3.3. Самосознание и самость

Самосознание, «Я» и наррация. Скриптизация персонологического бытия. Самосознание и свобода как ответственность. Самосознание и самость в 1 – м лице и 3 лице. Самосознание, смысл и сопричастность.

Самосознание, «Я» и наррация

Способность к рефлексии как сознанию «Я» есть то, что отличает любую человеческую личность от животного. Формирование нейронных паттернов, фиксирующих пережитый жизненный опыт – важнейшее условие возникновения и существования «психики». Но эта психика будет лишена сознания без наличия самосознания (самости), фокусирующей и координирующей психические процессы.

Полноценное сознание включает в себя: бодрствование, наличие действующей психики и самосознания (ощущения себя, самости). Отсутствие самосознания или временная его утрата – например, вследствие травмы, делает личность невменяемой. Человек способен к физической активности, которая не будет носить осмысленный, адекватный ситуации характер – будет необходима «ощущаемая мысль о самом себе».

Такое самосознание уникально и индивидуально. И хотя оно совершенно очевидно дано каждой личности, оно не постижимо так, как постигаются другие предметы. Самосознание – возможно, наиболее важное проявление человеческой сущности. Подобно «слепой точке» в глазе (фокусу, который обеспечивает возможность зрения, но сам не наблюдаем), оно, будучи условием любого познания, проявляется только тогда, когда познание направлено не на него, и «исчезает», как только познание направляется непосредственно на него самого.

«Я бывают разные», – говорила Пятачку мудрая Сова из «Винни Пуха». Извне «Я» обычно задается простым указанием: непосредственно жестом, с помощью указательных местоимений («тот», «этот», «та»), именем собственным, к которому, в конечном счете, и сводятся возможные определения. Но откуда берется внутреннее сознание «Я»? Каков источник и какова природа осознания собственной позиции, ее неповторимости? Как реализуется уникальная неповторимость самосознания?

Сколько бы мы не выявляли новых фактов и деталей функционирования головного мозга и всей нервной системы, о их реакциях на различные стимулы, проявляющиеся в поведении, мы не получим знания о феноменальном мире переживаний не только человека, но и любого живого существа. Противопоставление феноменологии переживаний и анализа поведенческих реакций разрывает возможность целостного анализа поступка на некую внутреннюю субъективную мотивацию и объективное, доступное наблюдению действие. Это и есть пропасть между феноменологией и бихевиоризмом – закоренелый отголосок психофизической проблемы, институционализированный в противопоставлении humanities и science.

Это противостояние выражается и в признании «непознаваемости сознания» с помощью научных стандартов наблюдения, измерения и проверки, и в стенаниях гуманитариев о сокращении финансирования их исследований, не имеющих «практического значения» по сравнению с дисциплинами, вырабатывающими конкретное позитивное «знание, которое можно положить в тележку».

Однако, в последнее время, наметилась перспектива преодоления этого разрыва, связанная результатами многолетних исследованием невральных процессов в мозге, их интерпретацией, междисциплинарными обобщениями, создающими эффект «конвергенции» в технологических применениях. Показательной стороной этой тенденции является все та же упоминавшаяся апелляция исследователей к идее эволюции и гомеостаза. Это позволяет проследить не только корни возникновения самосознания, но обоснованно говорить о возможных перспективах.

Так, А. Дамасио настаивает на различении как в эволюции живых систем, так и в развитии индивида нескольких стадий возникновения самосознания:

Протосамость (protoself), связанная с ощущениями. Речь идет о нейронных паттернах, отражающих «карты» тела, которые формируются в стволовой части мозга, т. е. ниже уровня коры, участку, который имеется у многих представителей животного мира. Эти паттерны имеют прямую и обратную связи («петля резонанса») с телом организма. Поэтому тело выступает основой, фундаментом протосамости, которая, в свою очередь, является центром, вокруг которого формируется самосознание. Как собственно мозг – часть тела, так и его функция – сознание – коренятся в телесной жизни и практике.

Базовая самость (core self), обусловленная действиями органов тела по отношению к предметам и событиям, ощущением себя действующим лицом, вовлеченности и сопричастности. Сознание возникает постепенно – по мере степени выраженности ощущений активного существования, цепочек, описывающих предметы и ситуации с помощью протосамости и за счет ее изменений, концентрации ресурсов на чем – то большем, чем на остальных предметах (выделенность его вниманием). Тело действует на объект, когда мы его видим, трогаем… Эта вовлеченность производит новые ощущения. Возникает последовательность этих ощущений – основа наррации. Такой еще невербальный нарратив представляет не только последовательность событий, но и ощущение телесного вовлечения в них, историю вовлеченности. Сохранившиеся ассоциативные связи могут активировать изменения в протосамости, как и реальные «пробы».

С этими процессами связаны определенные участки верхней части стволовой части мозга, таламус, ряд областей коры обоих полушарий головного мозга. Базовая самость связана с чувством «здесь и сейчас», вне прошлого и будущего. Она активна постоянно, и постоянно изменчива, порождая различные доминантные образы – в зависимости от ситуации и переключения выделенности (внимания). Такое «базовое сознание» уже может быть связано с личностью, но не ее идентичностью. Оно не требует наличия языка и в определенной степени может диагностироваться не только у человека.

Автобиографичная самость (autobiographical self), связанная с социальным и «духовным» планами субъективности как знания, охватывающего прошлое и предвосхищающее будущее, дающая ощущение, что мое тело существует независимо от того, взаимодействует ли мое тело с какими – либо объектами или нет. Вне ее утрачивается координирующая функция сознания. Этот уровень самосознания и самости может пониматься как атрибут полноценно социализированной вменяемой личности. Ключевую роль играет память – относительно устойчивые «истории» базовой самости. И всякий раз активации прожитого, это прошлое пересматривается, выделяются как – то детали, сокращаются другие, подключаются новые ассоциативные связи, в результате чего старые факты приобретают новый вес, значение. Происходит не просто аналогия дефрагментации жесткого диска компьютера, при которой файлы, будучи неизменными, по – новому «пакуются на диске – тут сами «файлы» могут менять свое содержание. Ключевую роль в этой координации играет кора головного мозга, в первую очередь – заднемедиальная ее часть.

Но кора в одиночку не может реализовать сознание. Принципиально то, что сознание невозможно без ощущений, с которыми связан всякий человеческий опыт. С некоторой степенью условности, протосамость и базовая самость представляют «физическое Я», а автобиографическая самость – «Я духовное». Важно не это, а то, что «…наделенная сознанием психика не гнездится в каком – то одном участке мозга». Самосознание реализуется благодаря взаимодействию многочисленных (практически – всех) участков мозга одновременно – подобно музыкальной симфонии, звучание которой – результат взаимодействия всех музыкантов оркестра, а не кого – то одного.

При всей существенности различий между ними, каждая из этих стадий (как и их совокупность) – динамичный процесс, включающий взаимодействия и промежуточные фазы. «Суть самости заключается в том, что она заставляет психику сконцентрировать внимание на физическом теле, в котором она обретается», а мозг формирует сознание тем, что запускает процесс самости в психике.

Человека отличает от других животных только наличие автобиографической самости – другие биологические виды обходятся, самой большее – базовой самостью, хотя у некоторых млекопитающих явно есть ее сочетание с зачатками самости автобиографической, полноценное развитие которой обусловлено возможностями памяти, мышления и языка, предоставляемыми социальной культурой. Если протосамость и базовая самость порождаются гомеостазом телесного индивида как биологического организма, заданного генетически, то самость автобиографическая – плод гомеостаза социально – культурного, негенетического механизма наследования опыта. Этот гомеостаз хрупок, разнообразен, порождает большую часть мечтаний, надежд, обид, радостей и других переживаний личности как существа социального. Если сознание, возникая как интенциональность, суть ценность биологическая, дающая возможности более эффективного выживания, в самосознании выступает как ценность социально – культурная. Именно память, пропущенная через фильтр биологической ценности, дополненная социальной – культурным опытом, и стала ключевым фактором возникновения сознания и самосознания. Взаимодействие памяти и самосознания самости – величайший дар эволюции.

Самосознание, самость – обеспечивает гомеостаз на достаточно высоком уровне. Человек – биологически, генетически достаточно беззащитное существо и его выживание предполагает не просто социальный (стайный) способ существования, но способность развития самости за счет социально – культурного окружения.

Возникновение сознания и самосознания – эволюционный прорыв, давший человеку дополнительные возможности управлять собой: чтобы достать банан, он может вспомнить о палке и пойти искать ее – в отличие от обезьяны, которая тоже может пользоваться палкой, но останется на месте, не имея ее в поле зрения. С эволюционной точки зрения выгодно уметь произвольно менять свое поведение в зависимости от цели, сдерживая реакции, обдумывая долгосрочные цели.

Сознание – суть знание не только и не столько о мире, сколько знание об этом мире с позиции конкретной личности. И, в конечном счете, источником и главным условием сознания является представление этой личности о самой себе, т. е. самосознание. Человек может не задумываться об этом, даже до какого – то момента – не знать об этом, но его самосознание – как слепое пятно в глазу, которое само не видимо, но является условием возможности зрения – является условием возникновения и развития его личного сознания, его возможного вклада в научное знание, художественное, религиозное, моральное, политическое осмысление, в развитие социально – культурных практик.

Самосознание – знание не только просто факта своей самости («яйности», die Ichkeit), но своей отличности от других.

Процессуальность сознания связана с постоянным несовпадением, отождествлением нетождественного. «Сознание предполагает – по своему смыслу – невозможное (и насущное) несовпадение моего Я с самим собой, беседу, общение с собой, – общение незавершенного, незаконченного, нерешенного, мгновенного, открытого, – со мной завершенным, замкнутым на себя, уже состоявшимся, отрешенным от всех изменений, но, – могущим быть «перерешенным». В сознании мое бытие неизбежно сдвоено. Ведь именно (и только) в сознании бытие не совпадает с самим собой, отличается от себя самого, насущно себе самому. Сознание есть (по логике Бахтина) бытие как событие, как ДИАЛОГ». При этом основой развития духовности становится именно борьба за реализацию смыслов, позволяющая человеку овладевать собственным поведением, выход личности в «контекст» ее социальной бытийности. А субъект – способен одновременно изменять себя и внешний мир: «… сама жизнь, сам образ жизни человека оказывается предметом его собственной деятельности, воли, сознания, внимания. Это – способность выйти за свои собственные пределы в своей деятельности». При этом личность развивается в процессе достижения значимых для нее целей с учетом принятых социальных норм, реализуя себя, двигаясь от социализации к индивидуализации, от принятия норм и правил – к поиску себя.

Мы знаем о себе довольно много: свой возраст, гендер, телесные особенности, возможности общения с другими, знаем о своем месте в мире: семейное положение, профессию, гражданство… Но при этом мы обладаем способностью наяву или во сне представить себя совершенно другим человеком, с другой внешностью, живущим в каком— то совершенно ином мире. Во сне не всегда удается отдавать себе отчет, что это игра воображения. Наяву это обязательное условие сознательной жизни – в противном случае возникает риск утраты вменяемости, подпадения под диагноз психического расстройства. Это очевидно. Но важно то, что такая способность является принципиальным условием расширения знания о мире, расширения возможностей социальной жизни, культурного опыта. Личностные переживания, эмоционально – оценочные отношения являются источником смыслообразования, закрепляемого или отвергаемого в процессе социальной коммуникации. На этом основана идея глубокой семиотики, учитывающей роль личности как источника, средства и результата смыслообразования.

Эта подвижность, пластичность, неоднозначность самосознания как знание о себе для самой личности достаточно парадоксально. С одной стороны, оно абсолютно достоверно – и как знание, и как знание именно о себе самой. С другой, человек весьма часто испытывает сомнения в своих силах, возможностях, перспективах.

Условием разрешения этих проблем – как воображения, так и сомнений – является сохранение своей самости на протяжении всей сознательной жизни, сохранение своей «длительности» в перипетиях жизненного пути: взросления, реализации различных социальных ролей, статуса, возможной смены внешности, гражданства, а то и пола. Такая непрерывность самости воплощается в актах памяти, т. е., опять же, является процессом и результатом наррации. Я ни что иное, как субъект нарративных описаний нашей жизни, фиксируемое с помощью твердого десигнатора (индексного имени) – личного местоимения первого лица – «Я», гарантирующего что наши рассказы и воспоминания (прежде всего не для других, а в нашей памяти) – об одном и том же лице, о нас самих. С точки зрения логической семантики, местоимение Я с отождествлением его с именем собственным личности выполняют роль базовым твердых десигнаторов (индексных имен, первых, индивидных сущностей) в процессе расширении знания, рассмотренном выше. Они сохраняют предмет описания и дискурсии во всех описаниях состояния (возможных мирах) рассуждений. А если вспомнить значение расселовского «знания по знакомству», как базового комплекса переживаний, от которого отталкиваются, на котором базируются все прирастающие знания, то роль Я в нарративах самосознающей памяти становится понятной.

