Войти в систему
Войти с помощью соц. сетей:
Практические основания рациональности поступков. Рациональность как эффективная «техничность». Горе от ума рационалистического активизма. Свобода воли как воля к неволе. «Космичная» рациональность.
Принимаемые решения и программы действий формулируются актором поступка на основе его знаний. Это не означает, что познание первично по отношению к практической деятельности. Наоборот, практика определяет как характер получаемых знаний – значение и смысл отражаемой сознанием действительности, так и значимость самих этих знаний. Она выступает и как критерий истины и как практический определитель связи предмета с тем, что нужно человеку. Поэтому анализ разумных оснований и предпосылок поступка не должен абстрагировать познание и знание от практической деятельности.
Люди начинают не с «теоретического» отношения к миру, а с того, что они активно действуют удовлетворяя свои потребности. При этом их цели как существенный и направляющий фактор мотивации поступка и как компонент сознательно принимаемого решения предстают знанием о желаемом результате действий. Поэтому обоснование поступка в логико – эпистемическом плане есть единство описания фактов действительности, их оценки и нормативного предписания или побуждения.
Знание, взятое просто как истинное или ложное описание реальности, не может быть основанием действий. Для этого оно должно быть осмыслено. Осмысление – это отражение социальным субъектом действительности в контексте целей, ценностей и норм общественной практики, т. е. направленное и избирательное его отражение, обусловленное степенью и характером освоения действительности. Выражается такое осмысленное отражение в определенных программах социально – практической деятельности, связанных с познаваемым объектом, в уяснении его значения для удовлетворения социальных потребностей. Недаром наиболее развитой формой осмысленного отражения является идея – знание, обоснованное не только с позиции его истинности (соответствия действительности), но и с позиции соответствия целям и средствам общественной практики. Она выступает синтезом объективно истинного знания со знанием о целях и возможностях преобразовательной деятельности. Идея является одновременно знанием о закономерностях развития, идеалом этого развития и программой реализации этого идеала. Подобный синтез можно обнаружить в содержании научной, политической, технической, художественной и любой другой идеи. Поэтому знание становится осмысленным только в качестве определенной идеи – знания, оцененного с точки зрения стереоскопической семантики – его соответствия реальности, целям и возможностям общественной практики, знания как интегрального представления об истинном, должном и реализуемом.
В этом плане идея – не только наивысшая, но и первичная форма познания. Понять, осмыслить— означает «уловить идею» в той или иной степени. Любое человеческое знание как знание осмысленное есть отражение деятельности во всей ее синкретической полноте идей, целей, норм и средств. Поэтому в своей синкретической форме идея есть неотрефлектированный синтез знания, оценки и нормы. В научном знании и методологии эти стороны идеи отрефлектированы, отчленены друг от друга и выступают как относительно самостоятельные формы знания. Лишь по мере развития и специализации знания, методологической рефлексии над ним, выделяются аспекты этого первоначального синкретически единого отражения (идеи): либо адекватное описание, либо оценка, либо нормативное предписание. Но «первичным материалом», точнее – первичной формой знания выступает идея в ее синкретичности как деятельностное (практическое) исмысление деятельности (практики). Как интеграция истинного, должного и реализуемого она предстает уже в результате теоретического анализа и последующего синтеза, реконструкции.
Иногда в результате добросовестного и тщательного анализа деятельностно – практической природы знания и выявления в нем единства знаний, норм и оценок делается вывод о выделении некоего свойства, «более общего, более фундаментального, нежели способность отражения». Как представляется, отмеченное единство знания, оценок и норм (как в неотрефлектированном синтезе обыденного практического знания, так и в отрефлектированом синтезе научного знания) есть выражение деятельностно – практической природы познания и осмысленного характера отражения действительности человеческим сознанием. Эти стороны постижения человеком мира выражаются в концептах «понимание», «осмысление», «идея», и развертываются в практико— ориентированной теории познания. Так, при анализе поступка степень осознанности и отрефлектированности идеи выражает глубину его мотивации определенной программой, принятым решением. В конечном итоге, это решение есть не что иное, как принятая к реализации идея. Если осознание исходной потребности первоначально в форме интереса является в теоретико – познавательном плане противоречием (проблемой), т. е. «знанием о незнании», то идея есть «знание о знании», иметь идею означает «знать как» действовать, чтобы это противоречие разрешить.
Разумеется, формулировка идеи – еще не само действие. Оставаясь в рамках теоретического познания, безнадежно рассчитывать на преодоление дуализма познания и жизни, знания и действия в поступке. Теоретический разум – лишь сторона, аспект практической деятельности социального субъекта. Как писал М.М. Бахтин, «искать действительный познавательный акт – поступок в оторованном от него смысловом содержании – то же самое, что поднять самого себя за волосы». Предпринимая действие и принимая его план, «мы, – по словам Канта, – должны отважиться на прыжок» от реального и существующего к тому, чего еще нет, – к должному и необходимому. Собственно, во всей способности разума только практическое в состоянии вывести нас за пределы чувственно воспринимаемого мира и дать познание в сверхчувственном порядке и связи». Синтез знания в практическом контексте заслуживает специального рассмотрения. Что, однако, является предпосылкой такого синтеза? В самом деле, что гарантирует и обеспечивает единство знания, и действия, возможность их «предустановленной гармонии»? Почему разумные, «логичные» идеи и решения приводят к разумным, «логичным» действиям и результатам? Обычным ответом на эти вопросы является тезис о рациональности поступков, предпринимаемых на основе разумных решений и идей.
Философы на протяжении столетий предлагают разумные обоснования и системы человеческих мыслей, поступков и жизнедеятельности в целом. Но что же такое разумность поступка? Поступок предпринимается на основе сознательно выработанных и принятых решений. При этом он преследует достижение ясно осознаваемых целей. И разумность выбранных путей достижения целей воплощается в соответствующих действиях, становящихся в силу этого тоже разумными. Иначе говоря, поступок является разумным в той степени, в какой разумны сами решения и цели, на которые он направлен, и в той мере, в какой истинны знания реального положения дел, на которых он основан. Данное положение является центральным для философской концепции, которая получила название рационализма. Рационализм многообразен. С ним связаны многие взлеты человеческой мысли. Однако применительно к философскому осмыслению поступка можно в принципе говорить о двух линиях в рационализме. Условно их можно было бы назвать «западной» и «восточной», но, как представляется, дело глубже и интересней.
Обычно вклад рационализма и его главного детища – науки в развитие цивилизации связывается с научно –техническим развитием. Действительно, лицо современной цивилизации – производства, сервиса, коммуникаций, бытовых условий, здравоохранения и т. д. – определяется именно и, прежде всего, возможностями, предоставленными наукой и техникой. Не менее важен, хотя, возможно, и менее очевиден, вклад идеи рациональности и науки в нравственную и даже политическую культуру.
Обычно рациональность понимается как нормативность, как следование определенной системе правил, образцов, позволяющих достигать некие значимые цели. Как подчеркивает В.Н. Порус, «Общей характеристикой так понимаемой рациональности стала ориентация на образцы успешной (познавательной, конструктивной, хозяйственной и т. п.) деятельности». Причем под успешностью понимается именно достижение конкретных целей. Собственно и нормативность, по сути дела не то иное, как закрепленный в правила успешный результативный опыт.
В этой связи возникает отмеченная В.Н. Порусом парадоксальность рациональности. Действительно, если рациональность связана с какими – то образцами, то есть нормативна («критериальна» – в терминологии В.Н. Поруса), то сам выбор этих образцов, норм, критериев не может быть обоснован рационально. Возникает ситуация «логического круга». Например, когда рациональность пытаются определить по признакам научности, а научность приходится обосновывать через рациональность. Именно с попытками решения этой проблемы связаны поиски и констатация различных видов и форм рациональности: научной, практической, социальной и т. д. – вплоть до самодостаточной рациональности форм общественного бытия и конкретных видов деятельности. Несколько более элегантным выглядит введение «многомерности» рациональности, выделение ее различных «измерений»: методологического, социологического, психологического, социально – психологического, лингвистического, психосемантического, политического, экономического… При этом ничто не мешает расширять и расширять этот открытый список. Между тем, как замечает сам В.Н. Порус, такая плюралистическая установка не снимает напряжения, связанного с вопросом о том общем, что имеется у всех возможных моделей рациональности, и позволяет говорить о ней как о некоем целостном концепте. А отсутствие такого общего основания В.Н. Порус квалифицирует как «скандал в философии», а Н.С. Автономова – как «беду» и «грех» философии.
Если отталкиваться от такой постановки вопроса, то выход можно искать в самом источнике идеи рациональности…
Для «западного» рационализма, нашедшего свое наиболее полное воплощение в западноевропейской и главных течениях североамериканской философии, характерно понимание истины, лежащей в основе поступков и действий, как общего, универсального, общего всем субъектам закона. Высшим достижением «западного» рационализма явилось становление и развитие науки как сферы деятельности, специализирующейся на открытии объективных истин, носящих всеобщий характер, – законов. Исходной идеей и истоком формирования «западного» рационализма была трактовка познания как осознания разумного и целенаправленного «замысла», проявляющегося в продуктах деятельности некоторого творческого начала. По сути дела, для «западного» рационализма на ранних стадиях его развития каждое явление было воплощением определенного замысла, идеи. Осознать этот замысел и значило познать явление. Последнее же было не более чем знаком этого замысла и знамением породившей его воли. Такое мировосприятие характерно для любого мифологического и религиозного сознания.
«Западный» рационализм, начиная с поздней античности и зарождения христианства, обладал качественно специфической особенностью. Эта особенность связана с идеей единобожия, монотеизмом. Все многообразие окружающей человека действительности трактовалось как воплощение единого замысла единого творца, а не результат действий множества богов, божков и прочих сил, столь же многообразных, как многообразен и сам мир. В монотеизме все многообразие мира стянуто к единообразию единого замысла единственного творца. Причем по мере расширения сферы преобразуемой человеком действительности, создания первых машин, приборов происходит постепенная (через стадию деизма Просвещения) замена «Бога – вседержителя» на «Бога – инженера». Если ранее в мире царила божественная воля, то, начиная с Просвещения, богу отводилась роль только создателя мира, который затем продолжал развиваться самостоятельно. Отсюда был уже всего один шаг до атеистического, естественнонаучного рационализма Спинозы, согласно которому рациональность мира вообще не связывалась с божественным замыслом, а состояла в развитии самой природы. Теперь закономерности этого развития стали предметом человеческого познания. Тем самым место божественного Провидения в «западном» рационализме занял человеческий разум. Он не нуждался более в «гипотезе бога» для объяснения мироздания.
Цивилизационный прорыв, определяющий лицо современного мира, все его достижения, перспективы и проблемы, во многом обусловлен «встречей Афин и Иерусалима» – синтезом двух великих идей: иудео – христианского монотеизма и греческой логики. Сознание того, что мир сотворен единой волей по единому разумному замыслу, и что человеку даны интеллектуальные средства и способности постижения этого замысла, Логоса как рациональной идеи, мысли, закона мироустройства – ключевой момент для понимания, почему именно в лоне этой традиции стали возможны возникновение научных методов, научно – технический прогресс. Сначала как изощренного вопрошания священных текстов. Затем вопрошания самой природы (о – пытное знание). От этого оставался только один шаг до отбрасывания «гипотезы Бога» и перехода к деятельности не только познавательной, но и преобразовательной. Мир в целом и в своих фрагментах предстал сделанным. Путь познания – путь осознания схематизма этой сделанности. Беспредельное сводится к конечному, финитному. Что и обеспечило предпосылки бурного взлета научно – технического прогресса западной цивилизации как цивилизации науко – и техно – генной, развития науки, просвещения, научно – технического прогресса, деловой активности и менеджмента…
И традиционно понимаемая рациональность выражает именно идею «сделанности» вещи, явления, их «скрытого схематизма» – как говорил Ф. Бэкон. Можно сказать, что такое понимание рациональности восходит к античной идее «техне» – искусного искусственного преобразования.
Классическая наука была порождена культурой, основанной на идее мирового порядка, сотворенного рациональным и понятным. Эта культура, по замечанию И. Пригожина и И. Стенгерс, «пережила момент… консонанса, позволившего философам и теологам заниматься проблемами естествознания, а ученым расшифровывать замыслы творца и высказывать мнения о божественной мудрости и могуществе, проявленных при сотворении мира. При поддержке религии и философии ученые пришли к убеждению о самодостаточности своей деятельности, о том, что она исчерпывает все возможности рационального подхода к явлениям природы. Связь между естественнонаучным описанием я натурфилософией в этом случае не нуждалась в обосновании». Не случайно первые западноевропейские ученые математики и естествоиспытатели – Ньютон, Кеплер, Лейбниц, Паскаль – религиозны. Единство познаваемого и описываемого открываемыми ими законами мира было идеологически и мировоззренчески обоснованно. Поэтому знаменитое «гипотез не измышляю» Ньютона связано с его общим мировоззрением, изысканиями в теологии и алхимии. Вера в Бога, сочетавшего в себе, по выражению А.Н. Уайтхеда, личную энергию Иеговы с рациональностью греческого философа, наложила неизгладимый отпечаток на всю западноевропейскую цивилизацию. Ей действительно присущ активизм, обосновывающий свою преобразовательную деятельность на познании законов, движущих миром.
Этому мировоззрению свойственно представление о мире, подобном часам, управляемом рациональным, лежащим вне его и предшествующим ему планом. Такой мир развивался по раз и навсегда установленному порядку, отступления от коего уподоблялись чуду. Развитие этого мира допускалось только как механическое перемещение под действием почти мистических (действующих в пустом пространстве и на расстоянии без непосредственного контакта тел) сил. Такая предначертанность мирового развития выражена и в основах классического естествознания, созданного Галилеем и Ньютоном. Его девиз: «Все задано». Главное – найти значение исходных данных, а затем они в соответствии с определенными законами представляются в дифференциальных уравнениях, которые решаются и дают тем самым значения других параметров. Рациональность мира в «западном» рационализме сводится к его законам и закономерностям: регулярности, детерминизму лапласовского толка (однозначной предопределенности) и обратимости. Следование этим законам и закономерностям обеспечивает успех деятельности. Так, корабли плавают, а самолеты летают не вопреки законам природы, а благодаря следованию им. Известная формула «свобода есть осознанная необходимость» трактуется при этом именно как сознательное следование познанным объективным законам природы. Отступление от них оборачивается в религиозных формах «западного» рационализма карой, наказанием. Суду подлежат и необычные явления как нарушающие божественный закон. Например, петух, «несущий яйца», торжественно и публично приговаривался к смертной казни – сожжению на костре.
В конечном счете, «западный» рационализм отвергает любую целесообразность, целенаправленность и свободу выбора в «частных» явлениях. Они допустимы только «в пределе», у истоков Божественного замысла и творения мира в целом. Европейский рационалистический мир – это механизм, лишенный самостоятельного разума, пассивный и принципиально чуждый свободе и направленности, механизм, противостоящий человеку, который призван в своем бытии подчиняться действию всеобщих законов. «Унылая штука без звука, без запаха, без цвета. Одна только материя, спешащая без конца и без смысла», —так охарактеризовал мир европейского рационализма А.Н. Уайтхед. А М.М. Бахтин писал: «Печальное недоразумение, наследие рационализма, что правда может быть только истиной, слагающейся из общих моментов, что правда положения есть именно повторимое и постоянное в нем».
Согласно учениям «восточного» рационализма, развитого в древнеиндийской и особенно в древней китайской и японской средневековой философии буддизма, даосизма и конфуцианства, вселенная пребывает в спонтанной (нерегулярной) гармонии, и регулярность явлений в ней не нуждается во внешнем источнике. Наоборот, гармония в природе, обществе и на небесах является итогом равновесия между этими процессами. Именно это равновесие и порождает регулярность – закон. Многое обретает единство и изменяется как целое, в котором важна каждая единичная индивидуальность. В этом случае рациональный поступок – поступок, не подчиненный некоему общему универсальному закону, а следующий собственной индивидуальной природе и неповторимости. Осознать дао – истину как собственный дао – путь и следовать ему – вот основной принцип рационального поступка конфуцианства и даосизма, также чан (дзен) – буддизма. Если «западный» рационализм развертывается как мертвая абстракция в категориях частное – общее, то «восточный» рационализм дает представление о мире как живом организме, в котором часть и целое образуют неповторимое единство, где все связано со всем и влияет на все. Так, в средневековом Китае погодные условия связывались с нравственностью и поведением императора, на которого возлагалась ответственность за благоприятный режим дождей и сухой погоды. Упоминавшийся суд над петухом, «несущим яйца» и обвиняемым в этой связи в нарушении божественного закона, выглядел бы там глупостью. Такой петух просто «исчез» бы без лишнего шума. «Снесенные им яйца» рассматривались бы не как преступление, а как нарушение гармонии. Огласка же «необычайного поведения» петуха поставила бы в щекотливое положение не только губернатора провинции, но и самого императора, на которого возлагается задача поддержания гармонии в Поднебесной.
И в «западной», и в «восточной» традиции рационализма рациональность действий опирается на истинность полученных предварительно знаний. Разумный поступок, предпринимаемый на основе «рацио», всегда противопоставлялся непоследовательным, спонтанным действиям, источником которых являются эмоции, аффективные состояния. Гордый тезис Ф. Бэкона «Знание – сила» и известный плакат первых лет Советской власти «Неграмотный – тот же слепой! Всюду его ждут неудачи и несчастья» одинаково выражают веру в силу разума и просвещения. В античной философии и философии нового времени, построениях древнеиндийских и древнекитайских философов, в концепциях современной западной философии вплоть до позитивизма и критического рационализма ориентация на истинное знание делает человека счастливее, поскольку позволяет ему предусматривать и преодолевать множество бед, приносимых действиями, основанными на невежестве и заблуждении. С самого возникновения научного знания и до наших дней с наукой, научно – техническим прогрессом связываются надежды и чаяния людей на лучшую жизнь, на достижение идеалов справедливости, свободы и счастья. И многовековой путь развития европейской цивилизации показывает, что эти гимны разуму небезосновательны.
Тем не менее, разумность и рациональность человеческих поступков не сводима к обладанию социальным субъектом истинным и непротиворечивым знанием. Ведь человек – существо не столько познающее, сколько действующее. Знать и даже понимать нечто – еще не означает разумно действовать хотя бы потому, что глубина знаний может быть различной: человек, вырабатывая вполне разумное решение, может чего – то не знать, от чего – то отвлекаться и т. д. Так, разработанные проекты поворота на юг северных рек вполне разумны в том плане, что в их основе лежат адекватные знания, но сами действия по реализации этих проектов неразумны, поскольку они не учитывают всей полноты возможных последствий – не только гидрологических, но и агротехнических, социальных, нравственных. Между тем как практически ориентированное, т. е. как идея, истинное знание осмысляется всегда только в контексте общественных потребностей и целей. Отрыв знания от целостной социально – практической деятельности лишает его смысла, делает негуманным, а то и антигуманным, угрожающим самому существованию человечества, с одной стороны. С другой – человеческая жизнь лишается рациональных оснований, становится бессмысленной, иррациональной. Знания лишаются цели, а цели – разума. Именно в разрыве между знаниями и действиями коренится источник кризиса цивилизации и культуры. Начиная в Новое время на оптимистической волне веры в научное знание как ведущую силу преобразования мира, в настоящее время эти цивилизация и культура пришли к разрыву и столкновению идеалов научного познания и социально – экономического развития. И «центробежные силы» между ними, действие которых предчувствовал Ж. – Ж. Руссо и явственно ощущали С. Киркегор, А. Шопенгауэр, Э. Гуссерль, в настоящее время стали явно осознаваемым компонентом обыденного общественного сознания.
Все более острым нападкам подвергается и сама наука. Сомнению подвергается и разумность ее как формы общественного сознания, и оправданность ее как формы социальной деятельности. Даже в самой методологии науки, как это показали работы П. Фейербенда, современных социологов науки, сформировалось и крепнет сомнение в исключительной рациональности истинного и непротиворечивого знания, полученного на основе научных методов, в рациональности и разумности самих этих методов. Антинаучные и иррационалистические тенденции в современном мировоззрении и миропонимании (если не сказать мироощущении) имеют под собой одно, причем вполне объяснимое и разумное, основание. Дело в том, что в западноевропейской философской традиции рациональность отождествлялась исключительно с истинным знанием. Однако границы рациональности намного шире.
В жизни социальный субъект вынужден опираться не только на знания, но и на целый ряд иных духовных и практических регулятивов. Знание есть сила, но это не единственная сила, из которой складывается общественно – историческое и культурное могущество человека. Долженствование человеческого действия не определяется однозначно истинностью имеющегося знания и теоретического рассуждения. Обусловлено это тем, что первично не сознание и мышление, а практическая жизнедеятельность, стороной которой они являются. Поэтому теоретическая истинность – не цель, а лишь средство, одно из средств обоснования человеческого действия. Как писал М.М. Бахтин, истинное знание «не есть единственное историческое единство моей жизни».
Обоснование поступка происходит не только с позиций истинности знания, используемого для выработки решения. Определяющую роль играют социальные потребности, цели и задачи общественной практики, придающие используемому знанию осмысленный, направленный и избирательный характер. Лишь будучи не только истинным, но и соотнесенным с целями, нормами и средствами социально – практической деятельности, знание становится идеей – программой возможных практических действий и поступков. Поэтому рациональность как единая характеристика идей, решений и действий, предпринимаемых на их основе, присуща не только знанию, но и любой целесообразной социально – практической деятельности, удовлетворяющей социальные потребности. Разум рационален настолько, насколько рациональна общественная практика в самых различных ее проявлениях. И в той степени, в какой она связана с удовлетворением социальных потребностей – успешным и эффективным разрешением исходного противоречия человеческих действий. Отражением рациональности общественной практики и является рациональность разума. Последний – лишь одно из проявлений рациональности. Поэтому термин «рациональность» можно использовать как общую характеристику: и решения (идеи), и действий по его реализации.
Можно говорить, таким образом, не только о рациональности мышления (разумности), но и о рациональности практической деятельности и ее составляющих сфер: науки, политики, нравственности, обыденной жизни – в той степени, в какой в ней представлены и действуют нормы и ценности, традиционные для данной культуры общения, быта и т. д. «В конце процесса труда, – писал он К. Маркс,– получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т. е. идеально. Человек не только изменяет форму того, что дано природой… он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю».
Итак, рационально все то, что ведет к удовлетворению социальной потребности, к разрешению исходного противоречия любого человеческого действия. В этой связи можно говорить о различных типах рациональности. Так, в зависимости от способа освоения действительности, можно различать практическую, теоретическую и духовно – практическую рациональности. В зависимости от уровня социального субъекта – общесоциальную, социально – групповую и индивидуальную рациональности. В зависимости от характера потребности – основную, производную, заимствованную (в том числе и защитную) рациональности. В зависимости от типа деятельности – исследовательскую, художественную, управленческую, производственную, политическую рациональности.
Общим основанием всего многообразия форм рациональности является рациональность самой общественной практики, по отношению к которой они производны. В целях систематизации сфер общественной практики как факторов, определяющих осмысление человеком действительности, можно ввести понятие нормативно – ценностных систем общественной практики. Они определяются, во – первых, ценностным компонентом, который складывается из предмета, целей и средств деятельности. Во – вторых, правилами деятельности, т. е. нормативным содержанием, ее реализации. В – третьих, поскольку речь идёт о системах социальной практической деятельности, то также и способом социальной организации субъекта деятельности. В процессе жизнедеятельности человек участвует в самых различных нормативно – ценностных системах – этим путем осуществляется его социализация, усвоение соответствующего социального опыта. С помощью понятия нормативно – ценностных систем можно упорядочить и систематизировать многообразие смыслового содержания социального опыта.
Между нормативно – ценностными системами нет строго, раз и навсегда очерченных границ, но в наиболее общем виде их можно разделить на группы, связанные с: а) непосредственной практической деятельностью; б) научно – техническими знаниями и умениями; в) художественным освоением действительности; г) идеологией, духовным опытом. Указанные группы нормативно – ценностных систем определяют специфику осмысления действительности и – соответствующие им четыре основные группы смысловых социальных значений: а) функциональные, связанные с общим назначением предмета в контексте непосредственного манипулирования им; б) конструктивные, связанные с вариантностью реализации предмета; в) стилевые (декоративные); г) идеологические (или символические). Поскольку осмысление действительности зависит от нормативно – ценностных систем, в которых она рассматривается, то соответственно можно говорить и о четырех основных видах осмысления: а) функционализации; б) конструктивизации, или теоризации; в) эстетизации, или «стилезации»; г) символизации, или «идеологизации».
Нормативно – ценностные системы задают способы осмысления действительности в соответствии с четко задаваемыми целесообразными критериями (правилами), т. е. рационально: Действительно, в нормативно – ценностных системах сопрягаются функционально – деятельностные, теоретико – познавательные и социальные (социально – организационные и личностные) отношения и связи механизма осмысления и деятельности. В этом своем качестве нормативно – ценностные системы соответствуют идее рациональности как механизма социальной детерминации познания и деятельности, представляющего собой устойчивую систему правил, норм и эталонов, принятых конкретным социумом для достижения социально значимых целей. Представляется поэтому, что функционализация, теоризация, эстетизация и символизация могут рассматриваться в качестве основных типов рациональности: каждая из них, используя специфические средства и методы, задает свой канон осмысления и деятельности. В понятии нормативно – ценностных систем находит свое выражение не только единство познания и деятельности, но и рациональное упорядочение их взаимосвязи и взаимодетерминации при поиске таких познавательных ориентаций, которые бы позволили рациональному познанию выступать формой деятельности, эффективной и в аспекте общения. Понятие нормативно – ценностных систем позволяет передать главное – социальную природу рациональности, ее нормативно – ценностное содержание. Тем самым выявляется, что природа «предустановленной гармонии» рациональности знаний и действий – в поступках как сознательных действиях. Рациональность знания, действия и сознания, принимающего решение, обусловлена рациональностью социальной практической деятельности людей.
Следует, очевидно, различать и уровни рациональности в соответствии с иерархией социальных потребностей. Можно даже говорить о степени рациональности в зависимости от глубины осознания удовлетворяемых потребностей. Более рациональны те действия и поступки, которые удовлетворяют более глубокие потребности. В принципе степень рациональности поступка совпадает с глубиной его мотивации: интересов, целей и потенций социального субъекта. Другими словами, рациональность не статична и абсолютна, а динамична и конкретна. Не случайно осознание множества типов рациональности и противоречия их традиционной теоретической (научной) рациональности могло быть воспринято (и было воспринято) как крах рациональности вообще. На самом же деле выявилась несостоятельность абсолютизации роли рационального знания как знания истинного, логичного и доказательного. Идеалом этой рациональности является непротиворечивость и взаимосогласованность его теоретического и эмпирического содержания. Понимаемая таким образом рациональность научного знания позволяет ему осуществлять функции объяснения имеющихся фактов и предсказания новых. Именно следствием такого понимания является миф о нравственной нейтральности рационализма, его универсальном характере. Однако целый спектр проблем общечеловеческого развития (необходимость ядерного разоружения, нового экономического порядка, экологическая угроза) ставят задачу выработки нового мышления, и прежде всего выработки единого общечеловеческого представления о рациональности развития земной цивилизации в целом, не в плане тотального сайентизма, а в плане именно общечеловеческих нравственных ценностей.
Подводя предварительные итоги сказанного о типах рациональности, можно сформулировать основные параметры рационального действия как ведущего к разрешению исходного противоречия поступка. Рационально прежде всего то, что осуществляется в соответствии с определенными правилами и нормами. Это свойство можно назвать нормативностью рационального. Речь, однако, идет не просто о нормах как некоторых традициях, а о нормах как закрепленных в традициях способах эффективного достижения определенного результата по удовлетворению конкретных социальных потребностей. Иначе говоря, рационально то действие, которое, будучи упорядочено определенными правилами, ведет к достижению конкретной цели. Это свойство рациональности можно назвать целесообразностью. Причем опять же речь идет не просто о достижении цели, а о ее наиболее полной реализации. Рациональным является и то действие, которое позволяет достичь цели, используя потенции субъекта (его способности и доступные средства) наиболее оптимально, с наименьшими затратами сил, времени и средств. И наконец, рациональное действие предполагает мотивацию социального субъекта в том плане, что цели и нормы разделяются и принимаются им; что он не только стремится к достижению цели и эта цель желательна для него; что данные правила не навязаны ему, а им разделяются как оптимальные и эффективные. Однако само убеждение в правомерности именно данных действий предполагает возможность сознательного свободного выбора конкретных норм и идеалов самим субъектом в качестве основания действий. Только в этом случае таковые (возможно, и рациональные для стороннего наблюдателя) будут рациональным поступком, совершаемым сознательно, нормативно, целесообразно и оптимально. В этой связи можно говорить о рациональности человеческих действий не только в плане решения и осуществления на его основе поступка, но и в плане анализа и оценки результата совершенного поступка, т. е. в плане его эффективности.
В этом плане рациональность совпадает с идеей эффективности как целесообразности, результативности и экономичности. В первом случает речь идет о соответствии: выбираемых целей потребностям или ценностным нормам (Ц/П). Во втором – результата к целям (Р/Ц). В третьем – результата к затратам ресурсов (Р/З) . Иначе говоря, рациональность = эффективность = (Ц/П х Р/Ц х Р/З). Перекличка понятий рациональности и эффективности не случайна. Она свидетельствует о глубокой фундаментальной общности управленческих и познавательных процессов, выражающейся в их обусловленности практической деятельностью. Так же как интегральным выражением эффективности является отношение потребностей к имеющимся возможностям и ресурсам, так и интегральным выражением идеи рациональности, рациональной устроенности сущего, является представление об эффективном, то есть реализуемом и результативном действии его «сделанности». Рациональность как эффективность и конструктивность целенаправленной деятельности означает, что разумно и рационально то, что позволяет достичь цели, причем оптимальными средствами.
Такой подход позволяет найти общий принцип рациональности, упорядочить иногда необоснованно разводимые концепты. Так в блестящей, во многом пионерской работе Ч. Барнарда, посвященной управлению организациями, различаются эффективность организации (effectivness) и ее рациональность (efficiency). В первом случае речь идет о достижении целей, во втором – об ориентации на удовлетворение потребностей, решении реальных проблем. Нетрудно заметить, что более плодотворно не столько сначала разводить эти понятия, а потом говорить о задаче их гармонизации, сколько исходить из их изначальной сопряженности.
Более того, предлагаемый подход открывает горизонт для понимания ограниченности традиционного понимания рациональности. ХХ век открыл не только благоденствие и процветание. Экологические проблемы, ядерное оружие, технические катастрофы, опасные технологии, политическое насилие – отнюдь не побочные издержки, а прямые и непреложные следствия «техничной» идеи рациональности, оправдывающей приведение окружающей действительности в соответствие с познанной ее сущностью. Причем, познанной конечным (в пространстве и времени) существом, каковым является человек, которому не дана вся полнота реальности. И он всегда постигает ее с какой – то позиции, с какой – то точки зрения, в каком – то смысле, задаваемом, прежде всего, целевым контекстом. Это знание по самой своей природе – не полное.
Традиционная рациональность фактически сеет омертвление живого абстрактными схемами, требующими для своей реализации принудительного внедрения, порождая те проблемы метафизики нравственности, с которыми человечество столкнулось в ХХ столетии. «Техничная» рациональность или отбрасывает как иррациональную категорию ответственности (и связанные с нею идеи совести, вины, покаяния, стыда и т. д.) или трактует ее как ответственность за реализацию рациональной (=эффективной) идеи. Этот вид рациональности ведет к самодостаточности отдельных сфер применения разума: в науке – к крайностям сайентизма, в искусстве – к формалистической эстетике, в технике – к абсурдности самоцельного техницизма, в политике – к проявлениям маккиавеллизма. Следствием абсолютизации такой рациональности является имморализм, негативные аспекты научно – технического прогресса, питающего мизологию, антисайентизм и тоталитаризм. Абсолютизация традиции «технической» или «технологической» рациональности ведет к крайностям абстрактного рационализма, чреватого самозванством, самодурством разума и насилием.
Наше время осознает себя эпохой практики и экспериментов, когда плоды просвещения, великих замыслов в науке и нравственности, политике и экономике, стали реальностью. И эта реальность во все большей степени выражается и осознается как кризис: экологии, демократии, нравственности, науки, искусства и т. д. Этот кризис распадающегося на самоцельные, не стыкующиеся друг с другом сферы бытия, мира – во многом следствие безудержной экспансии «технической» рациональности. Нынешняя цивилизация чревата экологическими проблемами, технологиями, угрожающими жизни человечества, породила уродливые репрессивные политические режимы. Не случайно современной философии характерна трактовка рациональности как источника насилия.
Рациональность присуща человеческим поступкам в той степени, в какой они осмысляются самой личностью и другими людьми. Они настолько рациональны и «логичны», насколько осмысленны. Однако осмысление всегда делается с какой – то точки зрения, абстрагирующейся от других, всегда в какой – то степени ограничено. Любая рационализация, любое осмысление человеческого действия устраняет нелинейный характер последнего, придает поступку однозначно – определенный характер. В результате нелинейно детерминированные поступки приобретают вид жестких причинных последовательностей, где некая общая причина порождает ряд следствий. Фактически осмысление представляет собой распространение «внутренней» логики поступка на весь поступок в целом, включая реальные действия и их объективные результаты. Абсолютизация этого обстоятельства может иметь далеко идущие нравственные, мировоззренческие и даже политические последствия. Прежде всего, абсолютизация рационализации, устраняющей принципиальную нелинейность поступка, ведет к претензии на полноту знания всех причин и следствий конкретного поступка. Субъект, однозначно рационализирующий действия других людей, претендует на способность мыслить безошибочно и абсолютно рационально, знать «высшие цели» и пути к ним. Тем самым рождается соблазн и действовать «рационально», во имя этих целей, действовать вопреки воле других, «своего счастья не ведающих», вплоть до насилия над ними, вплоть до человекоубийства. Вот итог «взбесившегося разума», тупики которого были так ярко высвечены Ф.М. Достоевским в нравственных исканиях героев его произведений.
Задолго до современной критики философского рационализма и науки представителями Франкфуртской социологической школы, до движений «новых левых» и «зеленых» Достоевский дал убедительную критику «взбесившегося разума». Корень несостоятельности его претензий Достоевский видел в «окалеченности» рационалистического сознания, огрублении «логикой» бесконечного разнообразия жизни и проявлений человеческой природы. «Логика предугадывает три случая, а их миллион», и поэтому логическое упрощение стремится «отрезать весь миллион и все на один вопрос о комфорте свести!… Вся жизненная тайна на двух печатных листках умещается!…». В этих темпераментных тирадах из «Идиота» несколько неожиданным выглядит пассаж о «комфорте». Впрочем, неожиданно лишь на первый взгляд. Ведь рациональность по своей сущностной характеристике – эффективность и оптимальность действия, т. е. удобство и «комфорт» как самого действия, так и его результата. Достоевский высмеивает стремление рационализма «отыскать вновь истину; но принять ее уже сознательно», на том основании, что знание выше чувства, сознание жизни – выше жизни, а знание законов счастья – выше самого счастья. Следствием таких установок, в этом следует согласиться с Достоевским, может быть разрыв с жизнью, другими людьми, умаление этих других, ситуация, «что каждый возлюбил себя больше всех». Абсолютизированный рационализм неизбежно становится «рационализмом с претензией», эгоизмом, позицией типа «уж я – то лучше тебя знаю, что надо и как надо действовать». Согласно Достоевскому, рационализм ведет к наиболее скрытой, опасной и хитрой форме эгоизма – разумному эгоизму, так как он скрывается за апелляцией к разуму и знанию, подтягивая его к некоей цели как «благу», но «благу» узкому, теоретическому и абстрактному. «В научных отношениях между людьми… нет любви, и один лишь эгоизм», – пишет он.
«Разумный эгоист» – действительно худший из эгоистов, поскольку он узурпирует право на определение целей и путей их достижения, а других людей рассматривает лишь как средство для достижения установленных на основе его «разума» целей. От такого «права на истину» всего один шаг до нечаевщины, «бесов» и описанной Достоевским шигалевщины, т. е. стремления к обществу фашистского образца, в котором всякое проявление самостоятельности и достоинства личности подавляется, а люди превращаются в подобие автоматов, в машиноподобные существа, реализующие волю правителя. Именно правителя, единолично определяющего и контролирующего «разумность» поведения каждого, поскольку только он оказывается носителем разумного начала, богоподобным.
Такой рационалист подобен Бармалею из фильма Р. Быкова «Айболит – 66», который заявляет: «Ну, я вас всех сделаю счастливыми! А кто не захочет – в бараний рог сверну, в порошок сотру и брошу акулам». Бармалей хотя и злодей, но персонаж комический. Далеко до смеха было ссыльным и заключенным Соловецкого лагеря особого назначения, на воротах которого красовался лозунг «Через насилие сделаем всех счастливыми». Совпадение почти дословное, и оно не случайно. В «принципе Бармалея» выражается весь трагикомизм претензий «взбесившегося разума». Всякое сомнение, независимое мнение и отклонение от «рациональности» признаются им как недопустимые. Более того, непременным условием реализации его «идеи», его программы действий являются стандартизация «других мнений», «отмена» всякой мысли об индивидуальности, личностном и духовном суверенитете, открывающие дорогу манипулирования массой. Об опасности «разумного эгоиста» А. Галич писал и пел:
Не бойся тюрьмы,
Не бойся сумы.
Не бойся мора и глада.
Бойся единственно того,
Кто скажет:
«Я знаю, как надо».
В начале XX века В.В. Розанов писал: «С основания мира было две философии: философия человека, которому почему – либо хочется кого – то выпороть, и философия выпоротого человека». В начале прошлого века эта мысль могла выглядеть остроумным парадоксом. Сегодня же, в контексте опыта целого столетия, мысль эта звучит зловеще, по – своему пророчески. Человечество накопило столько средств массового уничтожения, что их достаточно, чтобы убить каждого жителя планеты больше чем четыре раза! В этих условиях желание «выпороть» трансформировалось в сознание, рвущееся к «краской кнопке», готовое решить вопрос «быть или не быть» в пользу небытия всех прочих.
Самое удивительное, что «разумный эгоизм» дает основание и мировоззрению «выпоротого», безответной жертве «взбесившегося разума» очередного Бармалея. Нравственный ригоризм, согласно которому «правильная жизнь» требует отказа от собственной индивидуальности, непротивление внешнему насилию, сознательное самоуничижение прослеживаются в традиции рационалистической философии. Так, взгляды крупнейшего гуманиста XX в. А. Швейцера иначе, как ригористической философией поступка, не назовешь. Его «благоговение перед жизнью» – не что иное, как признание любого действия человека в качестве ответственного поступка. Отказ от животной пищи, бережное отношение к насекомым и растениям – проявление своеобразного нравственного ригоризма, последовательное проведение которого «до конца» может заключаться только в сознательном отказе от самого себя, не только в плане кенозиса, как самоистощания, но и отказе от собственной жизни. Иначе говоря, самоубийство оказывается высшим проявлением нравственного поведения и ответственности!
Такой вывод в той или иной степени характерен для любой ригористической морали. Нравственные и жизненные искания таких мыслителей, как Л.Н. Толстой, М. Ганди, Л. Витгенштейн, приводили их в конце концов к отказу (в той или иной степени) от активных действий. В истории новейшей философии имеется прямо – таки крайний случай последовательно проведенного в жизнь нравственного ригоризма: молодой австрийский философ О. Вейнингер в 23 года покончил с собой, опубликовав блестящую книгу «Пол и характер», нравственным итогом которой как раз и был аналог «парадокса ригоризма». Такой «практический вывод» мог быть сделан только на основе предельно расширительного толкования рациональности поступка.
Таким образом, у «логически завершенного» рационализма два «полюса»: насилие над другими и добровольное признание права силы на насилие над тобой. Причем крайними выражениями этих полюсов является убийство: либо другого человека, либо самого себя. «Смерть решает все проблемы», говоря словами Сталина.
Разумеется, ситуация «палачи и жертвы» экстремальна. Однако перед лицом нашего времени, порожденных им кошмаров фашизма – от гитлеровского до «мотыжного» полпотовского – современному человеку приходится иметь дело с массовой психологией и массовым сознанием палачей и жертв, с типологией человекоубийства, основанными на механизме манипулирования поведением миллионов людей, на принуждении их к утрате способности и желания самостоятельного ответственного мышления и таких же поступков. Речь идет не просто о массовом сознании в условиях гитлеровской Германии, полпотовской Кампучии, международного терроризма и подобных исторических «экспериментов», а о действительном проникновении и развитии в общественном самосознании идеи возможности, а то и необходимости человекоубийства. Фашизм, левый и правый экстремизм, терроризм (в том числе и международный), националистический и религиозный фанатизм – лишь крайние проявления такого самосознания. Призывы расправиться, отомстить, «расстрелять» и «повесить» всех, кто вдет себя как – то иначе или проявляет инакомыслие, проникающее в медиа в связи с дискуссиями о духовных скрепах и социальной справедливости, свидетельство наличия таких тенденций и в современном общественном мнении. «Опыт» концлагерей, индустрии средств массового уничтожения, политический геноцид, экологические катастрофы, угроза ядерного самоуничтожения создают «социальную массовую психопатологию феномена массовых убийств беззащитных людей». Это мир, в котором действуют не столько конкретные люди, сколько (в том числе и возможные) жертвы и палачи, «твари дрожащие и право имеющие». То, о чем только размышлял Достоевский, ставя мысленные эксперименты о возможности счастливого мира, построенного на «слезе ребенка», обернулось реальностью, в которой дети просят, сидя надо рвом под дулом автомата: «Дядя, скорей!».
Что же делает одних палачами, а других жертвами? Наличие или отсутствие оружия? Разумеется, «вооруженность», даже знание о ней – мощный стимул поступков, формирующий мотивацию судить других с высоты собственной «вооруженности». Но отнюдь не все готовы «с честью» выдержать такое искушение, особенно в ситуации «легкого суда», когда с личности снимается ответственность за его последствия. Подобный опыт приобретается в условиях войны, беззакония и произвола, и избавиться от него очень непросто. В США, например, хорошо известен феномен так называемого «вьетнамского синдрома» в поведении ветеранов вьетнамской войны, готовых при любом несогласии хвататься за оружие. «Хорошую» школу нравственной нетерпимости прошло и наше общество. Легкие и быстрые внесудебные расправы гражданской войны и сталинского беззакония, уроки Афганистана, Чечни наложили неизгладимый отпечаток на общественную мораль.
Разновидностью мотивации «вооруженностью» является знание. Но неужели любой носитель знания подобен насильнику или подчиняющейся ему жертве? Неужели любое знание является такой «силой»? Представляется, что и принцип Бармалея, и парадокс ригоризма – следствия преувеличения мотивирующей роли знания и разума в целом. В действительности же определяющим моментом мотивации является не вооруженность знанием, а нравственная ответственность.
Разве благоразумие – умение выбрать рациональные и оптимальные средства для достижения желаемого – не ведет человека к счастью? Именно так понимали и понимают благоразумие многие мыслители. Со времен Просвещения знание и прогресс стали олицетворением основных чаяний и надежд человечества. Предполагалось, что они разрешат все научные, технические, экономические, социальные, политические и даже личные проблемы.
Единственное условие достижения этого будущего виделось в приобретении истинного знания законов природы и устройстве общественной и личной жизни в соответствии с ними. Человечество тем счастливее, чем большим светом знания и разума освещен его путь. Если же связать благополучие общества с успехами научного познания, то отпадает и необходимость в личной этике и ответственности. Само применение законов природы и общественного развития приведет к наиболее целесообразному обществу и поведению. Такой установкой грешат не только мировоззренческие построения немецкой идеалистической философии – классики рационализма, но и коммунистические утопии – от Т. Мора и Т. Кампанеллы до Ч. Морриса и Ч. Беллами.
Первую брешь в этих надеждах пробило в XIX столетии осознание, что совершенствование технологии ведет не только к росту производительности труда, но и к машинизации человека, загрязнению и уничтожению природы. В XX столетии это осознание распространилось и на научно – технический прогресс, вызвав острую критику не только техники, но и науки. Урбанизация, интенсификация и функционализация общения, труда и быта – вот плоды научно – технической революции и «оголтелого» рационализма. Общему его итогу одно название – дегуманизация, расчеловечивание человека, ведущее, в конечном счете, к насилию. В мире, в котором на вооружении имеется нейтронная бомба, убивающая все живое, но сохраняющая «плоды цивилизации», человек оказывается лишним.
Исторический опыт, богатый трагедиями XX в., гибридные войны XXI в., внеморальность, а то и аморальность научно – технического прогресса, подведшего человечество к грани самоуничтожения, убедительно демонстрируют, что многое в несовершенстве и бедах этого мира есть «горе от ума». В одной из телепередач астрофизик И.С. Шкловский утверждал даже, что гипертрофия ума и интеллекта заведет человечество в эволюционный тупик, как привела некогда к гибели динозавров их телесная физическая мощь.
Абсолютизация разума и установка на внеморальность весьма коварны по отношению и к самим ученым – в плане тенденции научного самосознания и самих ученых к аполитичности, компромиссу с политической властью. Ценой этого компромисса является возможность заниматься любимой творческой работой. Однако компромисс позволяет политической власти использовать достижения науки в своих целях. Цена высока, а расплачиваться приходится науке. В случае успеха – нравственными последствиями использования научных достижений в антигуманных целях. В случае неоправдания надежд – репрессиями и гонениями со стороны властей, как это случилось с советской биологической наукой, с которой сталинский режим связывал надежды на скорейшее и чудодейственное возрождение, им же разоренного сельского хозяйства.
Осознание «горя от ума», его «подлости», тупиков и противоречий, в которые заводит мировоззрение и жизнедеятельность «оголтелый» рационализм, часто имело и имеет следствием призывы «поглупеть» (Б. Паскаль), «быть проще» (Л.Н. Толстой), «избавиться от логики» (Ф.М. Достоевский) и т. д. – своеобразное «горе от ума» самого рационализма. Давно замечено, что рационалистическому мировоззрению, запутывающемуся в многообразии жизни, которая оказывается богаче любых логических схем, оказывается свойственной зависть к «простым людям», тем, кто не вкусил познания и счастлив в своем неведении, действуя и поступая без сомнений и раздумий, на уровне инстинкта.
В одной из предыдущих работ было систематически показано – как «технический» тип рациональности проявляется в самозванном насилии над природой, обществом, человеком. Доведенная до предельных логических следствий рационалистическая мораль даже ведет к «убийственной парадоксальности».
Апелляция к знанию и объективности оборачивается внеличностьностью и бесчеловечностью. Такой разум способен объяснить что угодно в каких угодно целях. «Ум – подлец», – писал Ф.М. Достоевский, – потому что «виляет», в готовности оправдать что угодно. Это усиливается стремлением к познанию закономерностей. Природа, общество подвергаются насилию ради воплощения якобы познанных закономерностей их же развития. И ответственность при этом снимается – ведь природа и люди приводятся в соответствие со своей же сущностью. Иначе говоря, свобода понимается как произвол, навязываемый извне природе, обществу, человеку. Человек обязан принять некую схему, «осознать необходимость», он, так или иначе, оказывается абсолютно несвободен в обосновании своих поступков. Но зато – полностью свободен от ответственности за последствия и результаты. Ведь он действовал рационально, был всего лишь средством и орудием, исполнителем – не более. Тем самым «технический» рационализм лишает философию нравственности собственно поступка как сознательного и вменяемого действия.
Благодаря рациональности «техне», успехам технологий, органо – проекции – вплоть до мозга, человек не просто уподобляется машине, не просто становится придатком к машине, а сам становится машиной, системой – функцией. Более того, сама психика, язык, письмо уподобляются машинам, работающим по алгоритмам на основе баз данных, заложеннных в память. Это вошло даже в систему образования в виде так называемого компетентностного подхода, когда главным требованием образовательного стандарта к образовательным программам является указание компетенций, которые получат учащиеся и студенты благодаря обучению по данной программе. Другими словами – какие опции они освоят для воспроизведения. Такое машиноподобие закрепляется системой контроля, тестами (промежуточными и итоговыми).
Попытки реализации рационалистических программ и проектов, нравственных норм, организующих социальную жизнь, часто ведут к деланию других счастливыми помимо, а то и вопреки их воле в духе Бармалея. Социум оказывается принципиально антигуманным, внечеловеческим, отрицающим человеческое достоинство. Разум оказывается данным человеку единственно для того, чтобы, говоря современным языком, встроиться в качестве средства, «винтика» в некую целевую программу замысла высшего субъекта. Стремление человека к свободе оказывается послушанием, а свобода воли – волей к неволе.
Великая французская революция – торжество и апофеоз Просвещения и рационализма – достаточно многое выявила еще в свое время. История построения «разумного общества» на основе «законов общественного развития» повторилась в России. Безответственное насилие – главное следствие абстрактного рационализма. В этом его упрекали все критики рационализма: от немецких романтиков до А. Швейцера и от экзистенциалистов до нынешних постмодернистов.
Полная общецивилизационная виктория рациональности неожиданным и парадоксальным образом ударила по самой науке. В постмодернистском мультикультуральном обществе наука предстала одной из равновозможных нормативно – ценностных систем, лишившись в общественном мнении ореола исключительности и продвинутости, права на авторитет и третейский суд. Более того, логос был отождествлен с принуждением и маскулинным насилием. Почти как в известной русской поговорке: «За что боролись, на то и напоролись».
Школа научной и логической аргументации, терпимости к другой точке зрения оборачивается релятивизмом и бессилием, а значит – неопределенностью и страхами, которые, в свою очередь, опять же порождают насилие и «механическую аргументацию, вплоть до «arumentum ad morti». Как говаривал классик argumentum ad morti И.В. Сталин: «Есть человек – есть проблемы, нет человека – нет проблем», «смерть решает все проблемы».
В конечном счете, рациональность, восходящая к «техне» – идее сделанности – не в состоянии обосновать ответственное сознание и поведение, а разум оказывается вещью сомнительной и весьма проблематичной. Так, еще И. Кант, несмотря на отстаиваемую им идею разумности доброй (свободной) воли, подчеркивал, что разум не дает пути к счастью, наоборот: «у многих людей, и притом самых искушенных в применении разума, если только они достаточно искренни, чтобы в этом признаться, возникает некоторая степень мизологии, т. е. ненависть к разуму… Поэтому они в конечном счете не столько презирают, сколько завидуют той породе более простых людей, которая гораздо более руководствуется простым инстинктом и не дает разуму приобретать большое влияние на их поведение». И. Кант относится к разуму, как Пьер Безухов, завидующий цельности и природной простоте натуры Платона Каратаева, не разъединенной рефлексиями просвещенного разума. Хотя счастье и является следствием благоразумия, сам разум к счастью не ведет. «Если бы в отношении существа, обладающего разумом и волей, истинной целью природы было бы сохранение его, его преуспеяние – одним словом, его счастье, то она распорядилась бы очень плохо, возложив на его разум выполнение этого своего намерения…». Эта цель, согласно Канту, гораздо легче и точнее достигалась бы инстинктом, а на долю разума выпало бы «размышлять о счастливой склонности своей природы, восхищаться и радоваться ей и благодарить за нее благодетельную причину, но не для того, чтобы подчинять слабому и обманчивому руководству его свою способность желания и ввязываться в намерение природы…». Иначе говоря, истинно рациональным (разумным и логичным) у Канта оказывается поступок инстинктивный, безрассудный, лишенный разумного начала – это ли не парадоксальный итог рационализма? Отказ от разума – достойное «логическое» следствие «техничного» рационализма. В конечном счете сама рациональность, восходящая к «техне» – идее сделанности – не в состоянии обосновать ответственное сознание и поведение, а разум оказывается вещью сомнительной и весьма проблематичной.
В этом плане показательна современная российская ситуация. Вроде бы все плюсы поменялись на минусы и наоборот, произошла радикальная смена ценностей и ориентиров. Место материализма заняла духовность. На полках книжных магазинов место литературы по диалектическому и историческому материализму заняла литература «духовная», ментальный и супраментальный план… Место рационализма занял иррационализм. «Наука» и «научность» – почти ругательные слова. Наука почти дискредитирована. Сплошная астрология, гороскопы, хиромантия, парапсихология, телекинез, НЛО, пришельцы и т. п. А место утопизма занял прагматизм – откровенный и приземленный. На первый взгляд, в духовном опыте поменялось все. Но … Духовность оборачивается стремлением с помощью духовно – идеального изменить материальное – излечиться на расстоянии, двигать предметы усилием воли и т. п. Иррациональность, которая нормативно – катехизична, как любая практика гностицизма, ведовства и проч. Прагматизм, который стремится получить результат, добиться успеха немедленно, здесь и сейчас, причем – усилием воли. Это духовность, которую не отличить от материализма, рационалистичная иррациональность, прагматизм, который утопичен. А главное – итог тот же самый. И в том и в другом случаях это невменяемость, бегство от свободы, когда личность (как говаривал Г.Г. Шпет), распускается как кусок масла на сковородке. И никто ни за что не отвечает.
По – прежнему отвергается идея свободы как ответственности, главенство закона по отношению к любой власти. Фактически мы имеем дело все с тем же опытом невменяемости и самозванства, только в новом обличии. Очевидно, что дело не в недостатке или избытке рационального знания, сколько в качестве этой рациональности, не способной консолидировать общество на конструктивном балансе интересов.
Отказ от разума – хотя и парадоксальное, но «логическое», достойное следствие рационализма. Более того, в обществе, соответствующем идеалу «тоталитарного рационализма», сами разум и знание становятся опасными для его носителя. Любое отклонение от установленного «разумного порядка», в том числе стихийные бедствия, несчастные случаи, поломки технических устройств, будут рассматриваться как проявления сознательного противоречия этому разумному порядку, как проявление «злой воли», как заговор, диверсия. Ситуация, во многом аналогичная упоминавшимся судам над угличским колоколом, петухом, «несущим яйца». Для нее типична своеобразная «охота на ведьм». Причем человек, хотя бы самую малость знакомый с предметом несчастья, специалист, будет рассматриваться как знакомый с этой «злой волен», причастный ей, а значит, и разделяющий с нею ответственность. Очень небезопасно быть специалистом, носителем знаний и разумного начала в обществе, в котором все заранее «ясно» и «разумно» предопределено. Такая ситуация описана и убедительно осмыслена А. Рыбаковым в романе «Дети Арбата». Речь идет об эпизоде с поломкой сепаратора и попытками одного из героев романа – Саши Панкратова – починить его. В итоге он же оказывается жертвой доноса о вредительстве.
Обе стороны «тоталитарного рационализма», выражающиеся в крайностях «принципа Бармалея» и «парадокса ригоризма», сходятся в главном – отрицании индивидуальности и ее свободы. Мир этих крайностей, мир «взбесившегося разума» фактически внеэтичен. В нем царит целесообразность – закономерное функционирование целого. Поэтому идеальным поведением человека в таком мире будет автоматическое, машиноподобное и бездумное выполнение заранее сформулированной программы наподобие «Великой матрицы» из антиутопии Е. Замятина «Мы», или «Матрицы» из одноименного фильма Вачовски. Всякие отклонения от программы запрещены и подавляются. В этом мире все заранее ясно, осмыслено, спрограммировано, он изначально и неизбежно справедлив, в чем не сомневается герой романа Е. Замятина. Все разумно, а значит, справедливо. Мир справедлив и для «выпоротого», и для ищущего, желающего, «кого бы ему еще выпороть», справедлив и для палачей, и для их жертв. Видеть мир осмысленным и справедливым – естественная потребность человека. И для ее удовлетворения «тотальный рационализм» подсовывает человеку готозые схемы – прими и действуй. Б.Ш. Окуджава в одном из своих интервью рассказывал, что даже оправдывал для самого себя репрессии по отношению к своим родителям: мол, значит, они все – таки в чем – то виноваты, считал он, ведь «у нас просто так не сажают».
Поступок предполагает веру человека в допустимость, оправданность и справедливость совершаемого им. Вспомним семантическое обоснование «логики поступка» и «практических рассуждений» – оно возможно только тогда, когда в единой плоскости «как бы существующего» встречаются в едином логическом синтезе реальное и желаемое, должное и возможное. Поэтому для человека мир как мир его поступка справедлив, в нем едины «правда – правда» и «правда – истина». Он для него оправдан. Но на каких основаниях сравниваются сущее и должное и во имя каких интересов совершается действие? Вот тут– то и начинается самое интересное и парадоксальное для «тоталитарного рационализма». Он отбирает у человека обоснование интереса, даже возможность такого самостоятельного обоснования и выбора. Человек обязан принять выработанную без него программу, принять без сомнения и раздумий, принять и осуществить. Человек оказывается абсолютно несвободен в обосновании своих поступков, но зато он полностью свободен от ответственности за его последствия и результаты. Ведь это было не его решение! Он только исполнял приказ, подчиняясь чужой воле. Он всего лишь средство и орудие этой воли – не более. Тем самым рационализм лишает философию поступка собственно поступка сознательного и вменяемого действия.
Давно замечено – ничто так не способствует душевному комфорту, как отсутствие собственного мнения и позиции. Конформист всегда с коллективом не потому, что он коллективист, а наоборот —в силу того, что так ему, в душе индивидуалисту, спокойнее и безопаснее. Коллективное решение без индивидуальной моральной ответственности легко становится формой коллективной безответственности. Полагаясь на «другим виднее», особенно – «начальству», люди участвуют в принятии решений, за которые никто индивидуально не несет ответственности. А если оно в итоге окажется неверным, то легко прикрыться аргументами типа «мы не знали, мы поверили, мы не догадывались», а то и «нас обманули» или «нас предали». В этой связи – есть ли разница, и если есть, то так ли она велика между тем, кто не хотел знать, трусом, который, зная, побоялся сказать, и прямым предателем?
Именно такова социально – психологическая и нравственная почва иждивенчества и безынициативности, духовной апатии, халатности и безответственности, оставшихся нашему обществу в наследство от периодов «сталинщины» и «застоя». В этой «почве» залог живучести бюрократии, атрибутами которой являются личная преданность в сочетании с полной личной безответственностью, – исполнительность, но не для дела, а «для комиссии», стремление уйти от личной ответственности, поиск и обоснование запретов и отказов от деятельности. При этом силы и энергия уходят не на решение реальных проблем, а на поиски объективных причин, мешающих якобы решать эти проблемы. И виноват при этом будет кто угодно – жена, дети, болезни, соседи, смежник, железная дорога, суровая зима, жаркое лето, происки врагов, – только не сам человек, не его профессиональная или личная несостоятельность.
Изгоняется свободное, инициативное решение – значит, изгоняется и личная ответственность за него и его воплощение. Как это ни парадоксально звучит, но свобода предполагает ответственность, а вместе они ничуть не противостоят рациональности и не отрицают ее. Свобода как осознанная необходимость – не просто осознание и принятие обстоятельств, а способность принимать решения со знанием дела, не бессильное осознание своего рабства, а гордое осознание объективной истины и принимаемого на ее основе решения. Свобода предполагает выбор – иначе сама свобода отрицается. Тем самым центр тяжести в трактовке свободы переносится с чистой гносеологии на ответственность за этот выбор, включая и его последствия.
Пожалуй, наиболее явным выражением такого изначального синтеза воли и рациональности стала философия И. Канта. Согласно Канту, основанием поступка может быть только следование личности общему принципу, по отношению к которому поведение предстает исполнением долга. А основанием долга и следования ему как нравственному принципу может быть только разум, который единственный может оказать воздействие на волю в плане ее следования закону и долгу. Для Канта неразделимы разум, долг и добрая воля как следование им. Воля мыслится им как способность определить самое себя к совершению поступка сообразно с представлением о тех или иных законах. «Только разумное существо имеет волю, или способность поступать согласно представлению о законах, т. е. согласно принципам. Так как для выведения поступков из законов требуется разум, то воля есть не что иное, как практический разум». Если воля целиком определяется разумом, – это добрая (свободная) воля, независимая от склонности и практически необходимая – как объективно, так и субъективно. Если воля не полностью сообразуется с разумом, то «поступки, объективно признаваемые за необходимые, субъективно случайны, и определение такой воли сообразно с объективными законами есть принуждение».
Камнем преткновения для кантианства становится вопрос о счастье. Несмотря на идею разумности доброй воли как воли свободной, Кант подчеркивает, что «чем больше просвещенный разум предается мысли о наслаждениях жизнью и счастьем, тем дальше человек от истинной удовлетворенности». Разум дает на деле не выигрыш в счастье, а большое количество тягот и забот. Поэтому, отмечает Кант, «у многих людей, и притом самых искушенных в применении разума, если только они достаточно искренни, чтобы в этом признаться, возникает некоторая степень мизологии, т. е. ненависть к разуму… Поэтому они, в конечном счете, не столько презирают, сколько завидуют той породе более простых людей, которая гораздо больше руководствуется природным инстинктом и не дает разуму приобретать, большое влияние на их поведение». Кант относится к разуму как Пьер Безухов, завидующий дельности и природной простоте натуры Платона Каратаева, не разъеденной рефлексиями просвещенного разума.
Но как же тогда понимать разумность доброй воли? Разум, по Канту, направлен на достижение не личных целей и личного счастья, а «гораздо более достойной цели нашего существования». К личным целям и счастью человека вернее всего ведет природный инстинкт. Истинное же назначение разума как практической способности, имеющей влияние на волю, согласно Канту, в том, чтобы породить добрую волю саму по себе. Последняя предстает безотносительной к поступку и его результатам, как нечто самоценное. «Добрая воля добра не благодаря тому, что она приводит в действие или исполняет; она добра не в силу своей пригодности к достижению какой – нибудь поставленной цели, а только благодаря волению, т. е. сама по себе», – пишет он. Поэтому определяющим основанием воли не может быть ожидаемый результат, т. е. цель или предмет поступка. Им, согласно Канту, могут быть только представление об объективном законе и уважительное отношение к нему, которые возможны лишь у разумного существа.
Кант специально уточняет вопрос об уважении к объективному закону. Это чувство принципиально отлично от таких чувств, как склонность или страх. Оно не противостоит разуму, не внушено чем – то извне, а «спонтанно производится самим разумом». Когда человек познает закон, он познает его с уважением в том смысле, что осознает подчиненность своей воли этому закону. Ограничение («определение», по Канту) воли законом и сознание этого ограничения и есть уважение, оно есть действие закона на субъект, а не причина закона. Закон не потому закон, что человек его уважает, а человек уважает его потому, что он закон. Человек не может не руководствоваться объективными законами природы и нормативно – ценностными представлениями культуры. Но у Канта речь идет не об этих законах и общих правилах, а о наивысшем законе, определяющем добрую волю. По этому закону, «я всегда должен поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей максимы (субъективного принципа воления. – Г.Т.) во всеобщий закон». Добрая воля, согласно Канту, проявляется лишь в тех поступках, которые мы хотели бы видеть общезначимыми. Это правило хорошо известно в формулировке «золотого правила нравственности» – «Поступай с другими так, как ты хотел бы, чтобы они поступали с тобой, и не делай другим того, чего бы ты не хотел, чтобы они делали тебе». Примерно в таком же виде эту максиму можно встретить у Конфуция, Сенеки и других философов.
Кант в разное время и в различных работах по – разному раскрывает сущность этого принципа, сохраняя его главное содержание. Приведем несколько таких формулировок. Категорический императив: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». Всеобщий императив долга: «Поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы». Практический императив: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Принцип автономии воли как наивысший принцип нравственности: «Выбирать только так, чтобы максимы, определяющие наш выбор, в то же время содержались в нашем волении как всеобщий закон». Основной закон чистого практического разума: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу всеобщего законодательства».
По сути дела, содержание категорического императива выражает идею сопричастности и самоотдачи. Человек может поступать сознательно и делать свободный выбор только тогда, когда в его сознании осуществляется синтез желаемого должного и реального. «Выдавая желаемое за действительное», а точнее – приравнивая их в своем сознании, человек поступает так, как если бы должное стало действительным и, приводя действительное в соответствие со своим представлением о должном, реализует это должное своими действиями, наполняет его жизненной силой своих поступков. Это обусловлено самой нормативно – ценностной природой свободы воли и человеческого поступка в целом. Кант же возводит эту природу в долг. И в этом также проявляется «принцип Бармалея» абстрактного рационализма – «Всех сделать счастливыми, а кто не захочет, того в бараний рог свернуть».
Руководство категорическим императивом для Канта есть следование долгу. Неспроста он и оговаривался об «ограничении разумом себялюбия». Субъект для него – носитель исключительно индивидуалистической эгоцентричной воли, и тогда свобода воли может означать только ограничение («определение») ее чувством долга. «Человек живет лишь из чувства долга, а не потому что находит какое – то удовольствие в жизни», – вот, по сути дела, подлинный категорический императив Канта. Свободна для него только воля, следующая долгу, а добрая воля полностью выражена в долге.
В таком понимании воли ее свобода сводима к смирению, послушанию и самоотречению. Однако Кант понимает абстрактность своей абсолютизации долга в трактовке свободной воли, отрицающей индивидуальность поступающей личности. «Никак нельзя с уверенностью заключить, – пишет он, – что действительно никакое тайное побуждение себялюбия – только под обманным видом… не было настоящей, определяющей причиной воли… Из человеколюбия я бы согласился, пожалуй, с тем, что большинство наших поступков сообразно с долгом; но стоит только ближе присмотреться к помыслам и желаниям людей, как мы всюду натолкнемся на их дорогое им Я, которое всегда бросается в глаза: именно на нем и основываются их намерения, а вовсе не на строгом велении долга, которое не раз потребовало бы самоотречения». Для обоснования своей концепции Кант вынужден использовать апелляцию к воле высшего субъекта, выполнением которой и является чувство долга. Человек, пишет он, «нуждается в моральном мыслящем существе, чтобы для цели, ради которой он существует, иметь существо, которое сообразно с этой целью было бы причиной и его, и мира». Кант ведет свою философию поступка к моральному доказательству бытия Бога, которым он и завершает «Критику способности суждения» – свою во многом итоговую работу. Провозгласив в «Критике чистого разума» невозможность онтологического доказательства существования Бога, он завершает свою философскую систему его моральным «доказательством». Суть его сводится к тому, что разумное познание законов есть «внутреннее моральное целевое определение своего существования», выполняющее «то, что не достает познанию природы, предписывая мыслить для конечной цели существования всех вещей (для чего принцип, удовлетворяющий разум, может быть только этическим) высшую причину со свойствами, которые делают ее способной всю природу подчинить этой единственной цели (для которой сама природа служит только средством), т. е. мыслить эту причину как божество». Восходящий к монотеизму и деизму рационализм и не мог прийти к иному выводу. Философия поступка Канта тем и примечательна, что эксплицирует, выявляет и «прорисовывает» все следствия традиционного рационализма, в том числе и относительно свободы воли.
Кантовский категорический императив, его принцип разумной (доброй) воли, основанный на знании общего универсального закона и уважения его, так или иначе ориентирован на поиск «автора» этого закона, творца и подчинение его воле, выраженной в законе. Разум оказывается данным человеку единственно для познания Бога, отдачи себя провидению и божественному промыслу, говоря современным языком, – встраиванию в целевую программу божественного замысла в качестве средства. Стремление человека к свободе оказывается стремлением к самоотречению, к несвободе, отрицанию себя, а воля – «волей к неволе», подчиненности и послушанию. В этом плане взгляды и выводы Канта – венец и итог рационалистической философии Нового времени, философии, связанной с Просвещением, – совпадают со взглядами и выводами блаженного Августина— одного из отцов христианской церкви. Такое совпадение тем более поучительно, что Августин начинает с вещей очень приземленных и даже по–своему экстравагантных, которые он связывает с природой «первородного греха».
Согласно Августину, смысл прегрешения, совершенного Адамом и Евой, в неповиновении, в том, что ими была употреблена запрещенная пища. Прегрешение лишь по видимости легкое. Ведь «в заповеди требовалось повиновение. Добродетель эта в твари разумной есть некоторым образом мать и хранительница всех добродетелей. Ибо тварь эта создана так, что для нее полезно быть подчиненною, а гибелью творить волю свою, а не того, кем создана. Поэтому заповедь о невкушении одного рода пищи там, где было такое обилие других родов ее, была такою легкою для соблюдения и такою краткою для удержания в памяти, особенно пока воля не встречала противодействия со стороны вожделения – противодействия, последовавшего в наказание за неповиновение, – что нарушение ее было тем большею несправедливостью, чем легче она могла быть соблюдена».
Неповиновение – единственно достаточное и необходимое условие лишения человека бессмертия и изгнания из рая, условие наказания его вожделением, плотскими чувствами и страстями, неподвластными разумной воле человека («вегетативным» и «сексуальным» «побудами» к жизни, согласно Я.Э Голосовкеру). Акты зачатия и деторождения, по Августину, суть наказания человеку, поскольку он лишен в них разумного самоконтроля, «теряется почти всякая проницательность и бдительность мысли». При всей экстравагантности августиновского анализа он чрезвычайно показателен. Человек, согласно религиозной доктрине, счастлив только в случае полного и безоговорочного послушания. Счастье его при этом состоит в полной подвластности его воле тела и души. Но малейшее сомнение в обоснованности высшей воли влечет лавину наказаний от лишения полновластия разумной воли до бренности существования. За «счастье» приходится платить отказом от самостоятельности и независимости, от свободы своей воли и разума. А сам разум в этом случае оказывается близок машинному «искусственному интеллекту», реализующему введенную в него программу.
Бог поставил человека над всеми животными, поселил его в раю, доставил обилие всех благ и оставил лишь одну заповедь – «самую коротенькую и легкую, напоминавшую, что он есть господь той твари, которой была полезна свободная подвластность». За нарушение этой заповеди «человек, который через соблюдение заповеди имел сделаться и по плоти духовным, сделаться плотским по уму (т. е. разумным и духовно и телесно – Г.Т.); залюбовавшийся по гордости собою, был предоставлен… самому себе, но предоставлен не так, чтобы во всех отношениях был в собственной власти, а так, что … вместо желанной свободы подвергся жестокому и жалкому рабству… умерший духом по воле, должен был умереть и телом по неволе; пренебрегший жизнью вечною, осужден был и на смерть вечную… Да, наконец… в наказании этого греха какое возмездие получило неповиновение, кроме неповиновения же? Ибо в чем ином несчастье человека, как не в неповиновении ему его же самого, по которому он не хочет того, что может, а хочет того, что не может».
В этом Августин, как, впрочем, и Кант, несколько неожиданно оказываются созвучными рационалистическим философским построениям даосизма, буддизма и конфуцианства, учение и практика которых направлены на достижение человеком полного контроля разумом и волей над духовными и телесными функциями организма. Так, согласно К. Войтыле, ставшему в 1978 г. Папой римским Иоанном Павлом II, всякое действие человека ответственно перед божественным провидением. Сознательные процессы – не более чем возможность человека постигнуть это провидение. В результате, с одной стороны, человек панответствен в любом проявлении своей активности, даже в бессознательном, а с другой – даже его осознанная ответственность оказывается проявлением божественной воли. Религиозное мировоззрение, обрушивая на человека бремя ответственности за любое проявление жизни, одновременно лишает его самостоятельной воли. В этом плане протестантство едино с католичеством. Согласно Мартину Лютеру, церковь не может освободить человека ни от каких небесных кар. Она вправе простить христианину нарушение своих собственных, но не божественных установлений. Поэтому реально церковь располагает только одним средством облегчить участь кающегося грешника – молитвой за него. На этом строятся знаменитые Виттенбергские тезисы Мартина Лютера, положившие начало движению Реформации и всем своим пафосом направленные против римской католической церкви, папства и отпущения, грехов посредством продажи индульгенций. Но, как писал К. Маркс, «Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению… Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека».
Бог, носитель высшей воли, налагающий завет и отпускающий грехи, стоит вне мира, устанавливает законы безотносительно к чему – либо, т. е. произвольно. Таким образом, истинной свободой воли обладает только Бог, а человеческий удел – смирение и послушание его высшей воле. Именно в самоотречении видит Кант основу самоуважения, гармонии с самим собой. Отказ от себя и есть для него самореализация. Таким образом, кантовская философия поступка основана на самоотречении человека во имя универсального общего закона, открываемого разумом как проявлением в сознании этого общего. Такой анализ предельно абстрактен в плане отвлечения от содержания поступка, его условий и абстрактно определен в плане оперирования «предельными» категориями, своего рода «нравственной бесконечностью». Этот анализ не только ригористичен, но и антигуманен. В нем не учитываются и не фигурируют способности, склонности и интересы личности, которая трактуется лишь как воплощение абстрактно понимаемого долга. Декларируя свободу как «свойство воли всех разумных существ», Кант понимает ее фактически как абсолютную несвободу из разумных соображений, как добровольное подчинение. В этом Кант противоречит самому себе, гордо утверждавшему в «Основах метафизики нравственности», что «человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе … во всех своих поступках, направленных как на самого себя, так и на другие разумные существа, он всегда должен рассматриваться так же, как цель».
Рационалистическая философия в духе Августина – Канта рассматривает человека фактически не как цель, а как средство, чье поведение предопределяется и манипулируется внешними силами. Это поведение марионетки, сознательно и ответственно выполняющей свой долг. Мироощущение «ответственной марионетки» удачно выразил А. Платонов словами одного из героев «Котлована»: «Как будто кто – то один или несколько немногих извлекли из нас убежденное чувство и взяли его себе». Такое мироощущение способствует превращению людей из самостоятельно действующих и мыслящих в «частичных» людей, «специалистов» – рабочих, служащих, деловых людей, существующих как средства для достижения целей каких – то более общих систем, в которые они включены. Все они, говоря словами А. Швейцера, «утрачивают элементарную свободу человека, живущего в собственном доме и кормящегося непосредственно своим трудом. Главное же, что утрачивается, это живое сознание ответственности живых людей».
Так или иначе, но, как и в случае с любой парадоксальностью, выявляются ограниченность «техничной» рациональности и необходимость поиска более широкого концептуального аппарата. И это открывает новую перспективу рациональности…
В последнее время предлагается большое количество подходов, альтернативных традиционному сведению рациональности к оптимизации полезности, Так, согласно И. Гильбоа и Д. Шмайдлеру решения строятся на основе предыдущего положительного или отрицательного опыта, Хиршлер подчеркивает роль фактора самооценки личностью, а также роль социального влияния.
Рациональность, познание и осмысление связаны не только с целеустремленностью, но, в конечном счете, и с конечностью, ограниченностью выражения, описания и отображения. Как уже отмечалось, они суть проявление попыток конечной, ограниченной в пространстве и времени системы (человека) понять и выразить конечными средствами бесконечное разнообразие мира, включая бесконечное разнообразие характеристик и свойств отдельной вещи, явления. Эта ограниченность неизбежно проявляется в абстрагировании от одних свойств и выделении других, существенных в каком – то смысле (плане, цели) и образующих некоторую целостную выделенность вещи.
Помимо прочего это означает и стремление за конечное число шагов построить, сконструировать, воссоздать данную вещь как единое целое. В связи с этой ориентацией на целостность можно говорить и о другой традиции рациональности. Ее можно связать с античной идеей «космоса» – естественной гармоничной целостности мира, когда особое значение приобретает индивидуально – неповторимое – не абстрактный элемент множества, а необходимая часть целого, без которой целое уже иное. В принципе, такая установка на целостность в науке присутствовала всегда (хотя бы в виде требования логической непротиворечивости знания), а в современной науке тенденция конкретизации такой установки все более нарастает. «Голографическая вселенная» Д. Бома, «голографический мозг» К. Прибрама, «приведенные координаты» М. Гельфанда – примеры систем, в которых динамика каждого компонента влияет на все другие, а значит и систему в целом. Можно вспомнить и Э. Маха с его принципом всеобщей взаимосвязи. В этот тренд укладывается и синергетический подход, особенно идеи И. Пригожина относительно событийной целостности вселенной бесконечного физического вакуума. Восточным аналогом этого типа рациональности является идея «дао»: дао – истины как дао – пути – единственного и неповторимого в гармонической целостности мира.
Космичная рациональность – как гармоничная целостность – проявление интенциональности гомеостаза. Именно интенциональный импульс гомеостаза лежит в основе развития культуры, проявления которого суть стремления снять нарушения равновесия жизненных процессов – природных и социальных, восполнить дискомфорты физической и социальной среды. Ярким проявлением этой интенциональности является мораль, объединяющая биологические и социальные ценности (сохранение жизни, благополучие), и сердцевиной усвоения которой является совесть – буквально, инстинктивное чувство нарушенной своими действиями гармонии и стремления ее восстановить.
Этот тип рациональности связан с ныне почти забытыми категориями гармонии и меры. Понимание человеческого бытия в этой традиции – реализация не абстрактного общего, а части конкретного единства, что позволяет вполне рационально ставить вопрос о природе изначальной ответственности и не – алиби – в – бытии. Это ответственность не перед высшей инстанцией в любом ее обличье, не перед общей идеей и ее носителями, а ответственность за изначальную гармонию целого, частью (не элементом!) которого является индивидуально неповторимая личность, за свой – именно свой, а не воспроизводящий другие – путь и «тему» в этой гармонии мира.
В наше время все более явной становится зависимость «техничной» рациональности от более фундаментальной «космической», которая не отменяет «техничную», а включает ее как средство рефлексии, осознания меры, содержания ответственности. Если сведение бесконечного и абсолютного к относительному и конечно сделанному ведет к бесчеловечному, то установка на беспредельное и абсолютное ведет к работе души и гуманности. Ответственность первична, ум и разум вторичны. Они суть средства осознания меры и глубины ответственности, меры и глубины включенности в связи и отношения, меры и глубины укорененности и свободы в мире.
«Космичная» рациональность не отбрасывает «техническую», ее аппарат потому, что познать меру и глубину ответственности человек может только традиционными методами (теоретическое знание, моделирование и т. д.). Но меняется вектор. Не ответственность ради рационального произвола, а разумность как путь осознания меры и глубины ответственности. Одновременно смещается акцент: с частичной эффективности на целостную гармонизацию, с цели на используемые средства, с поиска первопричины на выявление следствий, а значит и – с воли на ответственность. Традиционный путь – путь произвола и самозванства, путь разрушения природы, человеческих связей и душ. Другой путь – путь свободы и ответственности, путь утверждения бытия и гармонии – в душе и с миром. Либо прав Ф.М. Достоевский и «ум – подлец, потому как виляет», либо надо уметь им пользоваться.
Наше время – время осознания предела традиционного технологического разума и рациональности. Все более сужается поле самозванства рационалистического активизма, которое человечество может допустить и позволить в технике, политике и даже – в науке. Познание сущности, существенность знания оказываются проявлением специфически человеческого измерения бытия – свободы и ответственности в гармонической целостности сущего. Недостаток знаний, «техническая» непонятность и «иррациональность» не освобождают от ответственности «космической». «Техническая» ответственность не отбрасывается, а рассматривается как действительно техническое средство познания своего места и пути в «космосе». Причем сама ответственность приобретает изначально рациональный характер. Она иррациональна или «более чем рациональна» в традиционно – техническом плане. В плане же космическом она рациональна просто. Она только «инорациональна».
Войти с помощью соц. сетей: