они нарочно притупляют свое восприятие естественной причинности. Добродетельные же воспринимают бытие как всеобъемлющую густую сеть мельчайших переплетений». Именно поэтому так трудно зачастую отделить добро от зла. Превращение задуманного добродетельным поступка в объективное зло – глубокая нравственная трагедия. Не каждый оказывается способным, подобно Дате Туташхиа из одноименного романа Ч. Амирэджиби, вновь и вновь пытаться доискиваться до корней противостояния добра и зла.
Быть личностью и сознательно поступать – чрезвычайно нелегкое бремя, оно и облегчает и затрудняет жизнь, делая ее иногда невыносимой. Жизнь из простого протекания становится непрерывным действием. Учет, видение максимально широкого, горизонта возможности постоянно заставляют человека что – то делать, выбирать, причем это действие уже не так строго определенно, уже не так навязано, как камню сила тяжести. «Осознав свою необходимость», человек должен постоянно, на свой страх и риск, решать, что он будет делать, чем он будет в, каждый следующий момент. Он находится в парадоксальном, положении: не владея ситуацией, быть за нее ответственным.
Мир поступка – это прежде всего мир единственности неповторимой жизненной позиции субъекта, его «здесь и сейчас участности» в бытии и, значит, ответственности за эту участность, мир принципиального человеческого «не – алиби в бытии». Ответственность неустранима из человеческой жизнедеятельности. Она не ограничена рамками правовой ответственности или нравственности, а является универсальной характеристикой поступков. Человек ответствен за все, но прежде всего – за свою жизнь. На него изначально возложена, если воспользоваться названием книги А.А. Лебедева, «обязанность жить». Не столько право, сколько именно обязанность жить. Поэтому попытки лишить себя жизни, уйти из нее и мысли об этом есть проявление крайнего эгоизма и рационализма (в духе «парадокса ригоризма»), есть попытка уйти от ответственности, от собственного «не – алиби в бытии».
В работе «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» К. Маркс ставит вопрос о познавательной ответственности. Согласно К. Марксу, личность отвечает за реализацию выбранной ею общественной миссии, и если эта миссия требует ума и таланта, то глупость и посредственность исполнителя становятся его виной. В деятельности, которая осуществляется на основе сознательного выбора личности, по ее «проекту», ответственность личности несомненна. Но создает ли «алиби» личности ситуация, когда человек не ведал, что творил: не знал, верил, доверился другим и т. д.? Другими словами, признавая «онтологическое не – алиби», можно ли допустить «алиби гносеологическое»? Думается, что нет. Незнание не освобождает от ответственности. Это обстоятельство играет, пожалуй, не последнюю роль в стимулировании познания, которое, в конечном счете, предстает как осознание человеком (в целом – социальным субъектом) меры своей свободы и ответственности. Что есть познание, как не осознание путей и возможностей влиять на развитие событий, преобразовывать действительность, т. е. совершать свободные поступки?
Другой разговор, что познание в этом плане нравственно «обоюдоостро». Так, западноевропейский рационализм ищет (и находит!) целостность самосознания, осознания содержания мотивации на путях выявления общего (законов, категорий, идей и т. д.). Но, идя этим путем, можно прийти только к идее наиболее общего фактора, универсальной причины. Такой первопричиной могут быть Абсолют, Бог, Абсолютная идея и проч., т. е. некое всеобщее, всеблагое, всемогущее и т. д. начало. Будучи универсально общим, оно позволяет объяснить (и оправдать) практически любое действие. В этом коренится извечная привлекательность идеи Бога. Она так или иначе снимает с человека бремя ответственности, способствует самооправданию человека, утешает его и примиряет с действительностью. Прийти в гармонию с миром означает познать себя в боге. Несомненно, пути этого познания различны, например, в православии и католичестве, но это различия, по сути дела, в трактовке и общей схеме «поздней рационализации», примиряющей человека с действительностью. Не случайно мировоззрения, связанные с идеологией обновления (революционные движения, религиозные реформации), так или иначе апеллируют к индивидуальной личности и ее ответственности, предполагая ту или иную степень «богоборчества»: или в форме атеизма, или, по крайней мере, еретичности. А это крест очень тяжелый.
Наиболее последовательные и глубокие мыслители прошлого отмечали наличие неустранимой потребности человека в справедливом суде, надежды на то, что есть или найдется такая «инстанция», которая поймет, рассудит и оправдает. Человеческий поступок всегда освещен светом такой надежды, всегда совершается в расчете на справедливый суд близких, любимых, потомков, времени, бога и т. д. Очевидно, именно это обстоятельство в христианском мировоззрении и во фрейдизме трактуется как врожденный и изначальный «комплекс вины», якобы свойственный человеческому самосознанию. Скорее, прав был Ф.М. Достоевский, сталкивавший «тезис» и «антитезис» нравственной философии И. Канта в лице Ивана Карамазова (виноватых нет, так как поступки от людей не зависят, а поскольку бога и черта нет – все позволено) и Зосимы (всяк за всех в ответе) и делавший вывод – виноватых нет, но мне лично необходимо возмездие. «Вина», «суд», «возмездие» – все это различные названия действительной и реальной принципиально неустранимой ответственности в человеческих поступках, «не – алиби» человека в бытии, причем «не – алиби» прежде всего – за выбор. Поведение нелинейно, «бифуркационно», но человек как существо, наделенное сознанием и осмысляющее свое бытие, отвечает за прохождение каждой «точки бифуркации» и строит различные рациональные систематизации и схематизации, объясняющие эти прохождения.
Детерминизм (в том числе и марксистское учение) часто представляют как теоретическое обоснование личной безответственности. Действительно, при объективистском подходе к анализу явлений происходит абсолютизация объективных факторов (естественнонаучных, экономических и т. д.), полностью нивелирующая влияние субъективных факторов. Тем самым вульгарно – объективистский детерминизм в самом деле снимает проблему ответственности. Не конструктивно и преувеличение субъективных факторов. Субъективизм превращает проблему ответственности в тотальное и метафизическое покаяние. Примером такого преувеличения является экзистенциалистское мировоззрение. Слабость экзистенциализма именно в абстрактном представлении об ответственности, берущейся вне поступка,– единственного выхода из сознания к реальности. Сознание ответственности всегда выражается в рефлектирующем осмыслении, в «поздних рационализациях». Поэтому сартровские соображения о вреде рефлектирующего «Я» как источника самооправдания и ухода от ответственности представляются принципиально неверными.
Ответственность и ее логическое рациональное упорядочение неразрывно связаны. Именно рациональность и разум наделяют вменяемый (в плане ответственности) поступок вменяемостью (в плане его осознанности). Не случайно у всех цивилизованных народов безумие связывается с невменяемостью, уходом, а возможно, и бегством от ответственности. Такая трактовка безумия наличествовала не всегда. В средние века была распространена оценка безумия либо как иного, возможно, «высшего» ума (и безумца не трогали, считая его «божьим человеком»), либо как проявление ума и воли, направленных против божественного провидения (и безумца подвергали мучительной казни). Однако в обществе цивилизованном, признающем достоинство личности и свободу ее совести, безумие – это прежде всего невменяемость, т. е. принципиальная невозможность рационального представления ответственности человека за свои поступки. Так понимаемая вменяемость одновременно может быть и благом, и несчастьем человека: с одной стороны, с него снимается ответственность за его действия, с другой – он лишается статуса не только гражданина (в правовых границах поступка), но и статуса личности вообще (в нравственных и социально – психологических границах). Именно осознание собственной ответственности – решающий фактор формирования личности. Человек становится личностью тогда, когда он становится вменяемым, начинает сознавать собственную ответственность за свои действия и поступки. Это решающим образом сказывается на отношениях человека с другими. Давно отмечено, что наличие ответственности, в том числе и за других людей, – лучший воспитатель в семье, в трудовом коллективе, в межличностных отношениях.
Кого, кстати, мы считаем своим лучшим другом? Лично преданного нам человека, который без лишних раздумий соглашается с нами и действует с нами заодно? Нет, такой человек, как идеальный подчиненный в бюрократической иерархии, предан нам бездумно. Отношения с ним вряд ли можно назвать дружбой, скорее они напоминают отношения властелина и преданного ему душой и телом раба. Однако мы не назовем другом и человека, который сомневается в нас, – на него вряд ли можно положиться. Друг не может полностью зависеть от нас, но он не может быть и совершенно независимым от нас. Что же объединяет людей в дружбе? Очевидно – доверие. Доверие, убежденность в том, что человек не будет действовать во вред тебе, даже если в конкретном случае он и не согласится с тобой, не оставит тебя с бедой один на один, не останется в стороне, проявит «участную ответственность», возьмет ответственность и на себя.
Самосознание ответственности формируется по мере формирования личности: сначала в социально – психологических, затем нравственных и по достижении человеком зрелого возраста – в правовых границах поступков. Степени ответственности – степени социализации личности. Это обстоятельство принципиально важно. В ответственности как решающем факторе формирования вменяемой личности философия поступка смыкается с теорией личности, как она развивается в философии марксизма – ленинизма, подчеркивая и углубляя социальную природу личности. Ответственность и вменяемость – самый точный критерий проявления личности в поведении. Даже на первый взгляд «автоматическая», имитирующая деятельность может оказаться большим проявлением личности, в большей степени поступком, чем иная «сознательно целенаправленная и рациональная». Например, в детском саду дети, играющие, т. е. имитирующие некоторую деятельность под руководством воспитателя, могут в большей степени проявлять вменяемость и ответственность, чем иной воспитатель, бездумно и невменяемо имитирующий процесс воспитания по алгоритму методической разработки. Таких примеров можно привести достаточно много и из школьной и армейской жизни, трудовой деятельности. Главный критерий – отвечает ли человек за свои действия? И тогда упомянутые воспитатель, бюрократ и т. д. могут оказаться субъектами невменяемыми – в отличие от «программируемых» ими людей.
Вменяемость предполагает осознанный, рациональный и ответственный выбор. Она допускает при этом сомнения, отклонения. Таким образом, «не – алиби в бытии» стягивает в один диалектический узел свободу и достоинство личности, ее сознание, разум и поведение. Единство «внутренней» и «внешней» логики поступка, единство его субъективного и объективного аспектов возможно не в теоретической плоскости, а в плане действенной обязательности поступка, его динамизации и свершения. Вменяемый, т. е. ответственный и рационально осмысленный, поступок есть действие «на основе признания долженствующей единственности. Это утверждение не – алиби в бытии и есть основа действительно нудительной данности – заданности жизни. Только не – алиби в бытии превращает пустую возможность в ответственный действительный поступок». То, что может быть совершено мною, никем и никогда не будет совершено. Вывод этот принципиально важен. Во – первых, он подчеркивает и подтверждает нелинейность поступка. Поступок совершается всегда «здесь и сейчас». И он необратим, создавая новые реалии. Во – вторых, только с этих позиции можно объяснить, как происходит «скачок» из «царства сознания и мышления» в «царство реальности» при свершении поступка: «Единственность наличного бытия нудительно обязательна».
Центральной проблемой философии поступка является вопрос о переходе от размышлений к решению и действию. Действие есть порождение не теоретического и рационального рассуждения, а практической, причем – индивидуальной жизнедеятельности. В противном случае не было бы никакого разрыва и противоречия между должным и сущим, необходимым и реальным, и воцарилось бы «великое» «все разумное действительно, а все действительное разумно». Источником действенности поступка является неповторимо индивидуальная, а значит, и конкретно – историческая «участная ответственность» личности, ее неустранимое «не – алиби» в реальной жизни.
Кроме того, самая разумная, самая радикальная новая идея останется разновидностью старой безответственности, если не будет подкреплена конкретным индивидуальным действием. Маниловщина сродни обломовщине. Поэтому как действие предполагает «участную ответственность», так и последняя невозможна без реализации поступка в действии. Ответственность не может ограничиваться рациональной мотивацией, она реализуется только в действии.
Всякая воля как проявление онтологического импульса «Да будет!» суть придание желаемому должному того же онтологического статуса, что и сущему, суть энергия заблуждения, позволяющая, действуя в плоскости «как бы» существующего, создавать нечто новое. Творчество, собственно, реализуется как потенцирование, овозможнивание бытия.
Телесность – проявление мотивированности бытия, его поступочного характера. Можно сказать, что интерпретации, вменяющие мне ответственность, «онтичны». Создавая петли Мебиуса ответственности, эти интерпретации создают означаемое, в конечном счете – телесное. В этом случае лечение болезни в известной степени будет заключаться в изменении интерпретации. Можно сказать, что вообще всякие реалии человеческого бытия – научные теории, технические системы, мебель, социальные системы – не более чем интерпретации. Не более, но и не менее. Все они суть результат овозможнивания реальности человеческим сознанием и личностным смыслом. Мир заполняется при появлении человека (точнее, личности) отношениями, связями, смыслом.
Традиционно знание, наука есть объяснение сущего из другого сущего, т. е. редукция сущего к сущему. В этом плане любое объяснение сводится к формуле «Х есть не что иное, как Y». В том числе возможна редукция психического к физическому или наоборот. С точки зрения классической рациональности позади нагруженного значениями жизненного мира расположен «единственный» мир точного естествознания, индифферентный к смыслу, вращающийся в себе самом механизм. Кризис философии и методологии науки второй половины ХХ ст. показал, что «природа» – декорация исторического, культурально нагруженного жизненного мира человека. В этом плане Э. Гуссерль и М. Хайдеггер оказались правы: бытие не редуцируется к сущему, мир – к тому, что происходит внутри мира, а смысл – к фактам.
«Данные» всегда есть знаки природных явлений, к которым мы имеем далеко не полный доступ. Все модели и законы – приближения, догадки. Любая модель подобна роману: она может быть убедительна, но, как и роман, она лишь подобна реальности – частично вымысел, частично реальность. Поэтому все модели хороши в опровержениях, но не в доказательствах. Подобно персонажу романа или пьесы, модель может резонерствовать о природе, но сама она не есть реальность, которую она «представляет».
Благодаря современной науке человек все больше осознает, что живет в мире означающих без означаемых, что природа и вселенная ускользает от него, что универсум, фиксированный в сложных экспериментах и подтверждаемый техническими успехами, чувственно и наглядно уже не представим. Все умеют пользоваться электричеством, но что оно такое само по себе? Дальше наивного представления о «потоке электронов», открываемом поворотом выключателя, не идет практически никто. «С исчезновением чувственной данности исчезает и сверхчувственное, а с ним и возможность трансцендировать в мысли и понятии все конкретное». Не удивительно поэтому, как писал один из столпов физики ХХ ст., что новая вселенная «практически недоступна, но даже и немыслима», поскольку «как бы мы ни пытались воссоздать ее в мысли, получается нелепица, которая, возможно, не так абсурдна, как "треугольный круг", но гораздо нелепее, чем "крылатый лев"». Наука и техника не столько упорядочивают хаос в разумный космос, сколько погружают человека в странный и чуждый ему мир. При этом, одновременно, наука и техника убедительно показывают, что мир, предвосхищенный в теории и подтвержденный в эксперименте, всегда может стать действительным, но только будучи осуществленный человеком. В результате человек благодаря своей миросозидательной способности фактически загоняет себя «в тюрьму к самому себе». Наше воображение, наша мыслительная способность неумолимо отбрасывают нас к самому себе, запирая в границах нами же созданной системы.
Не означает ли это, что всякий образ рационального воображения потенциально реален? Или «… тут же шевелится подозрение, что полученные нами данные именно из – за их ошеломительной слаженности не имеют ни малейшего отношения ни к макрокосму, ни к микрокосму, а скорее отвечают правилам и структурам, характерным для нас самих и нашей познавательной способности»? Не тщетны ли все усилия человека в точности и на опыте познать что либо помимо себя? Не смотримся ли мы постоянно в собственное отражение? Даже не в отражение, а просто в самих себя?
Любое познание направленно, обусловлено целями, задачами, а значит, нагружено идеалом и оцениванием (как степенью достижения идеала), и, значит, субъективно. Но дело даже не в этом. Мир сам по себе для нас – вакуум: физический и семантический. Структурируем из этого вакуума (ничто) нечто, некую реальность (вещи, предметы, частицы, автомобили и пр.) мы, своим мышлением, представлениями. Учитывая же, что наше сознание и мышление всегда имеют конкретную языковую форму, то можно сказать, что за всеми построениями науки и техники, искусства и права стоят языковые метафоры. Конструкции означающих порождают означаемое. Открытия в науке, прозрения в религии, откровения в искусстве, изобретения в технике – все это как результат прорыва в иное, как результат потенцирования и овозможнивания бытия социально – культурно оформлено языком конкретной культуры.
Все было и будет: атомы, молекулы, элементарные частицы, поля… Может не быть человек! Главная угроза – исчезновение не биологического организма, а сознания, «души». Поэтому все учения о бытии – суть учения о сознании, суть персонология. А бытие суть смысл, поскольку персонологичное бытие (Dasein) – осмысление и смыслообразование. В том числе и атомы, и молекулы, и поля.
Осмысление (понимание), смыслообразование как порождение смыслов и есть бытие как со – бытие, «участное мышление», как Dasein, имеющее design (набросок, множественность возможностей реализации), как отпускание вещей в место их свершения, как выражение интенциональности бытия, его волевого интонирования.