Пожалуй, наиболее известная попытка решения проблемы принадлежит уже упоминавшемуся Д. Деннету – автору блистательному в манере изложения и аргументации, реализуемых, преимущественно как мысленные эксперименты. Однако суть дела заключается все в той же нарративной модели сознания. На этом построена критика Д. Деннетом идеи феноменологической субъективности на примере qualia – индивидуально переживаемых качеств вещей и эмоций: цвет, звук, боль, с трах и прочих свидетельств уникальной, недоступной другим внутренней жизни личности. Согласно Д. Деннету речь идет об описаниях неких качеств, ситуаций, представленных в упоминавшихся нарративных «набросках», которые и есть содержание «самости уникального Я».

Откуда же взяться ответственности, невозможной без непрерывности этого «Я», его относительно длительного тождества в прошлом и настоящем? Обеспечить это могут только воспоминания, память, то есть связность нарративных «набросков» единым персонажем, от имени которого выражены эти описания событий, выступающего, согласно Д. Деннету, «центром нарративной гравитации». И здесь Д. Деннет прибегает к «эволюционному» аргументу. Живые организмы выделяются способностью к воспроизводству, «самокопированию». То, что способствовало этому воспроизводству, эволюционно закреплялось. Так естественным образом возникла схема рациональной интенциональности. И такая рациональность предполагала некую определенность: прежде, чем копировать надо знать – что именно надо копировать. Возникает необходимость очертить внешние и внутренние границы системы. В результате, даже у простейших организмов, возникает биологический зачаток Я – длительной целостности, которая выживает, кормится, размножается, обеспечивает свою безопасность. Кто – то из них строит ракушку, кто – то занимает пустую ракушку, кто – то плетет паутину. Человек, благодаря мозгу порождает уникальную «паутину» из текстов и поступков.

Строительными блоками личности выступают мемы (эелементы культуры). «Наша фундаментальная тактика самозащиты, самоконтроля и самоопределения – это … рассказывание другим – и себе – истории о себе. Эти строки и вереницы текста происходят как будто из одного источника. Их эффектом является появление у любой аудитории ощущения единого агента, который творит эту историю, создание Центра нарративной гравитации». В результате получается, что личность создает ее автобиография, а не личность биографию. Необходимым и достаточным условием формирования и существования самосознания выступает развитая речь: по Д. Деннету – способность взаимоувязывания сначала «бессознательно» усвоенных «набросков» и воспроизводства их в связанном формате историй о себе самом с использованием местоимения «я» в качестве подлежащего наррации. И как уже отмечалось в первой главе разделе о мотивации, очень часто «осознание» мотивации приходит после действия – как его объяснения, иногда – оправдательного.

Личность, самость – не более, чем абстракция, имеющая референты только в воображении – не случайно она уподобляется центру тяжести, который физически не существует, хотя является принципиально важным участником физических процессов: сколько не разбирай механизмы и аппараты, но центр тяжести не обнаружить, хотя он проявляет свое существование и роль.

И если это – способность, то личность – дело степени реализации этой способности. Люди являются личностями только в тои или иной степени. А ответственность – тоже степень соответствия реакций актора оптимально принятому в социуме, культуре образцу, т. е. норме. И это – способность рассуждать о мотивах, строить нарративы о себе или уже нарративы других, их оценки действий ли рассуждений о них. Собственно так, по Деннету реализуется социализация и индивидуализация личности, в общих чертах, описанная нами ранее.

В случае нормального развития индивид постепенно ознакамливается с рассказами о себе других людей, череде собственных рассказов, из которых оформляются его «история» и характеристики. В этом динамичном состоянии развития некоего представления о целостности и непрерывности и происходит идентификация личности (о которой еще будет подробный разговор в следующих главах), как некоей социальной сущности. В силу жизненных обстоятельств возможны отклонения от этой траектории, и могут сложиться одно или несколько «расщеплений» самости, довольно известных в психиатрии. И это очень похоже на правду. Сначала человек живет как бы в конусе, развернутым раструбом к миру. Он хочет и может попробовать многое. А ребенком он кем только себя не видит! Но в какой – то момент жизни конус переворачивается, и человек уже не сделает это, то,… Личность как бы загоняется в конус своей идентификации.

Таким образом, личность не субстратное, а функционально – презентативное образование. Это образование целостно в плане относительного единства нарративного по сути комплекса, подобного роману, действие которого не только развивается линейно во времени, но в котором могут пересматриваться, по – иному трактоваться и начальные главы. И это тоже похоже на правду. Человек живет затылком вперед, постоянно переосмысляя пройденное и прожитое, открывая все более «полный» горизонт своего прошлого. Важно, что «роман самости» является результатом коллективного творчества, в котором принимает участие и сама самость.

Для итогового представления деннетовской аналитики сознания и самосознания можно воспользоваться изложением (с некоторыми уточнениями) реконструкции его концепции, тщательно выполненной Д.В. Волковым. Культуральные мемы (содержательные стимулы культуральной среды) инсталлируют в мозгу «наброски» (фрагментарные нарративы реакций). Некоторые из них представляются в речи, а потом и в письме. Наброски увязываются в сетевые комплексы. Представляемое в них повествование – прямой аналог самопрезентаций у эволюционно более низких видов живых существ. Аналогия и в том, что этот адаптационный механизм дает новые эволюционные преимущества – расширенные возможности фенотипа в плане самосохранения и выживания, более эффективные, чем даже плотины бобров. И гарантируются эти преимущества возможностями языка, прежде всего – речи, позволяющим интерпретировать поведение других людей и свое собственное, оценивать и корректировать их, что является, в свою очередь необходимыми и достаточными условиями реализации свободы воли, а значит – ответственности. И эту ответственность несет личность – но не как организм и не само повествование, а как главный персонаж этого повествования. Это простая, неделимая (индивидная) сущность, источник рациональных решений, вырабатывающий схемы возможного поведения, которые могут пересматриваться. Этот «измышленный» герой и есть самость, собственное Я, не тождественное биологическому организму – эта сущность возникает позже его появления, а на базе одного организма могут появиться несколько самостей.

Главное – она возникает при погружении в социальную культурную среду и освоениеи в ней практик коммуникации – языковых прежде всего. Личность – абстрактная сущность, поиск которой в мозгу бесполезен. Это принципиально социально – культурная сущность, и ее существование поддерживается презентируемым целостным (осмысленным!?) повествованием. Обрыв повествования, его противоречивость ставят существование личности под вопрос не только в правовом или нравственном, но и в психологическом планах.

Именно такой процесс наррации и формирует самосознание актора поступка как «лица» – индивида, «пребывающего в знании о себе». Мозг не вспоминает первое впечатление. Он вспоминает последнее воспоминание о нем. Поэтому рассказы и пересказы о собственном жизненном пути – ключевой фактор формирования самосознания. Кроме того, рассказывание историй о себе с помощью имен собственных «грамматически» закрепляет взгляд на себя как на «автора», со стороны, в 3 – м лице.

В самосознании самости я могу рассматривать себя самого как любой другой предмет рассуждения и познания, как некий природный объект, а то и машину. Важно сохранение самосознания, являемого в 1 – и 3 – м лицах, согласие, отождествление самости в 1 – м лице, Я как потока переживаний, с самостью в 3 – м лице (Я = Он) Собственно, в этом и заключается суть идентичности (identity) как результат социализации. Он сохраняет меня в потоке переживаний Я, дает возможности отождествления меня с социальными ролями (Супер – Эго).

При отсутствии отождествления самости в 1 – м_и 3 – м лицах возникает расколотость самости. На этом основан феномен двойника в искусстве и аналитической психологии. О роли распознования своего отражения в зеркале в становлении самосознания: мое отражение в зеркале – это Я внешний, позиционированный, Я + некое «a» – моя отчужденная характеристика. Увидеть в зеркале себя это интеллектуальное озарение, качественно меняющее мировосприятие. В определенном смысле это взгляд на себя как на машину, у которой с той стороны глаз – пустота, по крайней мере – нечто мне недоступное. В зеркале отражаюсь Я – телесный, но не как я себя ощущаю и переживаю, а нечто вне – , до – и без – телесное мое подобие.

Сюжет двойничества – частая тема хоррора и психического нездоровья, когда двойник личности выступает его дубликатом или монстром. Если в традиционных культурах ужас связывался с сакральным, вне— и сверх – нормативным, потусторонней творящей волей, то в секуляризированном обществе модерна мир человека, как и сам человек – порождение каузальных связей, в буквальном смысле – машина. Но при этом у него оставался «домик для души» – его самость в 1 – м лице и претензия на конструктивное авторство машинного мира.

Скриптизация персонологического бытия

Отдельного внимания заслуживают практики скриптизации – не просто устных рассказов, а личностной наррации, закрепленной в письменных текстах: письмах, дневниках, исповедях, воспоминаниях, «историях по жизни». В этих практиках у личности возникает возможность возвращения к себе, своему опыту, переживаниям.

В творческом личностном росте таких мыслителей, как Августин, Ж. – Ж. Руссо, Л.Н. Толстой эти практики по их собственному признанию, сыграли ключевую роль. В последнее время наблюдается резкий рост философских публикаций исповедального характера, воспоминаний. Даже в массовой литературе очевиден устойчивый рост интереса читателей и издателей к такого рода литературе. Как известно, у некоторых авторов прошлого (давнего и не очень) скриптизация – главное содержание творчества. Достаточно в этой связи вспомнить имена Б. Паскаля, С. Киркегора, В.В. Розанова, Ф.М. Достоевского, М.М. Пришвина, Я.М. Друскина…

Ю.М. Лотманом была развита (ставшая основанием его версии социальной семиотики) концепция «поэтики поведения», обозначившейся в романтической литературе Нового времени, сместившей акцент с эстетизации (олитературивания) быта на личностное бытие. Несколько позже С. Гринблатом была развита идея self – fashioning как стремления придать своей жизни сюжетность, аналогичную художественному повествованию, открывшегося с концом строгой регламентации жизни в эпоху Ренессанса. Понятие габитуса (habitus) – одно из центральных в социологии П. Бурдьё – также подразумевало перенесение индивидом образа (стиля) мышления эпохи, характерного искусству и гуманитаристике, на строение своего самосознания.

В 2008 году редакцией журнала «Философские науки» был организован философский форум по этой тематике. Редакция предложила группе авторов – специалистов по философии языка, культуры и личности, логике, психологии – попытаться осмыслить феномен скриптизации. Вниманию авторов был предложен широкий круг вопросов. Относится ли и в какой степени персонологическая скриптизация бытия к философской культуре? Является ли она способом философствования? И если является, то при каких условиях она может быть отнесена именно к философии? Как соотносятся скриптизация и вербализация? Скриптизация и мышление, концептуальная деятельность интеллекта? Различные жанры скриптизации бытия – это творчество? Если нет, то – что? Не является ли скриптизация не столько фиксацией бытия, сколько его порождением, «вызываением» (потенцированием, «овозможниванием»)? Насколько имеет отношение к скриптизации опыт словотворчества, например, сетевой проект «Дар слова» М. Эпштейна, «Проективный философский словарь»? Как соотносятся опыты скриптизации бытия и «жизнетворчества» (Г. Гачев, М.М. Пришвин и др.)?

Не является ли скриптизация преимущественно именно опытом самопознания, самособирания и самосохранения? Не являются ли опыты персонологической скриптизации бытия «отталкивающим самообожанием» (И.С. Соколов – Микитов о М.М. Пришвине), самозванством, от которого отговаривал Б. Пастернак («не надо заводить архива, над рукописями трястись…»)? Насколько откровенны могут быть опыты скриптизации бытия относительно описываемых фактов, упоминаемых других лиц, самого автора? (Ср. опыты М.М. Пришвина, Г.Л. Тульчинского.) Насколько уместно «вызывание имен», «оживление» лиц, голосов других людей? Или публикация дневников, воспоминаний, исповедей и прочих «историй по жизни» допустима только «не в этой жизни» автора и его персонажей? Или скриптизация бытия – сознательная провокация, создающая новую ситуацию, новую реальность, новые отношения? Тогда она – некий проект, не только фиксация бытия, но и его формирование, создание новых отношений. И тогда это дело не только «проективных словарей», но и любой публикации откровенных и не очень дневников, исповедей, воспоминаний и т. д.

Возможна ли бесстрастная скриптизация бытия? Можно ли избежать суда, оценок ситуаций, людей? Представляется, что, в силу принципиальной персонологичности скриптизации, – такое невозможно. Но тогда где и в чем мера такого авторского суда? Не возникает ли опасность использования жанров скриптизации бытия для манипулирования, сведения счетов, мести, шельмования, травли и т. п.? Открывают ли новые информационные технологии и средства коммуникации (например, блоги, «Живой Журнал») дополнительные или какие – то принципиально иные возможности скриптизации бытия?

В итоге получилась довольно панорамная картина, придающая проблеме скриптизации некий объем. В работах социолога А.Н. Алексеева и социального философа Г.В. Иванченко был выявлен главный нерв скриптизации, главная ее альтернатива – что такое скриптизация: способ укрывания субъективности бытия или наоборот – его откровенность? Философ М.С. Уваров обратил внимание на опасность иллюзорности исповедальной откровенности, за которой может скрываться самозванческая манипуляция, а Г.Л. Тульчинский – на неоднозначные социальные последствия откровенности ряда жанров скриптизации. Культуролог А.П. Люсый и философ К.С. Пигров обратили внимание на рефлексию как обязательность любого философствования, как самоорганизацию души и мысли, в результате чего скриптизация предстает в качестве «самосознания письмом». Правовед С.Н. Егоров сделал важное напоминание – за актами скриптизации, прежде всего, стоит мышление, концептуализирующая работа сознания. А культуролог М.Н. Эпштейн раскрыл перспективы темы, дав эсхатологическую картину растворения субъекта в информационных кодах и сетях.

Авторам была предоставлена возможность ознакомиться с работами коллег и откликнуться на содержащиеся в них идеи – возражениями, дополнением и развитием этих идей. В результате получился некий итоговый «виртуальный круглый стол», показавший, что постструктуралистское изгнание субъекта из гуманитарных наук, которое наиболее решительно и инициативно совершилось именно в философии письма (как это было показано Ж .Деррида в его «О грамматологии»»), завершается возвращением субъекта именно на ту территорию, с которой был изгнан, что обещает и дальнейшее расширение его полномочий в новой гуманитарной парадигме. Не случайно почти все статьи в этой подборке были обращены к самым личностным жанрам письма: интимный дневник, исповедь, истории по жизни. Письмо оказывается не просто модусом бытия, но и одним из самых аутентичных, экзистенциально насыщенных модусов. Но это возращение иного субъекта – не того экзистенциалистского, который был отвергнут постструктурализмом, и не того эссенциалистского, который был отвергну экзистенциализмом в 1930 – х. По мнению М.Н. Эпштейна, персонология письма тоньше и вместе с тем шире этой экзистенциалистской установки. Она занимает дистанцию по отношению к самой пишущей персоне, предполагая множество играющих, соперничающих, двоящихся персон в одном становящемся Транссубъекте. Примером может служить А.С. Пушкин, каким мы знаем его не по биографиям (нарративам о нем), но по совокупности его творений. Этот Транс – Пушкин вбирает в себя множество персон, его замещающих и отсутствующих в бытии или присутствующих лишь отчасти и фиктивно, таких, как Иван Белкин, лирический герой и повествователь «Евгения Онегина», лирическое «я» «Медного всадника» и т. д. К такому Транссубъекту – общему месту своих презентаций, лицу всех своих масок ближе «концептуальной персоне» Ж. Делеза и Ф. Гваттари, чем экзистирующему индивиду Ж. – П. Сартра. Это предполагает иную технику идентификации самости актора, не сбивающуюся на биографический или экзистенциалистский язык внеписьменного субъекта, либо на постструктуралистский язык бессубъектного письма. И важно понять, что речь идет не о трансформации письма, а именно о трансформации пишущего субъекта.

Реализация такого опыта важна тем, что, помимо решения личностных задач самособирания и самоопределения автора, она расширяет возможное самовосприятие других. Найденные словесные выражения для еще возможно безымянных переживаний «… проводят новые борозды и производят членение потока и таким образом впервые показывают воспринимающим, что же именно те переживают». Что бы мы знали об искусстве, преемственности отечественной культурной жизни ХХ века без воспоминаний, дневников, историй З. Гиппиус, Я. Друскина, С. Довлатова…

Сказанное относится не только к миссии искусства. Задача и философского опыта тоже – «не воспроизводить данное…не изобретать нечто в субъективной игре воображения, а вторгаться во вселенную мира и души, делая тем самым возможным созерцание и переживание объективного и сущего». Собственно, именно так индивидуальная рефлексия и способна породить объективированное надындивидуальное знание, что и является задачей любого философского, тем более – персонологического исследования. Недаром в отечественной философской культуре такую роль играют опыты доверительного сохранения фактов личностных переживаний Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, В.В. Розанова, М.М. Пришвина, Я. Друскина, Г. Померанца.

И это задача – научная. Потому, что, во – первых, наука – интеллектуально трезвое отношение к радикальной внеинтеллигибельности иного. А во – вторых, только наука пока еще способна удерживать разведение личностного и внеличностного горизонта трансценденции и, одновременно, обеспечивать рационально организованную межындивидуальную трансляцию опыта.

В принципе, наверное, возможны две основные стратегии такой первичной скриптизации. Условно их можно назвать «центростремительными» и «центробежными» – в зависимости от общего вектора осмысления. Оба пути – способы самопознания, самоопределения. Однако направленность такого осмысления, с очевидностью, может быть различной. Центростремительная стратегия направлена как бы внутрь, на внутреннее собирании личностью самой себя. Примерами реализации такой стратегии являются дневник, исповедь. Центробежная стратегия направляет осмысление вовне – на распространение личного опыта, выявление в нем инвариантных характеристик. Примером реализации такой стратегии являются мемуары.

Можно также говорить о двух основных жанрах письменности в таких скриптизациях. В случае концентрации на типическом, открывается комичный характер бытия. В случае концентрации на индивидуально – неповторимом – его трагизм. Потому как нет ничего трагичней индивидуальной неповторимости человеческого персонального бытия. Хотя бы в силу его одиночества и принципиальной недоступности во всей его полноте. Поэтому так трагичны исповеди, и так богаты комизмом воспоминания.

Таким образом, самопознание и одновременно – явленность его результатов миру, другим могут осуществляться в различных формах. Например, воспоминании о событиях, участником, свидетелем, а то и организатором которых была личность. Это может быть и жанр типа «мои люди» – рассказ о людях, сыгравших существенную, если не решающую роль в жизни автора: родителях, близких, друзьях, любимых, коллегах и т. д. Достаточно своеобразен и такой жанр скриптизации бытия, который условно может быть назван «историями по жизни». Фактически это специфический вид персонального сторителлинга.

«Истории по жизни» – реальные жизненные истории, которые рассказываются в разных ситуациях, когда люди делятся житейским опытом. Их рассказывают при знакомстве и в застолье, при ухаживании и в назидание детям. Они обладают повышенной доверительностью, занимательны и необычны, в них фиксируется и транслируется уникально– личностный опыт.

«По жизни» – разговорное, почти сленговое выражение. Его применяют, когда ходят аргументировать к приземленному обыденному житейскому опыту. «То, что ты говоришь – это по науке, а по жизни получается наоборот». «Я тебе по жизни говорю…». Истории по жизни – это не просто реальные жизненные истории. Эти истории рассказываются в разных ситуациях, но у которых есть что – то глубоко интимно общее. Их рассказывают, например, в больничной палате, когда люди ранее незнакомые самой судьбой поставлены в положение, когда надо знакомиться, когда молчать просто невозможно. Их рассказывают для поддержания разговора, развития его темы. Их рассказывают в купе поезда, в застолье, в ухаживании, детям. Etc, etc, etc… Короче говоря, в «ситуациях общения», когда люди делятся, наверное, самым интересным и важным – житейским опытом. Ведь это самое интересное и важное – быт и нравы. Вот рассказы в духе Б. Житкова «Что бывало» и «Что бывает» и идут в ход.

Но это не просто байки, историей по жизни является не всякий рассказ и не всякая житейская история. Это не может быть пересказ прочитанного – «Вот я тут в газете прочитал…» или «В одной интересной книжке написано…», или «Как вчера по телевизору показывали…». Такие вещи тоже рассказываются и обязательно, но это не истории по жизни, в которых речь идет о лично пережитом, о том, что было лично с рассказчиком. В крайнем случае – с его близкими или друзьями, то есть людьми ему лично знакомыми. Иначе говоря, это истории повышенной личностной доверительности автора. Для осмысления форм скриптизации бытия истории по жизни представляют особый интерес тем, что в них соединяются центростремительность с центробежностью: они содержат в себе как элементы воспоминания, так и исповеди.

Кроме того, это истории не обычные, выламывающиеся из обыденного опыта, остранняющие его. Поэтому такие истории всегда поучительны – в том смысле, что дают новое осмысление привычного, содержат некоторый урок, мораль. И при этом они должны быть занимательны и даже смешны – в них должна быть радость понимания «Вот как оказывается в самом – то деле». Они чем – то напоминают анекдоты – тоже важный компонент общения. Но анекдоты – типовой опыт, смех по их поводу важен для ощущения и переживания «мы» (вместе смеемся над одним и тем же – значит мы вместе). А истории по жизни – уникальный опыт. И, тем не менее, они достигают уровня осмысления и обобщения, близкого к притче. Наверное, это и есть своеобразные притчи, легенды как часть личной культуры. Ведь в каждой культуре есть легенды, притчи, герои. Поэтому истории по жизни можно, в конечном счете, понимать как личное предание, как личную мифологи. Получается своеобразное этнографическое исследование субкультуры, состоящей из одного носителя, и воспроизводство некоей персонологической мифологии «в одном флаконе».

Если суммировать сказанное, то получается, что истории по жизни это рассказы:

– «реальные» – в них описываются реальные жизненные истории, ситуации, события;

– повышенной доверительности – участником и свидетелем описываемого являлся сам рассказчик или человек его близкого круга;

– «не обычные», т. е. содержащие эффект остранения привычного;

– поучительные, содержащие некую мораль для слушателя или читателя;

– занимательные, слегка fanny – в них должны выражаться положительная эмоция радости узнавания нового и чувство юмора;

– уникально – личностные – в них фиксируется и транслируется уникально – личностный опыт;

– персонологичные, выражающие личностное предание как часть личной культуры – отсюда и их притчевый жанр.

Истории по жизни – жанр обычно устный. Мною была предпринята, насколько я знаю, первая попытка их систематического описания. На собственном биографическом материале – представить систематизацию тематики историй по жизни.

Как систематизировать такие истории? «Заданной культурной традицией внемысленной позиции мысли, с которой она могла бы тематизировать саму себя как участницу взаимодействий с миром, теперь не существует. Человек должен индивидуально, на свой страх и риск, сконструировать данную позицию, и уж тогда можно принимать решение о том, как выстроить отношение с надындивидуальной ментальностью». Это предполагает, как минимум два шага. Во – первых, зафиксировать некие типичные жизненные ситуации – «фреймы» бытия», тематизировать бытие в типичные темы личностного существования. Во– вторых, наполнить эти фреймы конкретными сюжетами конкретного личностного предания. В своем существовании человек одинок, но само это существование происходит во множестве ситуаций и обстоятельств того конкретного мира, в котором человек живет.

Поэтому истории по жизни – своеобразная запись, фиксация этих обстоятельств, но обстоятельств именно вот этого конкретного человека, наполняющих переживание им своей судьбы и времени, отливающихся в формы экзистенциалий. Как эти экзистенциальные фреймы «скриптизировать», сохранив их наполнение? Что до меня, то я решил идти чисто описательным путем. Поскольку это мои истории по жизни, они и выстраивались как сюжеты моей жизни. В этом случае, однако, возникала опасность скатиться в жанр простых воспоминаний, в факты личной авторской биографии, которые сами по себе вряд ли будут кому–то интересны, кроме самого автора и его близких.

Поэтому реальная систематизация делалась в те же два этапа, но в обратном порядке. Для начала надо было просто зафиксировать сами истории. Поэтому на первом этапе истории по жизни были записаны в соответствии с хронологией основных этапов жизненного развития автора. Для меня такими кругами жизни, фреймами жизненного опыта стали: семья и детство; учеба в школе, техникуме и вечернем отделении философского факультета питерского университета; места работы; походы и клубы; две созданные мною семьи; строительство дома в деревне и летняя жизнь там. Мне пришлось много разъезжать и часто болеть, видеть «быт и нравы», страдания других людей – это тоже мой жизненный опыт.

На втором этапе – все записанные истории по жизни были раскассированы по выявившимся «большим сюжетам» – общечеловеческим житейским фреймам: роль родителей; человеческие странности и слабости; отношения полов; превратности человеческих судеб (в духе «судьба играет человеком, а человек играет на трубе»); дети; работа и начальники; власть и власти; деньги; необычные истории с животными; болезни, исцеления, смерти и врачи; приключения (неожиданные ситуации и нестандартные решения); казусы при межкультурном общении; языковые курьезы. Но большинство историй не укладывались в какую – то одну только рубрику, а затрагивали ряд жизненных фреймов. Тогда я решил оставить «хронологический» порядок первичного материала – собственно текстов историй, вынеся полученную фреймовую структуру в нечто вроде индекса – предметного указателя, как, собственно, главный результат систематизации.

Поскольку эти истории – не воспоминания, я сознательно уходил от политической истории. Тут – то, как раз вспомнить есть что. Но это был бы уже другой жанр. Здесь же речь идет, фактически, об универсалиях, о ситуациях и проблемах, с которыми сталкивается любая личность. Исторический и бытовой фон узнаваемы: это факты конкретной – моей биографии, от них никуда не деться. Но не они главное, и я, как мог, отводил их на задний план, выводя на первый личностные особенности, отношения, жизненные фреймы.

Интересная деталь. По мере записи историй по жизни, обнаружилось примечательное обстоятельство – их количество убывает по мере прохождения сюжетов жизненного пути. Наверное, это подтверждает сказанное об историях по жизни как о фактах – событиях личного жизненного опыта. Разумеется, они в молодости ярче, потому как – «на новенького». С возрастом опыт насыщается. Его уже трудно удивить.

Своеобразие данного жанра скриптизации бытия порождает еще одно непростое, но важнейшее обстоятельство. Фактически исповедальный характер такой систематизации серьезно затрудняет публикацию такого материала. Одно дело истории по жизни в устном исполнении, и совсем другое дело – публикация, когда они превращаются в своеобразный документ, свидетельство. В историях упоминаются реальные люди, узнаваемые. Истории могут оказаться обидными. В чем – то несправедливыми. Поэтому, задумав публикацию, в какой – то момент я уже подумывал снимать некоторые истории, убирать имена, а то и вообще отказаться от публикации. Но потом все – таки решился.

В конце концов, это ведь всего лишь только личный опыт автора, его личные мнения и оценки. Эти истории, в конечном счете, не об их персонажах, а о самом авторе! Это не они такие, а такими их увидел автор, который может «соврать как очевидец». Другие» («Другой») – очевидный факт человеческого существования. Так же как сознание – суть интериоризированный, освоенный человеком социальный опыт, а культура – механизм порождения, сохранения и трансляции социального опыта, так и самосознание возникает именно как раскрытия себя во взаимосвязи с другими. «Другой» («Другие») – радикальное Иное нашего индивидуального существования, причем это Иное по самому типу его существования. «Чужая душа – потемки» и «Своих мозгов в чужую голову не вставить» – гласят известные пословицы. Поэтому связь Я и Другого невозможна как непосредственная. Их отношение может реализоваться только как опосредованное культурой, а значит, прежде всего – языком. В этом, как представляется и заключен главный нерв скриптизации бытия, которая оказывается, как уже говорилось, не просто средством понимания, а самим пониманием как таковым. Автор же становится носителем упоминавшегося «трансцендентального лингвистического субъекта» в своем лице, а его индивидуальная рефлексия порождает некое объективизированное самой записью и публикацией историй надындивидуальное знание.

Но тогда получается, что если для автора таких текстов ситуации и их участники открываются преимущественно в их комическом плане, то все несколько иначе выглядит для персонажей таких историй, для их непосредственного бытия как Иного. Действительно, собственно скриптизация историй, «запись того, что было» фиксирует некую «комедию нравов». Знакомясь с такими текстами, фигурирующие в них люди – действительно названные или даже увидевшие себя в какой – то ситуации, воспринимают себя исключительно использованными средствами. И комедия нравов оборачивается личностной трагедией. Истории привязаны не к конкретным людям, а к ситуациям, в которых они, конечно же раскрылись не полностью, а «вот так». Да еще в чужом восприятии. Но они – то знают о себе правду. И тогда написанное – в качестве надындивидуального знания – есть ложь, клевета, пасквиль. Надо тащить автора в суд, звать городового…

Реакция разных людей на публикацию историй по жизни – тема, наверное, заслуживающая отдельного осмысления. Главное – попытка выстроить отношения с другими с помощью этого средства «скриптизации бытия» встречает зачастую не только непонимание, но и агрессию. А доверительная обращенность к бытию оборачивается трагедией уже и для автора. Тем не менее, реализация проекта «Истории по жизни» показала, что это действенное средство персонологической обращенности к миру. Книга оказалась «работающим» проектом, который меняет отношения и людей, включая самого автора, для которого открылись некоторые особенности его личности, в том числе и которыми не стоит гордиться. Возникает какая – то новая реальность с более глубоким уровнем отношений и понимания. Несколько неожиданно «Истории по жизни» буквально подтвердили и реализовали главную идею моей предыдущей книги в серии «Тела мысли», которая пророчески называлась «Тело свободы»: онтофания (проявление, осуществление) свободы – ни что иное как воплощенная ответственность. Такое получилось самозамыкание сюжета: «тело мысли» как «тело свободы» явилось для автора острым переживанием полноты ответственности.

Ранее мне уже приходилось обращать внимание на то, что некоей стилистической платформой, на основе которой, с одной стороны, интегрируются жанры современной массовой литературы выступает фэнтези. Это не случайно. С одной стороны, «фэнтезизация» массовой литературы – неизбежный результат выхода не первый план главного ее качества как продукта массового производства и массового потребления – формирования мифологии современного общества. С другой, – эта интеграция обеспечивает возможности все более тонкой дифференциации и сегментации рынков массовой литературы и не только. Фэнтези обеспечивает возможности формирования супербрендов и их диверсификации в другие сегменты массовой культуры. Сага Толкина, «Гарри Поттер», Борис Акунин – тому яркие примеры.

Однако, помимо поглощающей тенденции интеграции на единой стилистической платформе, не менее активно проявляется и тенденция дифференциации. Иногда эти процессы приобретают весьма причудливые формы. Буквально на глазах интеграция втягивает в массовую литературу различные опыты скриптизации бытия: исповедальные тексты, воспоминания, дневники и т. д. На книжных салонах последнего времени много говорится о буме биографической литературы. Но уже разворачивается повышенный интерес к литературе автобиографической. Эта тенденция с очевидностью видна в глянцевых журналах, да и масслитовских изданиях последних лет. Массовый читатель проявляет все нарастающий интерес к реальным переживаниям и доверительно презентируемому личностному опыту.

И ситуация, сложившаяся с «Историями по жизни» служит ярким подтверждением этой тенденции. Книга, содержащая фиксацию сугубо личностного опыта, некое личностное предание, выпущенная в научной серии малым тиражом, вызвало острейший отклик и повышенный спрос, вынудивший издателя прибегать к допечаткам. Почему? Думается, что дело не только и не столько в скандале, инициированном некоторым «обиженным» персонажем «историй», сколько в самом жанре, стилистике текста, представляющем собой некое персонологическое фэнтези, рубрикованное по типичным ситуациям (фреймам) обыденного жизненного опыта. Причем сам нарратив выполнен в стилистике обыденного дискурса.

В этом плане можно говорить именно о действии двойной тенденции: жанрово – стилистической интеграции массовой литературы при одновременной дифференциации в рамках этого единого жанра, доходящей до персонологичного доверительно – интимного опыта. Речь идет о проявлении более общей тенденции формирования интегрального глобального культурно – информационного пространства в сочетании с его дифференциацией. И в условиях массового общества такая сегментация и дифференциация могут только нарастать и углубляться. Потому как только уникальное глобально. А что может быть уникальней и неповторимей человеческой личности?!

Самосознание и свобода как ответственность

К вопросу о том, какими же собственно нарративами, какой тематики формируется самосознание мы еще вернемся в главе 5 – й при обсуждении социального контроля, самоопределения и творчества. А пока надо отметить главное – вектор свободы направлен не вовне, а вовнутрь. И всегда могут быть найдены все более глубокие мотивы для объяснения, поскольку разум обнаруживает все более глубокие причинные связи. На этом, собственно, основаны психоанализ, логотерапия, обвинение и оправдание.

Единая граница свободы / ответственности определяет одновременно и границы поступка как вменяемого действия, и, собственно, границы личности как свободного/ответственного (вменяемого) субъекта. Причем очевидна и историческая тенденция сужения этих границ Я, границ личности как вменяемого, свободного и ответственного субъекта: от племени, общины, рода до психосоматической целостности индивида и далее – к определенным этапам его жизненного пути (например, начиная с 18 лет). Ничто не мешает предположить, что сужение конуса Я, свободы и ответственности может быть продолжено уходом в глубь тела под кожно – волосяной покров в стремлении к некоей точке с возможным последующим расхождением «по ту сторону точки» в некоем новом запредельном расширении.

Психологи и даже педагоги говорят о пренатальной (внутриутробной) стадии развития личности. Небывалой (до политических столкновений) остроты достиг вопрос об абортах, трактуемых не как прерывание физиологического процесса – беременности, а как человекоубийство в полном смысле слова со всеми вытекающими нравственными и правовыми последствиями. Еще немного и можно будет говорить о презиготной стадии развития личности.

В достижениях генной инженерии и медицинских технологий современная цивилизация с избытком потенциирует человеческое бытие. «Субстанция» свободы и ответственности становится виртуальной, уподобляясь иррациональным числам, и труднодоступной здравому смыслу.

Свобода внебытийна, сверхбытийна, добытийна. Она вне свойств и идентификаций. Но, реализуясь, она рождает ответственность, так как задает позицию, лишает алиби – в – бытии. Она задает точку зрения для осмысления и смыслотворения. Открыть мир – значит принять его, а принять – значит взять на себя ответственность. В том, что мир открылся мне, нет моей заслуги, но открылся мир мне. А Я, как уже говорилось, трансцендентно, метапсихично и вневременно. Именно потому, что есть чувствилище свободы. Самосознание субъекта и есть самосознание свободы. Самосознание – возможно, наиболее важное проявление человеческой сущности. И при этом самосознание – пожалуй, наиболее трудно постижимый феномен, ибо сознание собственного Я дано не в форме объективности, а в форме самосознания субъекта, или, иначе говоря, проблема состоит в необъективируемости субъекта самосознания.

Я постижимо не путем объективации, а каким – то иным, возможно, более глубоким образом. Я – ни факт, ни акт, ни идея, оно одновременно и идеально, и реально, стоит вне времени и проявляется в душевной жизни. Онтологический смысл этого обстоятельства заключается в том, что субъект самосознания является носителем свободы. Тем самым проблема самосознания с очевидностью оказывается в центре любого осмысления природы метафизического знания и философствования вообще.

С гносеологической точки зрения Я – своеобразная «слепая точка», существенный, хотя и непознаваемый фактор познания. Слепое пятно в глазу само, будучи невидимым, обеспечивает возможность зрения. Также и самосознание, выступая необходимым условием познания, ускользает от познания, как только становится предметом этого познания. В этом плане Я становится трансцендентальным субъектом – непознаваемым и одновременно универсально общим условием познания для всех носителей сознания. Б.М. Полосухин проводит простую и весьма эвристичную аналогию между самосознанием трансцендентального субъекта и самоприменимостью универсальной машины Тьюринга, модлирующей любые алгоритмические процессы. Получается, что самоприменимость как проявление рефлексии, образующей субъективное начало самосознания, одинакова для всех моделируемых объектов, т. е. человеческих индивидов. Сознание – не субстанция и не субстрат. Это состояние системы. И как состояние оно не локализовано и одинаково у всех людей.

В этой связи Полосухин говорит даже о субъективном бессмертии как постоянном воспроизводстве одного и того же состояния – субъективного начала как самоприменимости. При всей экстравагантности используемой лексики в этом соображении имеется резон. Существуют три бесспорные составляющие человека: тело, личность и сознание. Смерть – жестокое испытание для тела. Она полностью уничтожает его, хотя ей не под силу уничтожить атомы тела, которые включены в бесконечный круговорот материи. Смерть – суровое испытание и для личности. Она отрывает ее от тела, хотя на большее не способна. Личность возвращается к своему источнику – социуму и остается жить в нем: в памяти других людей, в своих делах, переданном опыте. И чем значительнее личность, чем полнее была ее социальная жизнь, тем ярче это наследие. Но смерть бессильна перед третьей человеческой ипостасью – субъективным началом самосозания. Заключенное в броню первых двух начал, порожденное ими самосознание (как самосознание) воспроизводится вновь и вновь. В этом плане трансцендентальный субъект действительно бессмертен, пока на Земле или в Космосе будет хотя бы один носитель сознания.

Поскольку самосознание трудно подвести под рациональные, объектные категории, в философии сложилась традиция рациональной неопределимости самосознания и связанных с ним философем (свободы, экзистенции и т. д.). Будучи трансцендентным, метапсихичным, вневременным, Я предстает «не от мира сего», «абсолютоподобным», по выражению Б. Вышеславцева. Именно поэтому проблема самопознания обнаруживает себя традиционно, в конечном счете как проблема религиозная: подлинное самопознание достигается лишь через соотнесение с Абсолютом, проявляет зависимость от богопознания, предваряя его гносеологически.

Я дано само по себе, но оно не может быть основанием самому себе. Именно забвение обстоятельства, что ответственность предшествует свободе, и ведет к самозванству, человекобожию и ничтоженью бытия, как у Сартра, исходившеего из того, что свобода как небытие предшествует бытию, и, значит, бытие пронизано небытием, и пришедшеего к выводу, что Я есть «пустота в густоте бытия», «дыра небытия в бытии».

Сколько не искали философы внутреннее Я, они не нашли его, ибо таковое суть диспозиция, качество, проявляемое в момент актуализации. Это качество – свобода. Единство Я нельзя найти в готовом виде. Его можно только осуществить неустанным усилием утверждения скрытой сущности, сущности свободы. Усилием прорастания бытия. Свобода – единственное условие адекватного восприятия и постижения реальности, окончательная реализация внутренней гармонии индивида и наивысшее выражение преодоления его Эго, восстанавливающего единство внешней и внутренней реальности. На пути к свободе преодолеваются самозванческие крайности как индивидуализма, так и коллективизма, ничтожащие бытие либо в невменяемом человекобожестве, либо в невменяемом das Man. В конечном счете человеческая сущность и есть свобода, вечно ждущая за порогом человеческой определенности мира.

Скорее всего, Я становится «точкой ответственности» в стихиях, стоящих за видимым миром, «странником» по этим стихиям, «точкой сборки свободы» самосознающего Я, которое не столько отделено от бытия, сколько вплетено в его ткань. Именно на это обращал внимание Г.Г. Шпет, когда писал, что «Я не отрезано и не отвешано по объему, а включено в целое мира» . Если воспользоваться метафорой, предложенной Г.В. Флоровским, согласно которому «тварь можно уподобить геометрической связке лучей или полупрямых, от начала или некоего радианта простирающихся в бесконечность», то Я представимо в качестве подобной лучевой структуры – то ли оначаленной, но неоконеченной, то ли оконеченной, но неоначаленной, то ли неоначаленной и неоконеченной, как пучок стихий. Похожий образ имел в виду и Г. Зиммель, согласно которому Я – пучок линий, развитий по различным направлениям, совершенствований, но дело не в них в отдельности, а в значении их для развития личностного единства. Можно предложить и другую, более современную математическую метафору, если уподобить Я всюду негладкой («ёжистой») функции вроде функции Дирихле. Или, может быть, Я подобно волновой функции?

Если в XIX – XX вв. границы свободы есть границы собственности (доля, кусок, объем), то в XXI в. она везде, где точка Я, осознающего свою ответственность. Современный процесс дезинтеграции личности лишь заостренно подает этот непреложный факт: Я внеположено любому рассуждению и любому определению. Оно одновременно и главное действующее лицо и то, что неуловимо для характеризации. Путь к свободе –принятие на себя все большей ответственности. Это и порождает «человека без свойств» – главный нерв и содержание Я – меня еще не реализованного, не сбывшегося, не явленного, но которое и предопределяет возможность появления, сбывания.

Понимание Я как точки сборки ответственности, как волновой функции свободы, как странника в возможных мирах, как потенциатора бытия и есть грядущие метаморфозы и открытия нравственности, предвестником которых является постмодернизм. Если я обречен смотреться в зеркало рациональных схематизаций, то я остаюсь в кругу невменяемости. Если Я – конструкт этих схематизаций, то меня собственно и нету. Но Я – не продукт, не результат, а путь. В целом мире. И познание возможно только через сопричастность этому целому, той траектории бытия, которая открылась вменяемому человеческому осмыслению.

Самосознание и самость в 1 – м лице и 3 лице

Главная трудность изучения самосознания – проблема фиксации его в качестве предмета познания, возможности дискурса о нем как о потоке субъективных переживаний («я», «мое», «мои» и т. д.) или самости как об объективной сущности. Самосознание как самость личности может проявляться в 1 – лице, как Я не явленный другим со своими уникальными, никому не доступными переживаниями, и в 3 – м лице (Он, Она, Оно), как Я поименованный, «вон тот» носитель социально явленных, идентифицированных качеств и признаков. В психологии, этике и праве этот предмет достаточно абстрактен.

Самосознание – образование, которое подобно внутренней форме слова А.А. Потебни и Г.Г. Шпета, интегрирующее внешние характеристики как внешние и наоборот. В который раз уже в данной книг, но можно употребить сравнение с лентой Мёбиуса, имеющей одну поверхность, явленную в двух. Аналогично самосознание – это взгляд на себя одновременно изнутри уникально неповторимой индивидуальности (самость Я в 1 – м лице) на себя же явленное во внешней социальной реальности (моя самость в 3 – лице). Если Я в первом лице – взгляд как позиция, как источник смыслообразования, то Я в 3 – м лице это Я – Другой – не только для других людей, но и для себя самого.

Более того, «я – как – носитель – знания» в формировании личности производно от «я – как объекта». Ребенок о себе первоначально говорит в 3 – м лице и начинает пользоваться местоимением «Я» позже других личных местоимений. Он даже свое собственное имя употребляет первоначально в третьем лице, говоря о себе как «ком – то». Поэтому употребление «Я» в публичных нарративах о себе самом – свидетельство развитого самосознания, свидетельствуя о возникновении нового уровня нейронных процессов. Другими словами, «я – как – объект» и «я – как носитель – знания» не противоположны друг другу, а связаны с разными ступенями формирования самосознания: «я–как–носитель – знания» вырастает из «я – как объекта».

Самосознание изначально социально, наполнено социальным опытом в процессе его усвоения (социализации личности). Уникальная конфигурация социального, обретя рефлексивность, переживает разные варианты воображаемого – мозг способен порождать нарративы наяву и во сне без обращения к реальности (ее «отражения»). Но актуализация этих переживаний от 1 – лица объективируется в нарративах – субъективность (самость Я), чтобы состояться и реализоваться должна стать социальной, объективироваться, чтобы о ней можно было говорить в 3 – м лице.

Соотношение двух проявлений самости – как потока переживаний, недоступной другим субъективности (в 1 – м лице), и как объективированной, доступной наблюдению сущности (в 3 – м лице) по – разному проявляется в различных культурных, а скорее – цивилизационных традициях

Для восточной традиции – характерен акцент на сознании именно как самосознании, в 1 – м лице. Практики медитации в йоге, буддизме предполагают глубокую саморефлексию.

Европейской культуре более свойствен акцент на социальной явленности (сознания в 3 – м лице). Это проявилось и в философской традиции различения и противопоставления субъекта и объекта – вплоть до феноменологии Э. Гуссерля, попытавшегося сделать самосознание и трансцендентального субъекта предметом рассуждений в 3 – м лице. Д. Ло отмечает, что западной (европейско – американской) цивилизации вообще свойственно доминирование «объективистского» языка, что особенно наглядно проявляется в многочисленных инструкциях по «академическому письму», исключающему всякие двусмысленности, метафоры. Приводимые факты должны быть проверяемы, результаты воспроизводимы. Образные выражения, метафоры уместны в беллетристике, публицистике, личных фантазиях, но и там они теперь уязвимы для цифрового контроля на «фейковость». Даже в психиатрии и психотерапевтической практике важна экстериоризация – проговаривание пациентом своих состояний и переживаний – не только инструмент симптоматики, но критерий результата. «Западная цивилизация пребывает в глубоком убеждении о неразрывной связи между тем, что человек говорит и делает и его ментальными диспозитивами; слова и действия человека объективно отражают его мысли и убеждения».

В этом плане, ранее упомянутая «фундаментальная ошибка атрибуции» наиболее явна именно в западной (преимущественно – протестантской) культуры: если человек зашел в книжный магазин, значит, он любит, если он зашел в церковь – он верующий, а если сказал что – то в защиту сексуальных меньшинств – он гей. В этом контексте особенно парадоксально фундаментальная ошибка атрибуции выглядит в контексте обыденного объяснения поступков: объяснять поступки других людей («других», «их») – свойствами их характеров, но не привходящими обстоятельствами, тогда как собственное поведение («мое») – внешними факторами и детерминациями. Например, если другой человек вспылил, накричал – значит он «вспыльчивый», «несдержанный», «грубиян». А если это сделал я, то меня к этому вынудили, спровоцировали. Если насилие совершил кто – то чужой, «мигрант», то – все они такие и гнать их надо. Если кто – то «наш», или, не дай Бог, я, то виновата сама жертва, спровоцировавшая насилие.

Восточные «коллективистские общества менее склонны к фундаментальной ошибке атрибуции. Обусловлено такое расхождение культур культурно – историческим опытом цивилизаций.

Выше неоднократно упоминалась историческая тенденция сужения границ поступка и его вменяемого автора – личности. Причем совпадение этих границ с психофизиологической целостностью индивида диагностируется Новым временем, европейским Возрождением, когда собственно и возник интерес к индивиду, индивидуальной жизни, а в искусстве возникла идея Автора – не воспроизводящего канон, а создателя оригинальных артефактов, воплощающих его индивидуальный замысел, его индивидуальное видение и переживание. Почему это произошло именно в эпоху Возрождения? Наверное, это связано с радикальным изменением цивилизационного фона, прежде всего – начавшейся активной урбанизацией. Городской образ жизни отличается от сельского малой зависимостью или даже независимостью от природных годовых ритмов, бóльшим разделением труда и дифференциацией социальных ролей, активным экономическим обменом, и ростом значения денег в этом обмене, который отчуждается от своего производителя. Заметную роли начинают играть городское самоуправление, профессиональные гильдии. В отличие от сельского образа жизни в городах появляется свободное время, регулярные развлечения. Возникает все возрастающий запрос на грамотность. Недаром Новое время называют также эпохой Просвещения. К этому следует добавить зрелое христианство, в котором личность предстает рефлектирующим суьъектом, что наиболее полно разовьется в эпоху Реформации. Если в Средние века самость Я проявлялась и формировалась в практиках исповеди и покаяния, то в Новое время возникла более широкая возможность проявлений самосознания.

На Востоке перечисленные социальные практики, если не «машины» активации самости в 3 – м лице появились исторически недавно. Зато с самого начала известной человеческой истории сложилась принципиально иная стратегия позиционирования личности в условиях доминирования социума и деспотической власти, и самореализации в духовных практиках.

И наладить продуктивный диалог двух подходов к раскрытию самости достаточно не просто. Так, уже стали традицией встречи ведущих ученых – представителей экспериментальных наук с Далай Ламой XIV (Тэнзин Гьяцо). На каждой такой фактически масштабной конференции обсуждаются два акцетированно различных подхода в исследовании сознания «от третьего лица» (объективистски, в экспериментальной науке) и «от первого лица» (в буддистских практиках). На одна из таких встреч, в которой участвовали известные специалисты – философ Ч. Тейлор, психоаналитик Д. Макдугал, психолог Д. Гакенбах, культуролог Д. Халифакс и невролог Д. Энджел, обсуждались названые неврологом – когнитивистом Ф.Д. Варелой «теневыми зонами эго» состояния сна, сновидения и смерти. Обсуждение показало подтверждаемые данные о проявлениях сознания и самоконтроля в этих состояниях, включая феномен осознанного сновидения), что сближает переживания в них с опытом глубоких медитаций, практикуемых в буддизме, йоге и индуизме.

Не менее показательной была и встреча с Далай Ламой российских специалистов Все такие обсуждения важны и крайне интересны, но они, тем не менее, сохраняют непереводимость рассмотрения сознания и самосознание с каждой из обеих точек зрения. (от 1 – го и от 3 – го лица). Свидетельства реципиентов остаются нарративами их уникальных переживаний. Эксперименты можно воспроизводить, фиксировать рефлекторные реакции, но сам факт сновидения и медитации, их контент остаются уникальным переживанием.

Проблема соотношения и возможности «диалога» дискурса в первом лице и в третьем лице – главный нерв различия гуманитарности и естествознания. Так в путаной, но весьма методологически честной работе А.А Сухно автор признает неудачу в попытках совместить («скрестить») «машинное желание» и полноту ответственности. Вопрос упирается в моделирование субъективной рефлексии и элиминацию собственно теоретика, как актора такой рефлексии. Не случайно некоторые авторы утверждают, что человеку не дана способность решить проблему сознания – ни в философии духовности, ни в естественно – научном анализе мозговой деятельности. Мы может иметь понятие сознания, но не можем понять его источники, причины.

Попытка М. Габриеля совместить в «новом реализме» феноменологию сознания и формы позитивного знания дала весьма неоднозначный результат: смысловая картина мира получилась пестрой, эклектичной, зависящей от позиции «наблюдателя.

Эти две трактовки самости проявляются и в современной психологии, где сложились две крайние позиции в понимании природы «Я». Согласно одной точке зрения, концепт «Я» – суть живой чувственный индивид, нечто объективно сущее, изучаемое с помощью наблюдения. Согласно другой трактовке, «Я» – нечто ментальное, психическая производная от исходного материального носителя.

В возможности синтеза дискурса самости Я от первого и от третьего лица интересна и показательна попытка обоснования субъективности, предпринятая упоминавшимся выше Д. Хенрихом, начинавшим в русле классической континентальной философии. Его габилитационная (неопубликованная) работа была посвящена теме «Самосознание и нравственность» и выполнена в русле немецкой классической философии. При этом автор глубоко вник в дискуссию 1790 года о свободе, возникшую после публикации кантовской «Критики способности суждения». Итоги спора Д. Хенриха с неокантианцем В. Крамером, его знакомство с диалектическим и историческим материализмом, а главное – выход на первый план в философском мейнстриме англоязычной аналитической традиции, в результате чего марксисты, хайдеггерианцы, герменевтики оказались на длительное время «устарели» в своем акцентированном интересе к субъективности, некоторые факты личной биографии обусловили близкое знакомство Д. Хенриха с аналитической философией. Его тесные контакты в США с Э.Н. Кастанедой, Р. Чизхолмом, Р. Ноциком, Х.П. Фальком не только убедили в перспективности попыток решения проблемы субъективности, инициированных И. Фихте, но вызвали ответный интерес коллег. Это привело его к пониманию недостаточности сугубо логико – семантического анализа истины вне привязки к персонологическим факторам осмысления действительности.

Однако, несмотря на обилие публикаций статей и монографий за долгое время работы в Гарварде, автор признает затруднения в построении теории субъективности, что осложняется открывшимся потоком на эту тему из среды англосаксонской философии и сохраняющейся многовекторностью самой проблемы: «… достоверность философии, начинающей свой путь с субъективности, а тем самым – с самосознания человека, всегда нужно … оценивать также и по тому, в какой мере она способна раскрыть этот процесс и сообщать содержательные познания о нем». По его мнению, дело осложняется линейностью любого научного и философского анализа, аргументации, что не стыкуется с нелинейным характером «внутренней сложности строения процесса жизни».

Чуть ли не главную проблему автор видит в поиске некоей особой формы изложения такого философского анализа, ограниченного в возможностях нелинейности по сравнению с искусством, особенно с поэзией. Думается, что одна из возможностей решения проблемы выстраивания анализа субъективности в плане синтеза описаний самости от первого и от третьего лица дает именно философия поступка с ее возможностями взаимопереходов планов социального и индивидуального, мотивационного и оценочного, раскрывая нелинейный характер рациональности.

Попытки синтеза двух подходов, или как иногда говорят – их конвергенции предпринимаются все активней. Так, В.А. Петровский, констатируя радикальный раскол трактовок «Я» в психологии, предлагает преодолеть его с помощью трактовки «Я» как «живого знака», обозначающего нечто, находящееся в постоянной динамике, «в переходе». В качестве такого нечто выступает «индивид в саморефлексии», способный мыслить самого себя «извне», как объективно сущее. Автор уподобляет «Я» кубику Неккера, в котором грани, чередуясь, то выступают вперед, то отступают назад, являя собой «динамический (живой) знак». Идея красивая, но суть проблемы не решает, т.к. остается неясным, когда и при каких условиях на первый план выходят те или иные «грани» Я. Да и в развитии своей концепции В.А. Петровский, в конечном счете делает выбор в пользу объективации Я.

Во – первых, он его понимает как некую сущность causa sui. «… оно должно быть понято … как модус, средоточие жизни особой идеи. Это идея свободной причинности: «Я» есть причина себя». Развивая эту идею, В.А. Петровский видит в «Я» единство все четырех аристтелевских причин:

• Имманентное «Я» (единство движущего и движущегося:

Я само по себе и в себе) – как материальная причина;

• Идеальное «Я» (единство представляющего и представляемого: Я в самосзерцании) – как формальная причина;

• Трансцендентальное «Я» (единство мыслящего и мыслимого: Я в мысли о себе) – как действующая причина;

• Трансфинитное «Я» (единство переживающего и переживаемого: Я в самопереживании) – как целевая причина.

В единстве этих четырех самодетерминаций, согласно В.А. Петровскому и проявляется свобода воли Я. Другими словами, «Я» (точнее самость) предстает самодостаточной сущностью, наделенной творящей свободой воли. О нем можно говорить в третьем лице, обосновывая, на первый взгляд, сугубо индетерминистский подход к понимаю свободы воли.

Однако, и это во – вторых, оказывается важным именно объективирование «Я», необходимое для разработки, предлагаемой В.А. Петровским модели «Я», как системы, состоящей из трех компонентов. За основу модели взята модифицированная Э. Берном фрейдовская структура психики личности, состоящая из:

• «Родителя» (Супер – Эго, Сверх – Я) – как фактора социально – культурных норм;

• «Взрослого» (Эго, Я) – как фактора реальности;

• «Ребенка (Дитя)» (Ид, оно) – как фактора желаний, прежде всего – стремления к удовольствию.

Поведение в этом случае определяется взаимодействием (трансакциями, «коммуникацией» между этими факторами. Такое взаимодействие поддается математическому моделированию с распределением весов за каждым фактором, что позволяет строить математические модели мультипликативной мотивации выбора, их интерпретировать на конкретных кейсах, предлагать методики. Впрочем, как сама модель, так и аналитики, методики и рекомендации по сути деля являются нарративами. Собственно – и психоаналитические практики, включая практики трансакционсистского анализа доказали свою эвристичность и эффективность именно как практики логотерапии (интерпретаций, объяснений), позволяющих личности в кризисной ситуации снять порождающую стресс неопределенность, выработать какую – то стратегию поведения. Поэтому, в принципе, такое моделирование вполне вписывается в описанную ранее трактовку тем же Д. Хенрихом свободы воли как нарративную практику расширения и продления горизонта жизненного планирования с сохранением самости. Во всех этих случаях личности предлагается некая внешняя рецептура, основанная на понимании ее психики как объективного алгоритма.

Еще более продвигается в преодолении разрыва двух радикальных подходов, предложенная В.А. Петровским модель семи пространств существования личностии, расширяющая применения «Я»; три пространства «во мне» («у меня», «при мне», «со мной»), три пространства «вне меня» («у меня», «от меня», «из – за меня») и пространство «между нами».

Автор успешно применяет и развивает формальные модели рефлексии, предложенные В.А. Лефевром, а также Т.А. Таран, что позволяет строить эвристичные формальные модели «неформальных» отношений, сопричастности и сопереживаний. И хотя «нет никого на земле, кто бы знал доподлинно, что он есть для других», наше собственное бытие в другом и для другого, так же как и он для себя и для нас, частично открываются нам в сознании. И эта способность к рефлексии сознания – фактически ни что иное как его сущность – позволяет моделировать оба плана самости. И не только нашей. Правда – частично. Но человек изначально существо частичное, незамкнутое. Поэтому предлагаемое В.А. Петровским понимание самости личности как causa sui, в процессе развертывания этого понимания, раскрывает сложность этой самодостаточности как частичности и разомкнутости.

Возможность конструктивной интеграции способов анализа сознания в 1 – м и 3 – лице дает аппарат глубокой семиотики (deep semiotics). Если традиционная семиотика (семиология), включая социальную семиотику (Ю.М. Лотман, Р. Халидей, Г. Кресс и др.), говоря о символической практике осмыслении и смыслообразовании в знаковых системах учитывают в качестве факторов роль социальных институтов (норм, ценностей), то в «глубокой семиотике» учитывается роль личности как источника, главного средства и результата этих процессов. При этом, артефакты культуры, искусства, практики чтения, музыки, пения и т. д. передают не только социально – культурные коды, но и оценочно выраженные эмоции, переживания.

В этом плане раскрывается роль таких социально – культурных технологий как индустрии эмоций, не просто и не только развлечений. Классическая музыка, театр, кино, музеи и выставки создают ситуации переживаний иного опыта, сопереживаний другим людям, своего места среди других.

Показательна в этом контексте проблема авторства. Так, в теоретической поэтике давно ведутся дискуссии на тему в чем природа авторства: кто или что это? Существует ли он, и если и существует, то в каком качестве: создателя текста, или фигуры речи, или атрибута текста? Наконец – распознаваем ли автор в результате анализа текста?

В свое время, Г.О. Винокур решал проблему авторства текста как «факт личной биографии» конкретной личности. Текст рассматривался им как поступок. И как сам текст, так и биография создавшей его личности становятся фактом (если не артефактом) конкретной культуры, в котором стилистические приемы и формы одноврепменнно характеризуют стиль жизни автора. Практически одновременно Виноградов предложил «стилистическую» трактовку, в которой авторское «Я» – не личность и даже не имя, а местоимение, за которым «…можно скрыть что угодно», вплоть до образа автора». Художник вправе свободно, на протяжении одного художественного произведения, менять эти образы, как стилистические маски, пользуясь различными приемами конкретного вида искусства. Обобщая эти позиции, Ю.Н. Тынянов, отмечал, что при чтении текста (особенно – поэтического), всегда невольно представляется определенная личность, ее эмоциональный настрой, позиция. В результате возникает феномен «литературной личности», например, Александр Блок – «не живой, не «биографический» Блок, а совсем другого порядка, другого плана, стиховой Блок». В этом случае акцент переносится на рецепцию текста. И уже в наши дни «говорящим лицом» рассматривается само произведение («говорящая книга»). Получается, что в контексте истории культуры произведения создают своих авторов, а не наоборот. Автор становится реализацией некоей тестовой стратегии, распознаваемой реципиентом (читателем, слушателем, зрителем). В определенном плане он даже перестает означаться именем собственным, которое становится именем нарицательным. Это означает не «смерть автора», как провозгласили постструктуралисты, а наоборот – признание его «бессмертия» применительно к конкретной культуре и ее артефактам.

Наверное, наиболее радикально эту позицию выразил М.М. Бахтин, согласно которому, автор оказывается «демиургом», раздавшим все свое богатство им же порожденным персонажам, включая различные авторские образы и маски, и реализовавшим, в конечном счете, полифонию их голосов.

Так или иначе, но автор в любой его трактовке (от «биографической личности» и лирического героя до текстовой стратегии и языковой полифонии) предстает механизмом порождения, восприятия и понимания смысла артефакта.

Иногда проблему авторства связывают с псевдонимами, притворством и прочим самозванством. Мы еще вернемся к этим темам, а пока стоит отметить, что проблема авторства – не проблема фейка, хотя и пересекается с нею…

Автор может перенять стиль письма (не только в литературе, но и в живописи, музыке, в любом творчестве), может заимствовать стиль, может создать автора – рассказчика (как это делал Ф. Ницше, а в наши дни практикуют М. Эпштейн, Р. Арбитман), в конце концов, он создает себя – как автора. М. Бахтин прав. Он решал вопрос, исходя из религиозно основанной метафизики бытия и существования – как метафизик – персонолог, вынужденный заниматься этим на материале филологии.

Все остиальные поиски автора – суть правовая проблема собственности – конвенциональная и институционально заданная культурным контекстом. Не даром Л.Толстой так не любил авторство и собственность.

Рассмотренная выше нарративная модель сознания позволяет достичь на данный момент, пожалуй, наибольшую степень междисциплинарного обобщения, столь важную для философского анализа поступка. В ней взаимодополняют друг друга (или как говорят иногда – «конвергируют» друг в друга) исследования психологов, нейрофизиологов, историков, лингвистов, филологов, культурологов, политологов. С помощью наррации и нарративных практик уточняются и конкретизируются роль языка, коммуникации, культуры в формировании вменяемого актора поступка. В этой же парадигме раскрываются некоторые перспективы антропогенеза и перспективы техногенной цифровой эволюции.

Описания и объяснения в ней делаются преимущественно в 3 – м лице, с позиций внешнего наблюдения. Д. Деннет – бихевиорист, переинтерпретировавший феноменологию, нашедший нарративный мост между феноменологией и бихевиоризмом. Но, как уже говорилось, этот мост неоднозначная конструкция. Он позволяет сохранить дисциплинарность каждому берегу, им соединяемому. И хотя даже сам этот мост сделан из гуманитарных блоков наррации, в контексте цифровой медиализации перспективы конвергенции самости в 1 – м и 3 – лицах неоднозначны. Нужно ли кому – то, где – то и когда – то самость в 1 – м лице?

По мнению автора концепции и технологии «социальной физики», ориентированной на формирование «потоков идей» и поведения с использованием Больших Данных и «подталкивания», социальное обучение – прежде всего, реализуется как подражание сверстникам и повторы такого подражания. Сама технология социальной физики имеет дело со следами, оставляемыми человеком в данных, сопровождающих его потребительское поведение, отношения с работодателями, органами власти. Повторы этих следов с большой вероятностью свидетельствуют о стереотипах поведения личности, ее идентичности, а значит, косвенно о ее стремлениях, намерениях, других компонентах мотивации. Поэтому и маркетинг, и политические технологии все больше уходят в социальные сети.

Согласно нобелевскому лауреату Д. Канеману, одному из основоположников поведенческой экономики, в которой объединены экономика и когнитивистика, у человека есть две системы мышления: «быстрая», более древняя, основанная на опыте и ассоциациях, и «медленная», которая базируется на внимательности, следованию правилам, рассуждении. Их различение обусловлено скоростью перехода субъекта из внутреннего субъективно – мотивационного плана осмысления ситуации к внешним объективным действиям. Если во втором случае этот переход опосредован некоей наррацией, ее прослеживанием, то в первом речь идет о перформативной реакции. Собственно, именно на «быстрое» мышление, являющееся по сути дела проявлением геймерского сознания, геймерской реакцией на стимулирующие факторы, «новой животности», о которой говорилось во Введении и ориентируется социальная физика и прочие подобные технологии. От личности не требуется проявление самосознания, сознательный самоконтроль над своей самостью, собой в 1 – м лице. От него требуется автоматизм, «самость», о которой он сам может судить только в 3 – м лице.

Важные изменения в социально культурных практиках наррации памяти происходят в связи с развитием новых медиа, технологий, позволяющих программировать, модифицировать не только тексты, но и изображения. Это сочетается с массовым характером объективировать, экстернализировать проявления индивидуального сознания, переживания, впечатления не только в виде текстовых реплик, но фотографий, видео, создания с их помощью в сети дополнительных «спецэффектов». В результате частное стало публичным, уникальное – доступным, воспроизводимым другими, пополняющим социально – культурную базу памяти.

Эти процессы удивительно напоминают современное понимание «сознательных процессов», о котором шла ранее. А по мнению Д. Лакофа, «мышление опирается по крайней мере на несколько… почти автоматических «образных» процессов: наложения образов, их сканирование и фокусировка на каких – то фрагментах». Если индивидуальное сознание формируется и развивается посредством фиксации нарративных «набросков» в ответ на «пробы» среды и увязывания их в связные «истории», то и культура развивается как накопление базы данных образов и увязывание и переформатирование ее компонентов во все более многообразные нарративы. В этом плане Д. Лакоф прав – культура, виды искусства подобны мозгу.

Однако современные возможности фиксации, хранения, копирования, автоматической классификации, индексирования, имитации, компоновки, соединенных ссылками, системами поиска и доступа меняют ситуацию радикально, формируя глобальную базу данных, в которую включены способы повествования. Благодаря этому программные средства, реализующие эти приемы, становятся аналогом инструментов художника или скульптора: любым изображением (от документа до копии шедевра) современный профессионал может оперировать как угодно. Теленовости, кино в постпродакшне превратились в разновидность анимации, производство «вторичных» артефактов и фейков. Универсальным жанром (если не видом искусства и культурной практики) стал музыкальный видеоклип, построенный практически на одних только спецэффектах с использованием материалов (изображений, звука, текстов) из самых разных источников.

При этом сама наррация нивелируется до трансляции фрагментов базы данных. Творчество, поиск нового сводится к перекомпоновке и фрактализации прошлого опыта. Собственно, именно так и существует современное искусство, в котором утрачен образ будущего. Сплошные римейки, сиквелы, приквелы, пародии, демотиваторы, «старые песни о главном» и т. п. Даже место научной фантастики заняло фэнтези с его средневековой стилистикой. Можно, конечно сказать, что современное общество не просто утратило образ будущего, а боится этого будущего, как перспективу утраты относительно благополучного настоящего. Неспроста на первый план вышли аларм и хорроризация. Но этому активно способствуют и сам формат формирования и трансляции современной культуры. А как известно – message is media.

В этом плане искусство, как всегда, опережая обыденность, уже давно осваивает фронтир. Уже Л .Стерн, Д. Джойс, М. Пруст успешно осваивали практики «синхронической наррации». П. Гринуэй в свое время упрекал кино в отставании от литературы, упрекая его в стандартном формате линейной логики в рамках одной истории, рассказываемой хронологически. При этом, сам он в кинофильмах «Книгах Просперо», «Контракте рисовальщика» не формировал никакой сюжетной последовательности, а в своих инсталляциях «100 предметов, представляющих мир» и «Лестница: Мюнхен» откровенно выбирал за основу «наррации» катологизацию и числовую структуру. Справедливости ради стоит отметить, что любой режиссер и монтажер формируют к продакшну фильм, монтируя фрагменты, снятые в разное время – в силу обычно не простого графика съемок.

А еще раньше, на заре становления киноэстетики, Д. Вертов давал яркие примеры доминирования «данных» над наррацией в структуре фильма как движения через базу данных отснятого и каталагизированного материала. Смысловой контент становится результатом монтажа – стыковки «набросков» в сознании зрителя.

Тем самым, в структуре фильма обнаруживаются три уровня:

(1) история оператора, снимающего материал для фильма; (2) история режиссера, монтирующего фильм; (3) история аудитории фильма – зрителей, критиков, искусствоведов (точнее – каждого из них в отдельности). Что буквально совпадает со смысловыми уровнями, порождаемыми в новых медиа: интерфейс – контент; веб – страница – HTML – код; программа – язык ассемблера. А также … – с упоминавшимися тремя уровнями научной наррации. И, как и в позитивистски ориентированной науке, в современном искусстве, как и в маркетинге, в политической пропаганде обнаруживается редукция к уровню фактологии – базам данных и различным техническим способам их презентации («выражения»). У того же Д. Вертова («Киноглаз». «Человек с киноаппаратом») «сырые» кадры сменяются отредактированными, демонстрируя вакханалию «киноязыка» – технических возможностей кинрематографа, превращая нарратив в каталог этих возможностей.

Если в середине ХХ века Р.Якобсон свел весь арсенал риторических фигур к тропам метафоры и метонимии, то система гиперссылок в новых медиа строится фактически только на метонимии. Сам формат наррации фактически утратил темпоральность, став плоским все уравнивающим гипертекстом, в котором «опосредованные передвижения в виртуальном пространстве игр вроде Myst и Doom пришли на смену психологическим и когнитивным привычкам отслеживать сюжеты…». Место сюжета (рассказа истории) все больше занимает «путешествие» по имеющейся (или предоставленной, или заданной алгоритмически) базе данных. Собственно, путешествие – смена образов и впечатлений при пространственном перемещении – древний нарратив: от античности («Илиада», «Одиссея» до «Приключений Мурзилки и его друзей» и роув – муви. Он всегда присутствовал и присутствует в детских сказках. В литературной классике (например, у И.С. Тургенева, Л.Н. Толстого, А.П. Платонова), в комиксах, кинофильмах (не только в боевиках, фэнтези, но и у А. Тарковского, С. Кубрика, Д. Лукаса), в компьютерных играх перемещение в пространстве, описания природы и ситуаций, сопутствующих перемещению, передаваемые от первого лица – способны нагнетать напряжение, саспенс сами по себе. Движение и даже его имитация – хорошо известная практика развлечений, интересных не только детям. Пилотирование и даже просто езда («рассекание») на автомобиле или самокате способны дать разрядку и позитивные эмоциональные переживания.

При этом герой этих приключений предстает не только и даже не столько как человек – думающий, размышляющий, сколько человек действия, его поступки понятны и самодостаточны, как реакции на испытания. Спатиальная метафора как ментонимия «путешествия по базе данных» уравнивает Одиссея, европейского фланера, американского рейнджера, первооткрывателей – путешественников и современного компьютерного пользователя – геймера. Отличие разве что в том, он, в отличие от предыдущих акторов, в своих путешествиях порождающих и накапливавших базу данных, геймер пользуется алгоритмами поиска по базе данных уже созданной. Задача не в переживании и фиксации впечатлений («набросков») от «проб» как вызовов среды, а в том, чтобы найти нужные образы.

А ежели учесть тенденцию миниатюризации коммуникативных устройств и перспективу киборгизации, когда устройства виртуальной реальности, другие портативные устройства могут быть уменьшены до подключенных к сети чипов, вставленных в мозг или сетчатку глаза, то тотальный цифровой on line буквально отождествит презентацию артефакта и восприятие реальности, сетчатку и экран. Новые медиа не только превращают культуру в общедоступную базу данных, а личность в навигатора по ней, правда – навигатора, направляемого алгоритмами. Они делают интерфейс самой реальностью, источником событий, обращение с которым сводится к пользованию опциями.

В современном мире тотальной цифровизации, мире интернета вещей и искусственного интеллекта это картина довершается. Я в 1 – м лице становится придатком к окружающим его предметам и системам, нажимающим опции, активирующие не им разработанные алгоритмы. И все, что от него требуется это именно активации опций, знание – какие опции нажимать правильно. Образование сводится к прохождению тестов, правильному анализу кейсов. Работа, личная жизнь тоже – к запуску «правильных» алгоритмов.

В традиционном обществе и даже обществе модерна человеческое бытие суть «бытие – под – взглядом» (о котором писали Ж. – П. Сартр, П.А. Флоренский), трансцендентной сущности, знающий обо мне все и оценивающей мои действия по внешним правилам. Это трансцендентная для меня сущность (Бог, моральный социум, с которым я себя отождествляю и переживаемый как совесть) диагностирует мое поведение и мысли. В оцифрованном мире этот взгляд отчуждается от меня и материализуется в буквальный взгляд бесчисленных камер наблюдения, включая камеру на моем ноутбуке, отслеживание моей геолокации по смартфону и т. п. Создавая многочисленные удобства и обеспечивая безопасность этот взгляд превращает мою жизнь буквально в «Шоу Трумана», из которого выйти все труднее.

Самосознание, смысл и сопричастность

Двойственность самосознания и порождает столь «эфемерную» сущность, как смысл. Человек двусмыслен. «Несущий в себе «Я» и «не – я» (= объектное «я») человек сущностно раздвоен, дизъюнктивен». В преодолении этой раздвоенности самостановление самости оказывается выходом за пределы своей данности, трансцендированием в иное, выходом в некий контекст, порождающим смысл самим этим процессом и его целью. Человек во все времена недоволен своим местом в этой жизни, самим собой, стремится изменить ситуацию, а то и мир. Похоже, что это его главное отличие от автомата и машины. Эта его слабость порождает его преимущество – конечного существа, не обладающего полнотой знания. Недостаточность – главное преимущество человека перед искусственным интеллектом, который, как и животные научаются исключительно своим опытом. Человек же, помимо опыта, научается еще и обретаемой с самосознанием свободой, инобытием, дистанцированием от опыта в саморефлексии.

Именно отсюда – необходимость осмысления – всегда с какой – то позиции, точки зрения, в каком – то смысле. Без человека мир амбивалентен, лишен смысла, который возникает только с человеком как носителем сознания и свободы. В.В. Налимов говорил о мире как семантическом вакууме, проводя аналогию с модель строения материи как физического вакуума, при энергетическом воздействии на который возникают элементарные частицы. Так и семантический вакуум порождает смысловые структуры при воздействии на него человека (µ – функции В.В. Налимова), энергетикой своей жизни порождающего смыслы. Будучи, как уже отмечалось существом конечным, он, помещая себя в этот смысловой континуум, позиционирует себя в нем, относится к нему, оценивает его, действует в нем, пытается изменить существующее, увиденное, что невозможно без эмоций

Именно поэтому главный источник смыслообразования = эмоции, порождаемые неоднозначностью ситуаций, с которыми сталкивается личность, необходимость конструктивного преодоления неопределенности, порождающей экзистенциальный и когнитивный дискомфорт. Ранее уже упоминалась концепция П.В. Симонова, согласно которой качество и сила эмоций зависят от потребности решить некую проблему и разности информационного (знаниевого) потенциала – между имеющейся информацией и информацией, необходимой для решения проблемы, снимающей неопределенность. Чем сильнее потребность, тем сильнее эмоциональное переживание. И, если имеющегося знания достаточно, то эмоция положительна, а если – недостаточна, то эмоция негативна (от дискомфорта и тревожности до страха, ужаса и паники).

Выстраивая осмысляющие нормативы человек преодолевает эти дискомфорты, связанные с ними неоднозначности, тревоги, страхи. При этом, факторы личного опыта и эмоций, связанных с переживанием этого опыта, например, угроз выживанию, предшествуют факторам рационально – когнитивным. В строящихся нарративах объяснения вторичны, играют роль поздней (или защитной) рационализации эмоционально окрашенных реакций и переживаний.

Без эмоций нет и не может быть решений, стремлений их реализации. В коммуникации передать сообщение, это во многом – передать настроение, заразить им, вызвать настроение и отношение, в котором передаваемые знаки будут восприняты и поняты.

Дети до трех лет – как и домашние животные – не очень понимая референциональность, реагируют на эмоционально окрашенные интонации. С эмоциональности (= интенциональности) и начинается осмысление. Как в сказе про Алису: сначала появляется улыбка Чеширского кота, потом к улыбке прорисовывается кот. Потом кот исчезает, а улыбка некоторое время остается. Впрочем, и у стариков то же самое – в деменции сначала угасает референциональность, последней – интонация.

В. Кандинский – не только классик авангарда в живописи, но и один из создателей Российской (Государственной) Академии художественных наук (РАХН, затем – ГАХН) истоком творческой деятельности считал эмоцию, чувственную аффектацию автора, передаваемую через художественную форму. Применительно к живописи – через совмещение фигуры и цвета, различные комбинации которых дают определенные типы эмоциональных реакций зрителей. В этой связи В. Кандинский надеялся разработать эмпирически обоснованную своего рода грамматику чувственности.

Принципиально важным выглядит вопрос о возможности интерсубъективности – возможности коммуникации, взаимопонимания, выстраивания общих представлений, норм, без чего невозможна социальная жизнь. Тупиковой представляется идея и рассуждения о том, что самость предшествует интерсубъективности, которая предстает или расширением некоей исходной самости, или допускает некую предустановленную гармонию монадических самостей. Разумеется, каждый из нас в своем индивидуальном опыте расширяет свое сознание за счет представлений о самости других людей. Но это не означает претензии каждого на некий творящий абсолют – это дело интеллектуальной и нравственной эволюции индивида, а также, возможно, его воспитателей, учителей, специалистов, интересующихся развитием данной личности.

Интерсубъективность обусловлена самой социальной природой личности, возникающей и и формирующейся в социальной бытии как со – бытии с другими в процессе освоения социально – каультурного опыта. Более, того, сама индивидуализация личности, ее самость – есть форма такого социального бытия. Возможность интерсубъективности связана не только и даже не столько с логическими рассуждениями, интеллектуальным развитием, образованием, сколько опытом переживаний, и… все той же наррации.

Речь идет об опыте сопереживания, сочувствия другим (эмпатии, вчувствовании). База такого опыта, опять – таки – эмоции переживания близости с другими. Типичными примерами таких переживаний являются любовь, дружба. Эти переживания связаны с фундаментальными (экзистенциальными) интересами. Не случайно религиозный опыт предполагает любовь к Господу, ближнему. Да и научное познание предполагает сопричастность и даже своеобразную любовь к предмету исследования. В герменревтике, глубокой семиотике наиболее глубокое понимание предмета с вязано с чувственным сопереживанием.

Наррация такого опыта выражается с использованием таких твердых десигнаторов, как «ты» и «мы». «Ты» – дискурсивная практика во 2 – м лице. На ней акцентировали внимание М. Бубер и Э. Левинас. В теологической антропологии М. Бубера сознание формируется и выражается в диалоге Я и Ты, для которого мое Я так же точно является знанием Ты. А Э.Левинас подчеркивал первичность Ты по отношению к Я. О роли «Ты» в формировании сознания много сказано и у М. Бахтина. Сопричастность «Ты» важна возможностью строить нарративы во множественном числе – «мы». Ключевую роль и здесь играет интенсивность и регулярность коммуникации, способствующая институционализации осмысления, переходу от идеи к социальным институтам в 3 – м лице. Переход от «Я» к «Они» реализуется через «Ты» и «Мы», и это коммуникативный процесс.

Проверим развиваемый подход, соотнеся его с некоторыми философемами. До XIX ст. разум, сознание считались имманентно рациональными. К. Маркс, Ф. Ницше, а затем и З. Фрейд обнаружили в них способность к ложности, обнаружили их социальность, зависимость от отношений с другими людьми. Раскрытие социально – культурной природы сознания открыло дорогу его редукции к языку. Собственно под знаком «озабоченности языком» (Х. – Г. Гадамер) и развивалась философия ХХ столетия. Позитивизм, логический эмпиризм, аналитическая философия, философская герменевтика, критический рационализм были лишь проявлениями этой озабоченности, которая получила, пожалуй, наиболее полное выражение в логомахии и грамматоцентризме французского постструктурализма. Человеческое бытие предстает царством дискурса, самодостаточных означающих, не имеющих означаемых референтов.

В этой ситуации главным становится вопрос «каким образом означающие без означаемых порождают значение и смысл?». Бахтинская идея смыслопорождения как «взаимооплотнения» смысловых структур оказывается недостаточной. Взаимодополнительность рисунка и фона, буквы и пробела также не решает проблему. Ключевую роль играет вопрос о теле, придающем смыслу глубину и предметность. Можно согласиться, что смысл телесен подобно тому, как дополняют друг друга фрагменты мозаики или детского пазла, в определенном сочетании образующие целостную картину. Но что есть части этой мозаики? Откуда они?

Похоже, что они порождаются самозамыканием неких цепочек в петли в духе ленты Мебиуса, гравюр М. Эшера или подобно двойной спирали ДНК. Это самозамыкание порождает целостность, самодостаточность, иначе говоря, самозамыкание означающих порождает означаемое. А вот смысл возникает как оплотнение другими за счет взаимодополнения в пазле. Означаемая предметность телесна в том ключе, что самореферативна (ДНК, генетический код, вирус).

Таким образом, тело, телесное означаемое есть целостность самозамкнутого означающего. За счет подобных самозамыканий означающие без означаемых порождают значения и смыслы как структуры, как информацию. Но как может считываться эта информация и кем? И если смысл телесен (для более ясного представления мы использовали метафору – мозаика, пазл), то кто рисует узор?

Чтобы описать телесное, надо разомкнуть целое. Поэтому никакое целое не в состоянии себя само описать непротиворечиво. Всякое такое размыкание есть омертвление живого. В конечном счете впадающее в противоречие вроде апорий Зенона. Любое описание, семантическое задание предмета есть выход в контекст, выход на метауровень. Поэтому, чтобы самой означаемой предметности распознать собственную предметность, необходим выход во внешний контекст, в позицию вненаходимости.

Если сам носитель этой предметности попытается познать себя, он попадет в петлю. Но это и есть проблема трансцендентального субъекта! Который подобен слепому пятну в глазу – само, будучи невидимым, обеспечивает возможность зрения. И слепое пятно, и трансцендентальный субъект, выступая необходимым условием познания, ускользают от познания, как только становятся предметом этого познания.

Можно сказать, что, подобно слепому пятну, трансцендентальный субъект есть не что иное, как некая «точка сборки» субъекта, в которой соединяется перекрученная петля Мебиуса бытия. Причем эта точка сборки есть в любом месте петли. Чтобы означающие без означающих замкнулись на себя, порождая означаемое, чтобы лента стала лентой Мебиуса, необходим выход в другое измерение. Другими словами, необходимо приобрести некое добытийное качество, потенцирующее, овозможнивающее бытие. Речь идет не о чем ином, как о свободе.

Свобода – не «дыра в бытии» в духе Сартра, а добытийное и внебытийное начало бытия. И познавательный доступ к ней имеет только сознание личности как сущности, способной к саморефлексии и осознающей себя трансцендентальным субъектом. Тем самым личность, ее сознание становятся чувствилищем свободы, «большим человека, чем сам человек». Так, если признать, что в «семантическом вакууме» содержатся все возможные смыслы, то для их «распаковки» необходимы некие телесно конечные «распаковщики». Именно и только конечные телесности могут распаковывать бесконечные разнообразные смыслы. Эти телесности – буквально точки сборки свободы. Сами же для себя они – трансцендентальные субъекты.

Каким же образом утверждается, «экзистирует» (в терминологии М. Хайдеггера) сама эта слепая точка? В этой связи воспользуемся хайдеггеровской концепцией Dasein (вот – бытия). По весьма небезосновательному мнению ее автора, «онтология Dasein представляет собой скрытую цель и постоянное, более или менее явное требование всей истории развития западной философии». Только на основе экспликации онтологии Dasein, выделения его онтологического глубинного устроения возможно «…понимание бытия, которое лежит в основе всякого отношения к сущему и ведет его за собой».

Но носителем свободы, носителем конкретных интересов, задающих векторы интенциональности, является и может быть только личность. Только через нее, посредством ее реализуются культура и язык. Именно она задает принцип единства множества форм, потенциируя, овозможнивая бытие. Личность – не только общечеловеческое трансцендентальное самосознание или также эмпирическое сознание Я–объекта, а, включая эти обе характеристики, еще и Я–ответственное, некий собственный способ (модус) самосознания.

Именно уникальная позиция личности определяет направленность к прорыву в трансцендентное, прорыву в иное как имманентное свойство сознания. «Неверно, что интенциональное отношение к объекту выпадает на долю субъекта только вместе с наличным объектом и благодаря наличию объекта. Субъект в себе интенционально структурирован. Как субъект он направлен на…». Иначе говоря, направленность (интенциональность) субъекта не зависит от объекта, а есть характеристика самого субъекта, возникающая с самим появлением свободного, т. е. ответственного и вменяемого субъекта.

Только в этом случае возникает столь специфический способ бытия, о котором можно говорить как об интенционально структурированном объекте, существующем не только в плане простого наличия, но и в плане Dasein, которое экзистирует. Согласно Хайдеггеру, именно экзистенция является способом бытия Dasein, отличающим его от иметься в наличии наподобие вещи. «Та черта, которая различает экзистирующее и наличное, заключается именно в интенциональности. Что Dasein экзистирует, означает, в числе прочего, что оно есть так, что в своем бытии соотносится с наличным, с наличным не как субъективным. Окно, стул, вообще какое – то наличное сущее в самом широком смысле никогда не экзистирует, поскольку оно не может соотноситься с наличным при помощи интенциональной направленности – на. Наличное только налично – среди прочего наличного».

Речь идет не об изначальности субъективности. Наоборот. «Нельзя, исходя из понятия субъекта, решить что бы то ни было относительно интенциональности, поскольку она представляет собой существенную, если не исходную, структуру самого субъекта». По мнению Хайдеггера, традиционное понимание субъекта и объекта весьма сомнительно именно в силу игнорирования глубинной роли интенциональности. Она «… не есть ни нечто объективное, наличное как объект, ни нечто субъективное в смысле чего – то такого, что происходит внутри так называемого субъекта, чей способ бытия остается полностью неопределенным. Интенциональность ни субъективна, ни объективна, но она и то, и другое вместе в некотором куда более исконном смысле, поскольку интенциональность, принадлежа экзистенции Dasein, делает возможным то, что это сущее, Dasein, экзистируя, соотносится с наличным».

Другими словами, именно личность оказывается онтологическим условием трансценденции, прорыва в иное. Воспользуемся еще раз лапидарными формулировками Хайдеггера. «Во – первых: … интенциональность не есть наличное отношение между наличным субъектом и наличным объектом, но структура, которая образует характер отношения, присущий способу действия Dasein как такового. Во – вторых: … интенциональная структура отношений не представляет собой чего – то такого, что было бы имманентно так называемому субъекту и только еще нуждалось бы в трансценденции. Интенциональное устройство отношений Dasein есть именно онтологическое условие возможности всякой трансценденции. Трансценденция, трансцендирование принадлежит сущности того сущего, которое (на ее основе) экзистирует как интенциональное. Интенциональность есть ratio cognoscendi трансценденции. Трансценденция же есть ratio essendi интенциональности в ее различных видах».

Итак, замыкание на себя порождает некую самодостаточную целостность, занимающую уникальную позицию, которая обладает характеристикой интенциональности как «направленности – на», способностью вступать в отношения с наличными вещами и предметами. Но само оно, как самосознание, не в состоянии описать самое себя, потому как само по себе оно – не что иное, как замыкающаяся на саму себя петля. Именно с этим связан глубокий смысл лейбницевых врожденных идей и кантовских априорных форм чувственности. Они задаются в момент рефлексивного самозамыкания самосознания.

Наличность же, существование в качестве наличного бытия, явления есть не что иное, как разомкнутость (выявленность, распахнутость) ленты Мебиуса самосознания. Дадим опять слово Хайдеггеру: «… экзистенции Dasein принадлежит разомкнутость наличия. В этом – условие возможности открыть наличное. Способность стать открытым, т. е. воспринимаемость наличного, предполагает разомкнутость наличия. Воспринимаемость основывается, с точки зрения условия своей возможности, в понимании наличия». Размыкание петли Dasein и есть трансцендирование в иное, подключение к бесконечности, распаковка новых смыслов в длящейся наррации личностной бытийности.

Бытие коренится в самости («душе») человеческой, которая есть чувствилище свободы – трансцендентного, добытийного источника (потенциатора) бытия и по сути эпифеномена культуры, социализирующей личность на основе вменения ответственности.