Но кто или что – субъект творения? Или поиск такого субъекта, сами представления о нем подобны представлениям о причинах, искусственно рвущих всеобщую взаимосвязь, вырывающих из нее некие локальные участки? Скорее всего, это так. Недоступная человеческому (ограниченному, конечному) разуму всеобщая взаимосвязь есть Абсолют, трансцендентный в силу недоступности постижения бесконечного конечным. Именно в этом плане свобода как абсолютная потенциальность трансцендентна. Она ничто, потому что о ней нельзя спросить или сказать «что». Она ничто, потому что она все – бесконечный универсум возможного.
Высшими ценностями культуры выступают такие абстрактные категории, как «истина», «добро» и «красота», в отличие от других ценностей носящие трансцендентный характер. Существуют красивые люди, вещи, добрые поступки, истинные знания, но человеку недоступны добро, истина, красота как таковые. Эти ценности, не будучи данными в этом мире в своей полноте, тем не менее, выступают мощными регулятивами человеческой жизни. Люди стремятся к истине, добру, красоте. Однако самым мощным регулятивом является главная трансцендентная ценность – свобода. Никто, нигде и никогда в этом мире не был свободен от обстоятельств жизни, тела и т. д. Но люди идут на баррикады за свободу, отдают за нее жизнь. Дело даже не в этом стремлении. Истина – свободное откровение новых миров. Красота – целостная гармония свободно открывающегося мира. Добро и зло – меры следования этой гармонии. Все они – результат проявления и реализации свободы, прорыва в трансцендентное, в иное – способности, доступной только личности. Свобода же одновременно налагает ответственность за эти откровения на носителя свободы, на личность. Только личность, способная с какой – то позиции к трансцендированию в иное, к реализации свободы, творит смысл и тем самым выступает источником, средством и результатом развития культуры, которая для этого и наделяет человека свободой.
А. Швейцер сравнивал этику со звуковой гаммой: «От неэтического мы переходим к этическому только тогда, когда безропотное смирение начинает звучать как этическое смирение. Затем эти более живые и ясные звуки этики смирения переходят в аккорды этики активного самосовершенствования. Следом за ними вступают более или менее приглушенные шумы этики общества и, наконец, звук затухает в законодательных нормах общества, которые уже только условно можно назвать этическими». Аналогично и философия поступка является своеобразной мировоззренческой гаммой, в которой звучат различные «ноты» – свободы воли и смирения, предопределения и случайности, долга и совести.
Поступок – социально значимое, т. е. получающее социальную оценку, действие, в котором, реализуется определенное осмысление действительности личностью. Это действие может совершаться как осознанно, так и бессознательно, но оно всегда вменяемо в том плане, что ответственно. Ответственность несводима к внешней юридической и моральной ответственности. Она выражает внутреннее самоопределение личности, поэтому является фундаментальной стороной человеческого бытия. Ответственность первична даже по отношению к рациональному осмыслению и программированию поступков. Человеческое поведение не потому ответственно, что оно рационально, а наоборот – рационально, потому что ответственно.
Философское осмысление ответственности поступка принципиально важно. Отказ от такого осмысления оставляет ответственность на откуп религиозному осмыслению. Так, В.В. Розанов, анализируя знаменитую легенду о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского, развивал мысль, что религия превосходит философию и точные науки общностью и дельностью. Однако философский анализ поступка показывает, что религиозное осмысление его природы и механизмов является лишь одним из проявлений действия фундаментальных факторов человеческого поведения: свободы воли, социальной оценки и ответственности. Причем центральным моментом является именно ответственное самосознание личности, стягивающее воедино свободу воли с проявлением ее человеческого достоинства. Именно ответственное самосознание проявляется в различных формах общественного сознания: праве, науке, политике, морали и религии в том числе.
Вспомним метафору А. Швейцера. Для европейской философии характерно предпочтение исключительно верхней октавы, звуков нижней октавы она почти не знает. В ее философии поступка почти нет баса. Наиболее приемлемой для нее была философия поступка как активного выполнения долга. В то же время философия великих цивилизаций древнего и средневекового Востока ориентировалась на философию смирения. Б. Спиноза – европейский аналог этого миропонимания – остался непонят своим временем.
Полнозвучная философия поступка несводима к этим крайностям. Основания и механизмы поступка в мировоззренческом плане подвижны и динамичны, обусловлены как историческим фоном общественного развития, так и особенностями конкретных этапов жизненного пути личности. Поэтому интересы, мотивы, определяющие содержание поступка, могут быть самыми различными, они не даются раз и навсегда. Тем более мотивы не могут быть сведенными к смирению и долгу. Основой такого сведения является традиционная субъект – объектная модель человеческой деятельности, вычленяющая в ней активное (субъект) и пассивное (объект) начало. Это членение свойственно всей европейской философии, является ее, если так можно выразиться, ведущей темой.
В этой модели поступок возможен при выполнении двух главных условий. Во – первых, наличия какой – то стихии, субстанции, общей субъекту и объекту, в противном случае между ними нет ничего общего, обусловливающего саму возможность активного воздействия субъекта на объект. Хаос, Абсолют, Абсолютная идея, Воля, бессознательное, «вещь в себе» – все это выражения попыток определения такой стихии. Во – вторых, индивидуального деятельностного самовыражения субъекта в поступке, выражающегося в проблеме свободы воли. Наивысшим достижением философии на этих путях является мораль кантовского категорического императива, в рамках которой свобода субъекта относительно эмпирических обстоятельств поступка (объекта) связана с отказом от принятия в расчет этих обстоятельств ибо руководствуется необходимым и всеобщим долженствованием. Основанием поступка при этом выступает абстрактное всеобщее, на точку зрения которого индивид должен встать. Кроме того, нерефлектируемое тождество субъекта и объекта в субстанции некоей «воли», «жизни», Абсолюта и т. д. делает свободным только такое действие, которое связано с «самоотдачей» этой стихии. Итог такой философии поступка достаточна парадоксален. В ней крайний индивидуализм активного субъекта приходит в противоречие с подавлением нравственной самобытности личности. Нравственными оказываются не осознанная личностная позиция человека, его ответственное самосознание, а некая всеобщая форма сознания. Это противоречие является основным для нравственных и мировоззренческих исканий европейской философии.
Возникает вопрос о возможности «инорациональности» по отношению к традиционному рационализму, восходящему к античному «техне» с его установкой на искусственное (а значит – насильное) преобразование действительности. Абсолютизация рациональности в духе «техне» и ведет к рассмотренным в книге крайностям рационализма, к отказу, как от «иррационального», от совести, греха, покаяния и, в конечном счете, от ответственности. Однако рациональное и иррациональное – не абсолютные, а относительные характеристики стилей мышления и поведения. Иррациональное в одном – в высшей степени рационально в другом.
Возможен и иной тип рациональности, не получивший развития в европейской традиции, восходящей к античной идее «космоса» – естественной гармонической целостности мира. Этот тип рациональности, так же как и его восточный аналог – «дао», связаны с ныне почти забытыми в философии категориями меры и гармонии. Понимание человеческого бытия не как реализации абстрактного общего, а как части конкретного единства, позволяет вполне рационально ставить вопрос о природе изначальной ответственности человека и его «не – алиби в бытии». Это ответственность не перед высшей инстанцией в любом ее обличье (носительницей общей идеи), а как минимум – ответственность за изначальную гармонию целого, частью (не элементом!) которого является индивидуально – неповторимая личность. Недостаток знаний, «технологическая» непонятность и «иррациональность» не освобождают человека от ответственности «космической». Его успехи и достижения относительны, ответственность абсолютна. Сама ответственность (которая, по М.М. Бахтину, «больше», чем рациональность) приобретает изначально рациональный характер. Вопросы о природе этой рациональности, ее соотношении с мотивацией – вопросы иного уровня и новых горизонтов, выходящие за рамки данной книги в перспективы дальнейшего философского осмысления поступка. Основной же сюжет данной книги – «выворачивание наизнанку» в результате теоретического анализа и исторической практики, традиционных рационалистических представлений о поступке: возможности его программирования, «логике», мотивации, воле, успехе.
Рационализм сыграл существенную активную и стимулирующую роль в истории и развитии цивилизации, общественной мысли. Но исторический нравственный опыт показывает, что в XXI столетии человечество не может довольствоваться идеей самодостаточности бесконечно развертываемой деятельности, не задумываясь над тем, ради чего эта деятельность реализуется, какова природа этого «всеобщего», долгу перед которым служат наши поступки и жизнь в целом. Чем шире распространяется власть человека над природным миром и социальными процессами, тем большее значение и большую остроту принимает вопрос о том, во имя чего используется эта власть и это могущество. Иначе говоря, чем шире свобода человека от внешней необходимости, тем глубже задача обоснования внутренней свободы, личности. Проблема свободы как бы перемещается в субъект, в его самосознание, выражаясь в самосознании ответственности.
Героизм, мужество, самопожертвование – отличные и замечательные качества личности. За ними стоит не что иное, как готовность совершить поступок, поднимающий человека над обстоятельствами, в том числе и над самим собой. Однако плохо то общество, которое требует от каждого своего члена героических, мужественных поступков и самопожертвования из чувства долга перед «всеобщим». В таком обществе категории «совесть», «честь», «достоинство», «добро» отходят на задний план или тривиализируются перед его величеством «долгом» и принципом «надо». Вопрос об обоснованности этого «надо», о правомочности этого «долга» просто не возникает. От человека требуется «всего только» энтузиазм исполнения.
Еще более проблематична нравственность общества, в котором долженствование внешнего «надо» декларируется во имя удовлетворения потребностей личности, ее всестороннего и гармонического развития и т. д. Человек не может относиться к самому себе как к цели. Но нельзя и требовать от него быть средством. Героизм, самопожертвование – проявления не «долга», а чести и достоинства личности, проявления ее свободного самоопределения, ее свободного выбора и служения нормативно – ценностному идеалу на основе этого выбора и самоопределения.
Путь осмысления поступка достаточно убедительно показывает слабости традиционного рационалистического подхода, его теоретические и методологические затруднения и даже опасность. Поступок отнюдь не является системой однозначно, линейно упорядоченных элементов. Неизбежным следствием такого подхода и выступает этика долга в духе внешнего «надо», абстрактный гуманизм, политическим идеалом которого является мир, описанный В. Скиннером во «Втором Уолдене» и предсказанный в антиутопиях Е. Замятина, О. Хаксли, Д. Оруэлла. Допускается только внешняя регуляция поведения, реализуемая «манипуляторами», действующими на основе «рационально познанных» законов и факторов человеческого поведения, а также «рационально организованных» законов и принципов общества.
Однако нет и не может быть «бесчеловечного» поступка. Этика поведения предполагает не только долг, но и человеческое достоинство. Да и сам долг может выступать регулятором поступка, лишь будучи принятым на себя самою личностью, а не навязываемым ей извне. Необходимыми факторами поступка выступают честь, представления об успехе, счастье, смысле жизни. Источником собственно поступка оказывается достаточно узкий класс потребностей, связанных с проявлением человеческого достоинства, нравственного выбора личности, внешние границы которого задаются представлением о достоинстве личности. Именно в этих границах «автономного поведения» человек и руководствуется представлениями о своем нравственном долге. Если потребности – исходное противоречие поступка, то это отнюдь не вегетативные и сексуальные потребности, а действие «культурного побуда» личности. Вегетативные и сексуальные потребности определяют поступок, только будучи пропущенными через потребности, связанные с человеческим достоинством, смыслом жизни и т. д.
Сверкающие победительностью слова, вынесенные в название первого издания этой книги – разум, воля, успех, – лишь различные символы рационалистического понимания поступка: в плане «логичности» замысла, твердости реализации и эффективности результата. Содержимое же их едино, материал рационалистически отформованный в этих символах – един. Это изначальная человеческая ответственность. Она же – свобода.
Ни научное или художественное творчество, ни политическая деятельность, ни правопорядок не могут найти основания ни в истине, ни в идее, ни в законе, действующих помимо людей, помимо самоопределения личности. Сказанное – не следствие каких – то особенно гуманистических установок и предпочтений. Это простая констатация простого и непреложного факта жизни, «непреложного устройства самого бытия – если вообще чему – нибудь быть», – говоря словами М.К. Мамардашвили. Все, что ни совершается в человеческой жизни, есть не следствие теоретических, юридических и т. д. положений, а только факты, обстоятельства, события бытия индивидуальных личностей, которым дано понять меру и глубину своей вовлеченности в ткань жизни, сопричастности ей и значит – собственной ответственности.
Разум открывает путь познания этой ответственности. Воля суть выражение сопричастности и самоотдачи, а успех – выражение относительности заслуг личности и пути ее самоутверждения и самоопределения к осознанию призвания и служения ему.
Ткань жизни, жизненный путь и судьба каждого человека сплетаются из его поступков, создающих новые реалии и новые горизонты осмысления действительности и самопознания. Так ткется и бытие в целом. Оно всегда мотивировано, интонировано, полно замыслов, интересов, утрат, надежд, страстей. Но будучи реализовано поступком оно вместе с тем всегда гласно, всегда открыто оценке и суду. Переходя из скрытого (но вскрываемого в мотивациях и понимающих интерпретациях) внутреннего плана смысловых альтернатив во внешний явный план итогов и оценок, поступок, а значит и жизнь, и бытие совершаются всегда здесь и всегда сейчас. И главное – всегда, осознанно или неосознанно, но неизбывно ответственно. Другими словами, поступок и бытие всегда и везде личностны и именованны.
Выявление деятельностно – практической природы осмысления, его нормативно – ценностного характера, выражаемого в программирующем содержании идей, последующее рассмотрение мира поступка как реализации этих идей или отказа от них ставит нас в бифуркационную точку человеческого бытия, в средоточие выбора и личностного самоопределения. Даже такая вроде бы отчужденно общая, массовидная, если не сказать – инвентаризационная, сторона человеческого бытия, как национально – этническая маркировка, является, в конечном счете, как это убедительно показано Л.Н. Гумилевым, следствием личностного, зачастую неосознаваемого, смутно переживаемого индивидом самоотнесения к некоторому столь же слабо рефлектированному «мы» в противопоставлении прочему «не – мы».
Сюжет и логика анализа приводят к фундаментальной проблеме феноменологии обреченности человека на ответственное «не – алиби в бытии». Переживаться, сознаваться и осмысляться ответственность – эта обреченность человека на изначальное самозванство – может по – разному. Рассмотрение этой феноменологии в планах быта научного и художественного творчества, политической жизни и культурного процесса, а то и исторических судеб этносов – тема самостоятельного и, хочется надеяться, скорейшего изучения.
Традиционная рационалистическая схема поступка лишает человека воли и свободы ее проявления, превращая мир поступка в без – ответственный, без – нравственный, без – исходный, бес – человечный, бес – плодный и прочий «бес – овский» мир, где личности отводится роль пассивного объекта внешней манипуляции. Поэтому хотелось бы, чтобы в данной работе читатель нашел не только критику такой философии поступка, но и сюжет отхода современного философского анализа от абстрактных рационалистических схематизаций к реальной человеческой жизни, ее осмыслению и переживанию. Несомненно, что поступок делает поступком его рациональная мотивация. Эта мотивация оказывается, по сути дела, не чем иным, как интерпретацией и осмыслением личностью источников, факторов и целей своих действий. Сердцевиной же этого осмысления, а зачастую не только объяснения, но и оправдания, выступает представление о смысле жизни и человеческом достоинстве. Это и является главным мотивом человеческого поступка – осознание своего «не могу иначе», возможности отвечать за свои действия и в конечном итоге за свой жизненный путь. Иначе говоря, только та философия поступка является полнозвучной, которая основана на представлениях о социальной природе человеческой личности, ее взаимосвязи с обществом и ответственном самоопределении личности в этом обществе.
Сознавшая свою самоценность и призванность лнчность достаточно автономна и независима, для нее характерно чувство собственного достоинства. Вовне это чувство выражается как ее честь. Для такого человека важным и главным в жизни является не просто внешний успех и социальное одобрение его поступков, а сохранение его достоинства и чести. Честь выражает представление о должном поведении личности относительно социальной общности, к которой личность принадлежит. В этой связи говорят о солдатской или офицерской чести, профессиональной, партийной чести, мужской чести и чести женщины. Честность сродни правде, правдивости и истинности. Во всех этих случаях речь идет о соответствии. Вести себя честно, честно жить, говорить и писать означает открыто, гласно и публично следовать соответствующему кодексу чести – идеалу и нормам конкретной социальной общности. Честь, человеческое достоинство (самоценность личности) – это не просто то, что человек уже есть, или то, чем бы он хотел быть. В первом случае его достоинство – не более чем пригодность для реализации каких – то функций. Он может быть квалифицированным специалистом, умелым игроком и т. д., но именно как средство, не более. Во втором случае недалеко до самообмана личности и самозванчества.
Сердцевиной человеческого достоинства является признание за человеком свободы воли, «пространства совести». В этом плане достоинство, его признание есть граница добра и зла. Добро – это не возвеличивание человеческого достоинства, а просто его признание. А вот зло – всегда выступает как умаление, унижение человеческого достоинства. Единственная аксиома любой системы нравственности, а значит – теории и практики воспитания, состоит в том, что существует граница между добром и злом. И несчастен тот, кому доводится жить в ужасное время, когда эта граница смывается, когда, по словам А.С. Пушкина, «добро и зло, все стало тенью». Достаточно вспомнить советское время с его размытыми представлениями о добре и зле, место которых заняла политическая целесообразность или период первоначального накопления с его приоритетом собственности над ценностью человеческой жизни. Именно в такое время являются самозванцы, присваивающие себе право знать, что есть добро и что людям надо для счастья, «бармалеи», «делающие людей счастливыми» помимо и вопреки их воле. А людям для счастья нужно в принципе достаточно мало: гарантии их достоинства, общественные гарантии жизни по совести.
Речь идет не о запретах и средствах принуждения всех и каждого к определенному, пусть даже идеальному стереотипу поведения, а именно о гарантиях человеческого достоинства и чести. Жесткие рамки и запреты нужны не как регламентация каждого часа жизни, а только как система ограничений порока и преступлений, как ориентиры, очерчивающие простор честной и ответственной жизни и соответствующих поступков.
В противном случае честная жизнь начинает граничить с героизмом, причем героизмом каждого, и героизмом не то что постоянным, а ежесекундным. Общество, социальные институты и соответствующие нормативно – ценностные системы социально – практической деятельности как раз и позволяют не превращать жизнь в каждодневный подвиг. Обычаи, правила, правовые рамки, нравственные границы поступка очерчивают рамки допустимого, в которых проявляется человеческая свобода. Но главное – это реализация свободы воли, и не самоцельное задание системы запретов и регламентации. Ежечасная жесткая регламентация приводит к тому, что человек всегда и везде «должен», что имеет следствием неизбежное унижение самоценности и достоинства личности, умаление свободы ее воли, ориентацию жизни «за страх», а не за совесть. Другими словами, жесткая регламентация предполагает реализацию принципа внешнего «надо» и этику долга, так или иначе, но связанную с тоталитарным контролем – какова бы ни была природа этого контроля: инквизиции, политической идеологии – не важно.
Существуют такие сферы жизнедеятельности общества, которые принципиально основаны на внешнем (по отношению к личности) долженствовании. Эти сферы (например, армия, места лишения свободы) могут регулироваться только посредством административно – командных методов: жесткой иерархизации отношений подчинения и соподчинения, отдавания приказов вышестоящих нижестоящим, внешних знаков отличия, формализации поведения. Так, в армии главное для солдата и офицера – исполнительность, соблюдение уставов и субординации, демонстрируемой с помощью специально выработанных знаков и жестов «отдавания чести». Попадая в ситуацию долженствования внешнего «надо», человек вынужден подчиняться и «отдавать свою честь». Что касается упомянутых сфер «абсолютно несвободного времени», когда человек мобилизован или в качестве наказания лишен свободы, то внешнее долженствование – их специфическая особенность. Беда, если эта «особенность» распространяется на все сферы жизнедеятельности общества.
Неужели долг и достоинство (честь) настолько противостоят друг другу, что являются взаимоисключающими? Как полагал, например, Г. Тард, единство социального и индивидуального в поведении человека может быть достигнуто только за счет подавления одного другим. Либо за счет подчинения индивидуальных факторов социальным – в этом случае в обществе царит долг, который опирается на некоторые общие догматы и авторитеты власти, охраняющей эти догматы. Либо за счет подчинения социальных факторов индивидуально – личностным – в этом случае в обществе преобладает личностная инициатива активность и т. д. Первая возможность, согласно Г. Тарду, реализована восточными цивилизациями, для которых характерны именно деспотические режимы, вторая – западноевропейской цивилизацией. Однако альтернативные возможности, каждая по своему, ведут к единству социального и индивидуального, когда социальное выступает внешним продолжением индивидуального, а индивидуальное – личностно освоенным социальным.
Если человек оказывается во власти внешнего «надо», приоритета общей внешней максимы, то он рассматривается не более чем средство в действиях внешней воли. Не случайно бюрократические административно – командные методы управления всегда апеллируют к «организованному энтузиазму», но ни в коем случае не к самостоятельной инициативе личности. Такая инициатива просто губительна для общественных отношений, воспроизводящих волю и «надо» вышестоящей власти. Любое сомнение в необходимости этого «надо» рассматривается как опасное самомнение, противопоставление обществу, подлежащие искоренению. В жизни общества не находится места инициативе, свободе воли и достоинству личности. Подобная ситуация свойственна не только восточным деспотиям. Она возможна в истории любого общества на определенных исторических этапах его развития. Драма, если не трагедия, личностей, а то и целых поколений, которые были разбужены обществом для «культурного подвига», но оказались «лишними», – давняя тема русской литературы. Драма человеческого достоинства в обществе, отрицающем это достоинство, – главная тема творчества и жизненная трагедия А.А. Галича, В.С. Высоцкого. Она раскрыта в произведениях В.С. Маканина «Один и одна», «Отставший», «Место под солнцем» и др. Так, герои повести «Один и одна» – московские интеллигенты, годы студенчества которых пришлись на период XX съезда КПСС и «оттепели» 1950 – 1960 – х годов. Это образованные, с обостренным чувством справедливости люди, они готовы откликнуться и откликаются на беды и радости других, в силу отрефлектированной ответственности многое «берут на себя», готовы к творчеству и самопожертвованию. Они горды и независимы. Но все эти качества уже с середины 1960 – х годов оказались ненужными, выродились в слова. Их вытеснили послушание, угодливость, приспособленчество, безответственность смиренных исполнителей, людей системы, преданных начальству, а не делу. А гордые и свободные борцы за справедливость оказались обречены на изнуряющие конфликты с Системой, на одиночество, на постоянное «объяснение» себя другим – устное и письменное. История повторилась в 2000 – х с практикой самообъяснения в социальных сетях.
Давление внешнего «надо», долга, требующих от личности смирения, может принимать и извращенные формы. Психолог и врач Б. Бетельгейм, сам прошедший ад фашистских концлагерей, исследовал динамику сознания человека, достоинство и честь которого глумливо растаптываются. Он писал, что в лагере человек лишается главной составляющей его достоинства – возможности нести ответственность за свои поступки. Коллективная «барачная» ответственность приводит к тому, что интересы эсэсовцев и заключенных совпадают. Человек просто лишается возможности совершать поступки! Каждый его шаг может рассматриваться как нарушение. Отсюда главный принцип, лагерной жизни – «не высовываться!». Он закрепляется системой наказаний, когда абсолютно неважно, кого наказать. Надо кого – то наказать – и наказывают именно кого – то, т. е. любого, поэтому каждый должен быть «всегда готов» к наказанию.
Поставленный в такое положение человек перестраивается сам. Он стремится ничем не выделяться, ни внешним видом, ни словами, ни жестами, чтобы, не дай бог, попасться на глаза «начальству». Он оказывается лишенным абсолютно всех своих прав и ответственности, включая собственную жизнь. Известно, что в фашистских лагерях даже попытка самоубийства наказывалась… смертной казнью. Человек не вправе решать абсолютно ничего. Чтобы не впасть окончательно в состояние «идеального заключенного», отмечал Б. Бетельгейм, у человека оказывался единственный путь спасения – создать вокруг себя «область автономного поведения», т. е. сферу жизнедеятельности, в которой человек делает то, что его делать никто не заставляет. Он сам принимает решения к действиям и сам за них отвечает. Пусть это будет хотя бы даже решение чистить зубы. Даже чистка зубов может быть поступком, соломинкой, сохраняющей человеку его достоинство, его самого как личность. Это первое условие самосохранения и выживания личности, лишаемой достоинства извне. Вторым является установление ею самой себе некоторой «черты», переступать которую нельзя. Такая «черта» в поступках и «область автономного поведения» – минимум миниморум сохранения человеком собственной личности, своеобразный зародыш личности как социального субъекта, сохраняемый в античеловеческих условиях.
С феноменом массового насилия в последние два столетия связано еще одно парадоксальное обстоятельство – так называемое «молчание» жертв фашистского насилия, сталинских репрессий, современных форм массового бессмысленного насилия, их нежелание говорить о своих страданиях. Венгерский философ Е. Анчел, анализируя это «молчание», связывает его с сознанием вины и стыда жертв за собственные страдания. Она объясняет это тяжестью переживания людьми своего обезличенного и униженного состояния, когда они лишаются значимости своих поступков, не могут воздействовать на ход событий, когда их, подобно багажу, загружают в вагоны, используют как тягловую рабочую силу, как объект медицинских опытов, а то и как сырье кожевенной и мыловаренной промышленности.
Современные средства массовых коммуникаций, вроде бы меняют ситуацию. Молчащих о несправедливом насилии все меньше. Но сохраняется главное и удивительное – именно жертвы, а не их палачи испытывают чувство вины за происшедшее, чувствуют свою причастность к великой несправедливости и злу. Очевидно, этот феномен связан с фундаментальностью человеческого «не – алиби в бытии».
Тем не менее общество, ограничивающееся «охранительством» – «держать и не пущать» человека, бить по головам «высовывающихся», оказывается, все – таки заинтересовано в этом «не – алиби» личности, ее стремлении реализовать свою свободу. Диалектика этой заинтересованности выражает главный нерв рассказа В. Маканина «Отставший», герои которого – рассказчик, не успевший опубликоваться в «Новом мире» А.Т. Твардовского, его отец, в своих снах отстающий от уезжающих или увозимых куда – то других, и калека – мальчик, вечно отстающий от старательской партии, – пытаются догнать свою социальную природу, свою социальность. Но парадокс состоит в том, что именно «отставшие» оказываются хранителями того, что бросили «ушедшие вперед», и эти «ушедшие» затем возвращаются, чтобы пройти по следам остановок «отставших» и собрать сохраненное ими.
Суть дела, однако, отнюдь не в абсолютизации индивидуальной самоценности. Даже такой гуманист, как Ф.М. Достоевский, великий критик и аналитик тупиков «взбесившегося разума», подчеркивал, что величайшая ценность человека – свобода личности есть и самый крупный камень преткновения: отделившись от целого, она становится эгоистичной и центробежной. Необходимо, подчеркивал он, справиться человеку со своей свободой, и переплавить, превратить «минус» в «плюс», жизнеотрицающую силу мнимой свободы – в жизнеутверждающую силу свободы действительной, силу центробежную – в центростремительную. В этом Достоевский видел важнейшую задачу духовного совершенствования. И с такой постановкой вопроса нельзя не согласиться. «Совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по – моему, – писал он в "Зимних заметках о летних впечатлениях", – признак высочайшего развития личности, высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли… Сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностыо… ничего не может сделать другого из своей личности, т. е. никакого более употребления, как отдать ее всю всем, чтоб другие все были точно такими же самоправными и счастливыми личностями». С этим тоже трудно не согласиться, но при одном условии. Такое превращение «минуса» в «плюс» есть не самоотречение личности в рамках внешнего «надо», долга, не отказ ее ради других от самой себя, а ее самоотдача нормативно – ценностному единству и действие в нем на основе свободного выбора.
Самоценная личность, действуя в рамках собственных намерений, имеет специфическую ориентацию этих намерений на реализацию достоинства других людей, рассматривает его как цель. Поэтому главную роль играет не просто чувство собственного достоинства, а личностный выбор. Его главная функция – не столько немедленное начало действий, сколько само решение, внутреннее самоопределение личности. Именно выбор формируют личность. Ее жизнетворчество и развитие есть результат жизненных и нравственных выборов. Поэтому воспитание личности предполагает именно возможность вариантов и выбора нравственного поведения личности – будь то поступок, научная теория или техническое решение. И как раз этого не хватает нашей заорганизованной школе, навязывающей свой стереотип, а то и просто систему запретов, в которой умные, самостоятельно и нетривиально мыслящие как учитель, так и ученик оказываются не только ненужными, но и помехой. Нашей школе необходимы лишь одинаковые, обезличенные, стандартизированные под положения бюрократических циркуляров ученики и действующие по единым рекомендациям учителя, главным критерием профессиональной пригодности которых становится способность «держать класс». Такая школа держится на мелочной опеке родителей, учителей, затем административных организаций, что неизбежно отучает учеников от самостоятельности и ведет к атрофии чувства их ответственности.
Сложность выбора позиции, оценки и самооценки обусловлена сложностью вопроса о добре и зле, которые несут или могут нести конкретные действия. Ответ на этот вопрос всегда конкретен, обусловлен контекстом, обстоятельствами, мотивами следствиями и т. д., т. е. требует навыка достаточно глубокой нравственной личностной рефлексии. Отсутствие навыка такой рефлексии приводит к вырождению системы моральных принципов в примитивное морализаторство, бесконечное «ворчание», «занудство», «пиление», претензии к другим, но при этом в трогательную жалость к самому себе. Как писал Л.Н. Толстой, «всемогущество есть бессознательность, бессилие – память о себе. Спасаться от этой памяти о себе можно посредством любви к другим, посредством сна… труда и т. д., но вся жизнь людей проходит в искании этого забвения». Свобода воли – в реализации «воли к неволе». Стать свободным означает забыть себя: в любви жить мыслями с любимой, а не с собою, на войне – лишь мыслью о сражении, а не страхом за себя. Однако тезис «не думай о себе и будешь свободным» не означает отсутствие самосознания. Как мудро отмечает В.Б. Шкловский, «нужно достичь не познания себя, а забвения себя, то есть надо иметь, что забыть».
Стремление «сделать кого – то счастливым», так же, впрочем, как и самоуничижение типа «я никого не могу сделать счастливым» или «я приношу людям только несчастья и проблемы», неправомерны и в лучшем случае – сентиментальны и комичны. Даже помимо вопроса о смысле счастья сделать людей счастливыми «вообще» и помимо их собственной воли невозможно. Даже если взять «по времени» – на сколько сделать счастливыми? На час? На день? На месяц? На год? На жизнь ведь все равно невозможно. Родителей ты не можешь сделать счастливыми – они уйдут из жизни раньше тебя. Дети останутся жить после тебя и сделать их счастливыми также не в твоих силах. Выход один – делать счастливым самого себя. Будешь счастлив сам – другим с тобою тоже будет легче. По крайней мере ты не будешь им в тягость и в заботу, как им тебя сделать счастливым, в укор, что ты несчастен из – за них. А люди вообще тянутся к счастливым. Как писал Г. Селье, обосновывая свою концепцию «альтруистического эгоизма», «думай о себе, но будь необходим для других». Такой вывод вполне перекликается с трактовкой воли как самоотдачи личности. Сохранить себя, реализовать свою самоценность и «культурный побуд» человек может только в социуме, реализуя себя «для других».
Не случайно, как давно замечено, истинно нравственна личность, беспощадно требовательная к себе и терпимо относящаяся к другим. Такой человек, осуждая дурные поступки других, избегает переносить отрицательную оценку поступка на личность, стремится понять намерения, которые двигали человеком. Ведь сплошь и рядом никто субъективно не стремится совершать зло, каждый находит благо и идеалы в обосновании своих поступков. Поэтому необходимо вскрыть заблуждения или неполноту знания, лежащие в основе благовидной мотивации. Это и будет нравственной оценкой поступка. Но что означает «быть необходимым для других»? Подчиниться внешнему «надо», чужой воле? В.Г. Асеев не совсем точен, утверждая, что, «заставляя себя подчиняться некоторой необходимости, человек не просто вынуждается к этому неблагоприятными обстоятельствами внешнего порядка. Это также основной способ овладения собственными мотивами, способ интеграции мотивационной системы в нечто целостное, единое». Задачей личности в плане самообладания является скорее объяснение себе самой необходимости подчинения, мотивирование его, оправдание. Иначе говоря, оказывается, что нравственным поведением личности, внутренним гарантом чувства собственного достоинства является… долг, самоотдача, самоограничение, буквально – самоопределение (постановка себе предела, «черты») личности. Но это долг, «воля к неволе» – не навязываемые извне, «требуемые» с личности. Это ее «не могу иначе», осознанное ею собственное призвание и нравственный выбор.
Нравствен только долг «внутренний», взятый на себя самим человеком, а этика долга возможна только в качестве «внутренней», субъективной, применительно к самому себе, когда ты оказываешься обязанным всем, но тебе – никто. Если этика долга применяется к другим, она становится безнравственной, ведет к насилию. Борьбу со злом, заложенным в нем самом, человек, в конечном счете, ведет не с помощью суда других, а с помощью собственного суда над собой. В результате рационализирующей рефлексии человек приходит к выводу, что в корне плохого к нему отношения – он сам. Поэтому борьба с самим собой – единственное действенное средство нашего воздействия на других. «Сила не вызывает шума. Она просто действует. Истинная этика начинается там, где перестают пользоваться словами», – писал А. Швейцер. В романе «Белые одежды» В. Дудинцев формулирует своеобразный «ключ» к пониманию добра и зла: зло всегда маскируется под великое добро, шумно заявляет об этом и ищет славы, добро же маскируется под малое зло, избегая славы и похвалы («не стоит того», «так уж вышло», «я здесь ни при чем» и т. д.). В этом плане добро всегда оказывается ответом на страдания других. Оно ориентировано на других и совершается ради других, как добровольное служение им и долг перед ними. Иначе говоря, примененная к самому себе этика долга оказывается ориентированной на уважение человеческого достоинства других людей.
В свою очередь, человеческое достоинство – категория не внутренне – личностная (вроде гордыни), а внешне – социальная, проявление и выражение признания обществом за личностью ее свободы воли и самоценности. Поэтому нравственным оказывается лишь то общество, которое признает за личностыо ее достоинство и свободу воли. Доминирование внешнего «надо» может быть оправдано исторически (например, военной защитой отечества), но, будучи возведенным в принцип «внешней» этики, долг превращается в нравственное оправдание репрессий и других форм насилия, бюрократизации и других негативных следствий экономического, социального, политического и нравственного порядка. Место человеческого достоинства занимает его попрание, место самоотдачи— насилие, место самореализации – использование человека как средства, вместо инициативы и ответственности – исполнительность и безответственность.
Общество, руководствующееся не интересами своих членов, а внешне – абстрактным «надо», неизбежно начинает действовать без учета интересов своих членов, а значит, рано или поздно, против них, скатываясь в итоге к насилию. Долг и внешнее «надо» спекулируют на идее свободы как осознанной необходимости. Она предстает в буквально утрированном виде: осознал необходимость – свободен, не осознал – «10 лет лагерей без права переписки». Бессмысленность и неэффективность внешнего подневольного «надо» убедительно показаны А. Жигулиным в повести «Черные камни» в эпизоде строительства «зеками» 031 – й колонии железной дороги под Тайшетом в 1951 году. Он описывает, как заключенные трамбовали в насыпь снег, деревья, хвою, а сверху на полметра клали грунт. Зимой вся эта «насыпь» смерзалась в монолит. По нему и клались шпалы и рельсы. «Туфта» обнаруживалась только летом, месяцев через 8—9, когда «зеки» были уже в другом месте. Их грехи «исправляли» другие, которые, в свою очередь, не переделывали насыпь, а лишь подсыпали глину в места осадки. Большинство сталинских строек коммунизма, порожденных долженствованием внешнего «надо», были подобной «туфтой», которую наше общество «исправляет» до сих пор.
Перед обществом, в котором господствует этика внешнего «надо», его члены оказываются в долгу, каждодневная жизнь превращается в служение этому «долгу», знание содержания которого присваивают носители власти. Безнравственность такой установки общественной морали передана в стихотворении В.А. Лифшица «Должник»:
Я по несделанным долгам —
Такое не приснится —
Плачу друзьям, плачу врагам,
Не в силах расплатиться.
Чтоб заплатить по всем счетам,
Не хватит целой жизни,
Да и за гробом, даже там
Не спишут долг отчизне.
Ну что же, это не беда:
Отчизна не держава.
Держава – та меня всегда
За пасынка держала.
И вот уж до преклонных лет
Я, как ни странно, дожил.
Но с ней не расплатился, нет.
Я должен, должен, должен.
Я верить вечно должен тем,
Кто врет напропалую.
Я должен быть, как рыба, нем
Иль петь им аллилуйю.
Был ясен воинский мне долг,
Раздумия недолги,
И я ушел в стрелковый полк,
Чтоб кровь пролить на Волге.
Блуждал средь дантовых кругов,
Играл со смертью часто.
Но никаких других долгов
За мною нету. Баста.
Пусть арифметика своя
У маклерской конторы.
Мне наплевать. Банкрот не я.
Банкроты – кредиторы.
Граждане такого общества живут фактически в условиях чрезвычайного положения и тотальной мобилизации, когда каждый день и обычная работа превращается в служение общественному долгу, уборка урожая – в «битву за хлеб», учение – в «борьбу за успеваемость», работа по организации досуга населения – в «культурный фронт» и т. д. и т. д. Мобилизация и «обязанность» граждан дополняется и подкрепляется «правами» носителей власти, бюрократов и функционеров, для которых типичным оказывается обостренное чувство «собственного достоинства», в котором отказывается «рядовым» (!?) членам общества. Мерой «достоинства» оказывается служебное положение, доступ к льготам, материальным ценностям. Именно этим объясняется чванливая спесь чиновника, злоупотребляющего служебным положением и претендующим на «положенные» льготы и блага. «Достойные» сплачиваются своими корпоративными интересами, превращаясь в клику, действуя зачастую мафиозными методами.
Безнравственны как «внешняя» социальная этика долга, так и «внутренняя» личностная этика «достоинства». И наоборот, нравственны социальная этика «человеческого достоинства» и личностная этика долга. Этика долга и этика человеческого достоинства суть две стороны одной и той же нравственной реальности и мира поступка. Со стороны общества, «извне» эта реальность предстает человеческим достоинством, правом личности на свободу воли и свободу выбора. Со стороны личности, «изнутри» – это принятие своей ответственности и долга – «не могу иначе». В эпилоге романа «Война и мир» Л.Н. Толстой писал: «… Глядя на человека, как на предмет наблюдения… мы находим общий закон необходимости, которому он подлежит так же, как и все существующее. Глядя же на него из себя, как на то, что мы сознаем, мы чувствуем себя свободными». Это рассуждение Толстого представляется принципиально важным. Действительно, «извне» человек не свободен – всегда можно найти факторы и обстоятельства, обусловившие его действия; «изнутри» человек всегда свободен – он и никто другой совершает нравственный выбор в своих действиях и их объяснении. Поэтому нравственна, социальна та личность, которая сознает «необходимость» своих действий, и нравственно, гуманно то общество, которое признает за личностью право на свободу нравственного выбора. Долг и достоинство потому и нравственные категории, что выражают самоограничение личности и общества соответственно в единой диалектике исторического развития.
Вернемся к вопросу о границах поступка, рассмотренных в 1 – й главе. Возведение этики долга в принцип внешнего «надо» приводит к отождествлению границ поступка с его правовыми границами. Право вклинивается в интимный мир нравственного выбора. Эта ситуация в гипертрофированном виде реализована лагерно – барачной этикой, когда специалист, интеллигент, творческая личность вообще не только не нужны, но и всячески подавляются, вплоть до физического уничтожения. Нужными оказываются смиренные исполнители внешней властной воли. В любом проявлении личности, в ее действиях, мыслях она подпадает под тотальную правовую регламентацию. Правовые границы поступка оказываются не только тотально широкими, но и интимно глубокими.
Этика человеческого достоинства устанавливает правовые границы поступка, очерчивая «область автономных действий» личности. Поэтому можно утверждать, что, чем шире правовые границы «автономного поведения» личности, тем гуманнее и свободнее общество. Принадлежащая ему личность сама устанавливает себе «черту» поведения и несет за нее ответственность, включая правовую. Этика долга внешнего «надо» лишает личность этой возможности, имея вообще тенденцию к ликвидации области «автономного поведения». Внутренняя свобода, в конечном счете, это выражение и проявление культуры, которая, в свою очередь, всегда там, где есть внутренняя свобода индивида.
В одном из интервью В. Дудинцев определил свободу как одно из главных внутренних качеств человека: «Человек качественно свободный свободен всегда, он может решить: пусть я умру, но я совершу поступок. Так человек, который задумал кончить жизнь самоубийством, освобождается от условий бытия, он становится гражданином вселенной, перестает быть подданным своего короля, человеком, подвластным действующим вокруг него законам». Такая позиция «качественной свободы» представляется не только спорной, но и опасной. И не случайно Дудинцев апеллирует к ситуации самоубийства. Человек, посчитавший себя неподвластным действующим вокруг него законам, в конечном счете, оказывается способным только на деструктивное разрушительное поведение, ведущее в итоге к насилию. Это было убедительно раскрыто экзистенциализмом. Вне ответственности, вне «оплотняющих ее смыслов» личность лишается укорененности в бытии. И личность, и бытие становятся «ничто», а голый ужас тщеславия чреват либо убийством, либо самоубийством. Прав В. Дудинцев и в утверждении, что «дай человеку несвободному внешнюю обстоятельную свободу, он все равно для себя придумает обстоятельства, которые ему не позволят совершить Поступок». В том – то и дело, что свободный человек внутреннее несвободен, и поступок он совершает не потому, что ему вдруг захотелось совершить Поступок, а потому, что не может поступать иначе.
Этика долженствующего «надо» внутренне противоречива и несостоятельна хотя бы потому, что она апеллирует, в конечном счете, к абсолютно свободной воле и личной ответственности, взывает к ним, заклинает их. И это неизбежно. Ведь отказ от принципа свободы выбора означает крушение любой этической системы и нравственности.
Этику нельзя непосредственно ориентировать на служение обществу. Это хорошо понимал А. Швейцер. Ориентированная на служение обществу этика становится надындивидуальной, строго регламентированной, догматичной, антигуманной, адресованной к рабам, которые не должны восставать. Собственно, это даже и не этика. Ведь нет и быть не может самостоятельных индивидуальной и социальной «этик» как этики «ego» и этики «alter». Личность – социальная сущность, порожденная, опосредованная обществом и от него зависящая. Но, поскольку личность индивидуальна и жизненный путь ее ограничен, этика всегда индивидуальна. А «этика» общества – исторична и преходяща, она – нравственность. В этой связи показательны этика и нравственность средневекового Китая, для которых свойствен специфический синтез конфуцианской и даосско – буддистской моделей человека. Конфуцианская мораль требует беспрекословного послушания, неукоснительного и строгого соблюдения традиций, правил поведения, ритуалов. Даосизм и буддизм (особенно чань), наоборот, акцентировали равнодушие к правилам и нормам, настаивая на спонтанности мысли и действия согласно принципу «отпусти себя». Идеал «совершенномудрого» на практике являл внутри буддиста или даоса, снаружи – конфуцианца. Хорошо известно, что наиболее образованные поэты, философы легко переходили от одной модели к другой.
Человеческое достоинство и его гарантии – вещь не только нравственно – психологическая, но и экономическая. Как показывает опыт японского менеджмента, теории и практики организации и управления производством в этой стране, существенным фактором повышения заинтересованности работников в трудовой деятельности является именно уважительное отношение к человеческому достоинству. Японский руководитель предпочитает не делать замечаний подчиненному публично, а по возможности и вообще обойтись без подобных замечаний. Лучше создать такие ориентирующие условия, когда сам работник придет к необходимым выводам по корректировке своих действий.
В постсоветской России возникла задачу демократизации жизни общества, включая формирование правового государства, гарантирующего права и достоинство человеческой личности, ее автономии от государства. Человек – не слуга государства, наоборот – государство призвано представлять и защищать интересы каждого члена общества. Поэтому и политический смысл динамики общественной предполагал переход от присваивания управленческим аппаратом права мелочной регламентации жизни граждан, протаскивния своих личных корыстных интересов под прикрытием внешнего «надо» к гарантии человеческого достоинства, прав человека. В этой связи несомненный интерес представляют некоторые рассуждения известного норвежского юриста Н. Кристи относительно природы «отклоняющегося поведения», его социальной опенки и профилактики преступности. По его мнению, типичной ситуацией современной цивилизации является внеличностная оценка человеческих действий, оцениваемых сугубо формально. Благодаря этому возникает ситуация, которую Н. Кристи характеризует следующими словами: «Мы можем создавать преступления созданием систем, которые требуют этого понятия. Мы можем ликвидировать преступления, создавая системы противоположного толка». Действительно, обезличенная, абстрагированная от человека оценка его действий превращает борьбу с «отклоняющимся поведением» в градуированную «раздачу боли», осуществляемую все более абстрактным госаппаратом. Согласно Н. Кристи, боль – язык государства, его коммуникация с членами общества, осуществляемая внеличностно и бесстрастно.
Альтернативой такому положению Н. Кристи считает так называемую «юстицию причастных», гарантирующую уязвимость носителя власти, его максимально возможное равенство с другими членами общества в статусе, квалификации, доступности для других. Одним из главных принципов «юстиции причастных» Н. Кристи считает принцип «осведомленности». Он иллюстрирует этот принцип на примерах из жизни ряда скандинавских общин (в том числе и связанных с перевоспитанием и реабилитацией). В них поведение, отклоняющееся от общепринятого, оценивается во многом как поведение «провинциальных оригиналов» (аналогичных нашим «чудакам»). В таких общинах люди достаточно близки, хорошо знают друг друга, и поэтому в них имеется «большое разнообразие человеческих личностей при известной цельности каждой из них. Эксцентричность терпима, несовместимость – нет…». Члены такой общины знают «оригинала» в такой степени, что сознают, в какой мере сложно изменить его поведение. Они понимают также, что никакая упрощенная реакция на его поступки – вроде наказания— не является ни естественной, ни обязательной, ни эффективной. Люди в «осведомленных» общинах терпимы друг к другу, хорошо понимают друг друга, имеют как бы «общую историю», каждый человек самоценен и сама ситуация наказания в них чрезвычайно редка. Конфликты в них разрешаются самими людьми без обращения к безличному бюрократическому аппарату на основе посредничества, компенсации жертве и т. д.
Собственно, именно таковы межличностные отношения в любой первичной социальной группе (семье, дружеской компании и т. д.), в которых индивид осознает себя частью некоторого целого, с которым он отождествляется. Вне сознания нормативно – ценностного «мы» невозможно не только развитие, но и формирование личности. Именно чувство сопричастности такому «мы» и направляет волю человека. Формированию такого нормативно – ценностного «мы» служит и деятельность средств массовой коммуникации. Диалектика консервативной социальной традиции (например, в деятельности государственного аппарата) и креативного поиска (например, в научном или художественном творчестве) опосредуется именно их представленностью в публичном информационном пространстве. Как показывают исследования по моделированию интеллектуальных процессов ключевую роль играет связь между нейронами, обеспечивающая высокую гибкость и эффективность системы в целом, которая даже при серьезном повреждении способна успешно функционировать. Собственно, на этом основано и действие электронной сети Интернета.
Аналогичную сеть представляет собой и социум. Как писал А.И. Герцен, «человек живет не для совершения судеб, не для воплощения идеи, не для прогресса, а единственно потому, что родился и родился… для настоящего, что вовсе не мешает ему ни получать в наследство от прошлого, ни оставлять кое – что по завещанию. Это кажется идеалистам унизительно и грубо; они никак не хотят обратить внимание на то, что все великое значение наше при нашей ничтожности, при едва уловимом мелькании личной жизни, в том – то и состоит, что пока мы живы… мы все – таки сами, а не куклы, назначенные выстрадать прогресс или воплотить какую – нибудь бездомную идею. Гордиться должны мы тем, что мы не нитки и не иголки в руках фатума, шьющего пеструю ткань истории… Мы знаем, что ткань эта без нас не шьется, но это не цель наша, не назначение, не заданный урок».
История, развитие общественной практики не сводятся к естественному внеличностному процессу – сам человек выступает в нем главным действующим лицом. История сама ничего не делает, писал К. Маркс, «она "не обладает никаким необъятным богатством", она "не сражается ни в каких битвах". Не "история", а именно человек, действительный, живой человек – вот кто делает все это, всем обладает и за все борется. "История" не есть какая – то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История – не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека». Или как писали другие классики – Ф. Энгельс и Л.Н. Толстой, которые вряд ли читали друг друга – история есть равнодействующая воль.
Человек, не познавший пределов своей свободы и ответственности,– внеэтичен, общество вне своих пределов – безнравственно, близко к «беспределу» уголовного мира. Ответственность, которую постиг человек, ставший внутренне свободным от мира, и которую он пытается реализовать в жизни, – это и есть этика. Причем свобода от мира – не что иное, как ответственность за него. Чем шире зона моего «автономного поведения», тем шире зона ответственности. Моя свобода совпадает с моей ответственностью. В той сфере, которую я беру на, себя, за которую ответствен, и есть сфера моей свободы. И человек тем этичнее (свободнее, ответственнее), чем шире эта сфера. Традиционные общества ограничивали ее своим этносом, позже – нацией и расой. А. Швейцер распространял этическое поведение на все живое. В наши дни этическое самоопределение – в смысле очерчивания предела свободы и ответственности – распространяется уже практически на весь мир. Для общества и для человека в нынешних условиях научно – технического прогресса они совпадают, включая среду обитания не только человека.
Поведение человека не есть функция от обособленно фиксированных детерминаций – «аргументов» типа внешних стимулов, врожденных свойств, наклонностей, группового общения и т. д. В человеке реализуется «тотальность» общеисторического развития. Поэтому действие указанных аргументов опосредовано их общечеловеческим контекстом. Хотя непосредственно в поступках человек, может быть, и не решает «общечеловеческих проблем», он своей жизнью участвует в их решении. Своей жизнедеятельностью он как бы заново открывает для себя всеобщее содержание общечеловеческого опыта. Речь идет не о неких абсолютных началах человеческого знания и бытия в духе изначальных идеальных сил, а об общечеловеческом содержании культуры, по отношению к которому каждый индивид рано или поздно делает выбор. Так, каждый человек на определенных этапах своего жизненного пути сталкивается, по сути дела, с одними и теми же «вечными» проблемами бытия – выработкой отношения к другим людям, труду, свободе, смерти. Для него наполняются личным конкретным содержанием вопросы о любви, дружбе, чести, долге и других общечеловеческих ценностях. И хотя, как говорится, слухи о нашей уникальности и неповторимости сильно преувеличены, все же каждый из нас решает эти вопросы по – своему. Никто за нас не решит – как относиться к родителям, друзьям, выбору профессии, семье, смерти близких. В плане выбора и решения мы и индивидуальны, и неповторимы.
Более того, если традиционно за человеком признается право жить, то в современном обществе, в современном мире он не только располагает этим правом. На него возлагается и трудная, иногда почти непосильная обязанность – обязанность жить, удерживая в руках «цепь времен», норовящую «распасться». Сейчас, когда в условиях термоядерной и экологической угрозы встал вопрос «быть или не быть» человечеству в целом, многое зависит от выбора позиции, от поступков и жизни каждого человека, участвующего в «шитье» исторической ткани.
Войти с помощью соц. сетей: