От полисной религии к мегатеизму

Религии в космополитичном мире

Глобальные тенденции, индивидуальный опыт

В своем стихотворном миме «Сиракузянки, или женщины на празднике Адониса» Феокрит, поэт начала III века до н.э., родившийся в Сиракузах, но живший в Александрии, описывает впечатления двух женщин из Сиракуз, попавших на александрийские празднества. Горго приглашает свою подругу Праксиною пойти вместе с ней во дворец на торжества в честь Адониса:

Вместе пойдем мы с тобой в палаты царя Птолемея,

Праздник Адониса там. Говорят, что по воле царицы

Все там разубрано пышно.

С трудом пробравшись через толпу, две женщины оказываются во дворце:

Горго

Ну же, вперед, Праксиноя. Гляди, что ковров разноцветных!

Ах, как легки, как прелестны! Ну, как будто богини их ткали.

Праксиноя

Мощная дева Афина! Каких же ткачей это дело?

Кто они, те мастера, что для них начертили узоры?

Люди стоят, как живые, и кружатся, будто бы живы,

Словно не вытканы. Ах, до чего ж человек хитроумен!

Там — вот так диво для глаз — возлежит на серебряном ложе

Он, у кого на губах чуть первый пушок золотится,

Трижды любимый Адонис, любимый и в тьме Ахеронта.

При всех преувеличениях, характерных для жанра, этот мим отражает некоторые центральные аспекты религиозного опыта в космополитичном мире, созданном завоеваниями Александра. Мы видим городской и «интернациональный» характер культа: главные героини мима — две сицилийки; они присутствуют на празднике в честь нового для Египта божества восточного происхождения. Праксиноя находится в плену иллюзий, создаваемых изображениями. Под сильным впечатлением от декора ложа, на котором покоится образ бога, она произносит ритуальное восклицание «трижды любимый Адонис!» — эмоциональное выражение благоговения. В этом зрелищном празднике различима роль царя. Наконец, торжества воспринимаются как эстетический опыт. Женщины присутствовали на празднике в качестве зрителей спланированного театрального действа, которое они будут обсуждать позднее. Эти особенности в целом стали характерными для религиозного опыта эллинистического мира и, позднее, Римской империи.

Иногда для того, чтобы понять процесс трансформации религии, необходимо исследовать долгий временной промежуток, хотя неизбежно это и не позволяет в полной мере изучить местные различия и кратковременные события. Примерно с конца III века до н.э. до середины II века н.э. весь греческий мир был подвержен одним и тем же тенденциям, однако в разной степени. Следует учитывать региональные особенности: например, в религиозной практике эллинских городов Северного Причерноморья сочетались греческие, фракийские, скифские и иранские божества, а анатолийские крестьяне продолжали поклоняться местным богам в образе эллинских и совершать ритуалы, бравшие начало в бронзовом веке.

Этот долгий и извилистый временной путь имел важные поворотные точки. В первые десятилетия после завоеваний Александра в результате миграции греческих колонистов в Египет и на Восток активно происходило знакомство с иноземными верованиями, появились новые культы, возникало почитание живых и мертвых царей, а в городских центрах крайне распространенным явлением стали частные культовые объединения. На следующем этапе, который длился приблизительно с появления в Александрии праздника Птолемейи вскоре после 280 года до н.э. до покорения материковой Греции римлянами в 146 году до н.э., можно наблюдать, как греческие города реорганизуют и обновляют старые торжества, основывают новые игры и пропагандируют местные культы, важные для проявления самосознания и приобретения привилегий. В это время организуется множество дипломатических миссий с целью получения неприкосновенности (asylia) для святилищ и принимаются декреты, требующие более торжественно отмечать традиционные праздники. Главные тенденции предыдущих двух этапов нашли свое завершение в третьем, длившемся от устройства в Греции римской колониальной администрации до начала правления Августа — то есть с 146 по 27 год до н.э.: богослужения в значительной степени переместились в культовые общества, возросло значение мистических культов. Частные выражения набожности стали более распространенными и сложными, нежели в предыдущие эпохи. Эти тенденции сохранились и в атмосфере мира и подвижности населения, господствовавшей в четвертый период — первые два столетия принципата начиная примерно с 27 года до н.э. и заканчивая правлением Марка Аврелия (161–180 гг. н.э.). Помимо императорского культа, который стал одним из главных поводов проведения жертвоприношений и состязаний в городах и регионах, возрождались древние местные культы и организовывались пышные празднества. Этот процесс стимулировали местный патриотизм, соперничество между городами и стремление знати демонстрировать свою щедрость. Мистические культы и религиозные ассоциации давали возможность негражданам, среди которых были солдаты, торговцы, вольноотпущенники и рабы, войти в сообщество верующих. Потребность в защите со стороны богов укрепляла индивидов в их приверженности культам, внешних или дополнительных по отношению к традиционным религиозным обрядам городов. Еврейская диаспора, очень значительная уже в эллинистический период, но особенно укрепившаяся после поражения Иудейского восстания в Иудее и Киренаике, способствовала взаимообмену между религиозными группами. Эсхатологические ожидания и стремление к мощной и неразрывной связи между смертными и богами до той поры удовлетворялись культами, которые требовали строгого, почти исключительного почитания одного божества. В I веке н.э. христианство предложило новый ответ. Легкость распространения идей в Римской империи упростила взаимное обогащение религий; бродячие философы, «святые» и раннехристианские проповедники стали важным фактором движения идей.

Что «эллинистического» в религиях «долгого эллинизма»?

Можно было бы сказать, что за века, последовавшие за Александром Великим, в греческой религии произошли незначительные перемены. Эллины продолжали поклоняться своим старым богам. Конечно, к ним прибавилось несколько новых вроде Сераписа или Митры, но едва ли в этом было что-то новое. Такое часто происходило и прежде. Например, в Афинах в конце V века до н.э. был учрежден культ фракийской Бендиды; анатолийские и ближневосточные божества вроде Кибелы и Адониса почитались даже ранее. Греческих богов продолжали ассимилировать и отождествлять либо чтить совместно с иноземными божествами, как произошло с Артемидой и персидской Анахитой, Гермесом и египетским Тотом, Зевсом и анатолийским Сабазием. Форма поклонения осталась неизменной и включала в себя процессии, жертвоприношения, возлияния, пение гимнов, вознесение молитв и организацию атлетических и музыкальных соревнований. Разумеется, под влиянием иноземных религий вводились новые ритуалы. В храмах новых и старых богов зажигали лампы, повторяя египетскую практику. Но подобные новые ритуалы не принесли коренных изменений характера поклонения. Оракулы все так же давали многозначные ответы разочарованным вопрошающим. Пока философы упорно строили предположения относительно природы божественного, как они делали это начиная с VI века до н.э., мужчины и женщины всех социальных слоев продолжали практиковать магию, надеясь таким образом защитить себя и сделать невыносимой жизнь врагов. Смертные продолжали теряться в догадках о том, что их ждет после окончания жизни, компенсировали свое незнание сложнейшими и порой противоречивыми моделями загробной жизни и, как и в предыдущие столетия, надеялись на то, что посвящение в мистические культы обеспечит им благостное существование после смерти. Мифы, святилища и культы всегда использовались в политических целях, и в этом со времен завоеваний Александра не произошло перемен. В эллинистический период смертные, цари и благотворители почитались как боги — иногда после смерти, а иногда и при жизни; после 196 года до н.э. к ним присоединились римские полководцы, а позднее — императоры. Оказание божественных почестей смертным — не изобретение эллинистического времени. Так произошло ли что-нибудь существенно новое в религии и культе с конца IV века до н.э. до середины II века н.э. помимо учреждения множества праздников и принятия нескольких новых божеств? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо обратиться к чему-то более абстрактному — zeitgeist, духу времени. Насколько религиозные практики и концепции, появившиеся с конца IV века до н.э., соответствовали общим умонастроениям своего времени?

Один путь к пониманию zeitgeist эллинистического периода и раннего принципата лежит через исследование специфического лексикона, то есть выражений, часто употребляемых в документах тех лет. Для каждого исторического периода характерна особая лексика, отражающая современные ему опасения и приоритеты, — например, в наше время это «устойчивость», «прозрачность», «социальные сети» и так далее. Подобные слова для рассматриваемой эпохи мы можем различить и в публичных документах, особенно в постановлениях народных собраний, и в работах историков того времени. Слова, появляющиеся впервые либо употребляющиеся чаще, чем прежде, дают нам важные подсказки о ценностях и заботах интеллектуальной и политической элиты, которая влияла на ход обсуждений, возрождала древние обычаи, вводила новые практики, устанавливала приоритеты и отвечала на текущие запросы.

Несколько слов и выражений отражают религиозное мировоззрение того времени. Spoudé («рвение») и zelos («ревность», «зависть») говорят о тенденции к пылкому и зримому выражению благочестия. Epauxanein («увеличить») соответствует количественным переменам в организации торжеств: после IV века до н.э. в религии не появлялось ничего нового, но всего имевшегося становилось больше, чем когда-либо прежде. Формула «так что каждому становится очевидно, что община выражает благодарность», заключающая почетные декреты, отражает стремление к театрализованному выражению чувств. Слово paradoxon свидетельствует о тщательной фиксации контрастов и увлеченности конфликтом между ожиданиями и внезапными изменениями, между надеждой и ударами судьбы. Наконец, панегирические эпитеты, используемые в выкриках и обращенных к богам хвалебных речах, говорят об отношении к божественному. Эпитеты epekoos («слушающий молящихся»), soter («спаситель»), megas («великий») и heis (родительный падеж от henos — «один», «единственный») отражают желание смертных добиться от богов защиты от опасностей и установить личную связь с каким-то одним божеством. От этих эпитетов происходят современные термины «сотеориология», «энотеизм», «мегатеизм», подразумевающие ревностное почитание индивидом одного бога и популярность божеств и культов, которые обещают безопасность в этом мире и спасение — в грядущем.

Второй способ обнаружить «эллинистические» особенности религии требует исследовать факторы, которые формировали мир того времени и, следовательно, влияли на религию и религиозные чувства. Заметное воздействие на религиозные чувства оказывали сначала царская власть, а затем — установление имперского господства. Помимо учреждения культов царя и императора институт монархии влиял на поклонение богам своим стремлением продемонстрировать роскошь. Праздники, которые устраивались в царских столицах, становились эталонами моды. Цари проявляли себя в религиозной сфере по-разному. Они пропагандировали культы, связанные с их землями: Птолемей I, например, способствовал популяризации Сераписа и его почитанию. Они наделяли святилища своими покровительством и дарами, соревнуясь в демонстрации своей мощи в традиционных сакральных центрах вроде Дельф и Делоса. Они активно вмешивались в религиозные дела — так, перевод Торы с еврейского на греческий язык стал возможным благодаря покровительству Птолемея II. Наконец, их воины переносили религиозные традиции своей родины в места службы.

Далее, образование крупных многонациональных царств и объединение Восточного Средиземноморья и Ближнего Востока под властью Рима увеличили подвижность населения, способствуя тем самым распространению религиозных идей и культовых практик. Более привычным делом стало участие приезжих иноземцев и постоянно живущих иностранцев в публичных городских культах, а ритуалы частных культовых ассоциаций увеличили религиозное разнообразие. Распространению культов способствовали интенсивные дипломатические контакты между городами, федерациями, царями и римскими властями. Другим фактором первостепенной важности была война — не только потому, что она способствовала перемещению населения, но и потому, что укрепляла людей в мысли о том, что их безопасность и благополучие зависят от успешности их общения и хороших отношений с богами.

В городах среди прочих факторов, влиявших на религию, стали заметными роль и возможности женщин; религиозное новаторство мужчин (и немногочисленных женщин), обладавших твердой верой; поддержка культов и святилищ благотворителями; вклад знати в развитие религии путем учреждения новых культов, организации эффектных праздников и возрождения древних либо введения новых ритуалов.

Празднества

Географ Страбон, писавший в I веке до н.э., но опиравшийся на более ранние источники, утверждает, что в Таренте государственных праздников было больше, чем рабочих дней. То же сообщает об Афинах путешественник эллинистического времени Гераклид. Вот что увидел бы путник, попавший в город в III веке до н.э.: «Всевозможные празднества, философы из разных стран развлекают и пускают пыль в глаза; здесь легок досуг, а представления идут непрерывно». Хотя подобные утверждения нельзя принимать за чистую монету, в эллинистическое и более поздние времена праздники были более частым явлением, нежели в предшествовавшие периоды. В Косе календарное расписание торжеств, установленное в местном гимнасии ок. 150 году до н.э., в один только месяц артамитий упоминает восемь гражданских празднеств и жертвоприношений, в которых должны были принимать участие юноши из учреждения: в 4-й день — праздник Посейдона; в 6-й день — процессия в честь царя Эвмена II; в 7-й день — праздник Аполлона и процессии к святилищам Аполлона Кипарисского и олимпийских богов; в 10-й день — праздник Зевса Спасителя, оплаченный Пифоклом; в 12-й день — жертвоприношение Дионису; в 15-й день — процессия к святилищу Аполлона Дельфийского; в 19-й день — процессия в честь Муз и в 26-й день — процессия в честь царя Аттала II. Три из этих процессий возникли в эллинистический период: две чествовали царей, еще одна финансировалась благотворителем. Число торжеств увеличивалось непрерывно, особенно — после середины II века до н.э. Во II веке н.э. в Греции и Малой Азии справлялось более 500 спортивных празднеств — торжеств, объединенных с атлетическими и (или) музыкальными состязаниями.

Взрывному развитию культуры празднеств способствовало множество факторов. Свои праздники приходилось устанавливать новым городам; к учреждению новых торжеств приводили политические события — как правило, военные победы; представители местной знати рассматривали проведение празднеств как одну из сфер соперничества с равными себе и жертвовали на них, чтобы провести как можно более пышную церемонию, создавали фонды, возрождали старые традиции или служили должностными лицами, ответственными за проведение праздников и соревнований. В дополнение к новым общественным торжествам появился феномен, практически неизвестный в доэллинистической Греции: праздники, спонсируемые частными лицами, часто — в память об умерших членах знатных семейств. Новой формой городских торжеств стал ритуализованный прием царей, иноземных послов, римских магистратов, а позднее — императоров и членов их семей. Официально признанные театральные состязания, редкие в классический период, стали повсеместным явлением в эпоху эллинизма, когда они были зафиксированы почти в каждом городе, имевшем значительное число жителей. Наконец, другим важным фактором стало распространение гимнасиев. В них не только осуществлялась военная и спортивная подготовка, но и регулярно проводились соревнования и торжества.

Античные источники обыкновенно описывают праздник выражением «процессия, жертвоприношение и состязание» (pompe kai thysia kai agon), подчеркивая тем самым три важных компонента религиозных торжеств: наиболее значительным элементом культа было принесение жертвы; самую зрелищную часть торжества составляли соревнования атлетов и музыкантов; процессия подразумевала активное участие большого количества граждан и неграждан, а значит, ее с легкостью можно было срежиссировать. Надпись из Малла (Антиохии на Пираме) в Киликии дает ясный пример соединения традиций и нововведений в появляющихся празднествах. В середине II века до н.э. в этом городе был учрежден праздник в честь олицетворения Согласия (Гомонойи) и в память завершения конфликта с Тарсом (Антиохия на Кидне). Алтарь был посвящен Гомонойе:

«в день, когда будет возведен алтарь, будет устроена процессия, как можно более красивая и притягательная, от алтаря совета до святилища Афины. Процессию будут вести демиург [demiourgos, главный магистрат] и пританы [prytaneis, члены совета]. Они принесут в жертву Афине и Гомонойе корову с позолоченными рогами. Жрецы, все должностные лица, победители игр, гимнасиарх со всеми эфебами и юношами, а также надзиратель за детьми со всеми подопечными должны будут участвовать в процессии. Этот день будет объявлен праздничным; все жители должны будут надеть венки; никто не будет работать; рабы будут освобождены из цепей…»

Должностным лицам требовалось проявить вкус, воображение и щедрость или скопировать элементы, замеченные на других празднествах, чтобы сделать торжество «как можно более роскошным и притягательным». Суждения того времени относительно праздников и процессий касаются трех главных тем — масштаба, эстетики и политических намеков.

Прежде всего в глаза бросается увеличение масштабности торжеств — их продолжительности, стоимости и числа участников. Праздники, которые устраивали цари, задавали новые стандарты. Поскольку празднества были важным аспектом самовыражения монархов, те планировали и осуществляли их как можно более роскошно, дабы произвести максимальный эффект и продемонстрировать свое могущество. В меньшем масштабе это поведение копировалось городами и даже частными лицами. Организаторы городских праздников не могли соперничать с царскими торжествами вроде александрийских Птолемейев (ок. 274 г. до н.э.), однако они пытались превзойти своих предшественников и прочие города. Полисы обновляли состязания и увеличивали награды атлетам-победителям. Принимались меры для того, чтобы увеличить количество участников, жрецов, магистратов, победителей, эфебов, граждан и иностранцев. Масштаб имел значение. А кроме него — красота и порядок.

Процессии всегда были предметом тщательной режиссуры, ибо они отражали социальные и политические структуры, но, кроме того, потому, что эстетика была одним из способов привлечь к себе интерес богов. С середины IV века до н.э. мы наблюдаем повышенное внимание к эстетическому оформлению и театрализованной постановке. Священные законы не только регламентируют вопросы религиозных обрядов, но и стремятся точно срежиссировать действия активных участников, равно как и подготовку, расположение, украшение и проведение процессии: уборку предназначенных для нее улиц, приобретение инвентаря и предметов, которые предстоит нести, платье должностных лиц и населения, последовательность жертвенных животных соответственно их красоте, участие всадников, музыкальное сопровождение и разделение участников по трибам, возрастным группам, иерархии, престижу или обязанностям. Нормы, записанные в начале I века н.э. и определявшие мистический культ в Андании близ Мессены, ничего не сообщают об обрядах инициации, но содержат много информации относительно зрелищной процессии, которая начиналась в Мессене и достигала, вероятно, за три часа святилища Великих богов в Андании. Процессию вел Мнасистрат, ответственный за реорганизацию культа; за ним следовали священнослужители; флейтисты; «священные девы», сопровождавшие «священные повозки», на которых везли сакральные предметы для мистерий; женщина, устраивавшая пир для Деметры, и ее помощницы — «священные женщины», изображавшие богинь, «священные мужи» и жертвенные животные. Большое внимание уделялось соблюдению ритуала, благочинности и порядку. Нормы точно описывали, в каком одеянии должны были идти служители и верующие: венки для «священных мужей», белые головные уборы и платья для «священных женщин», для «главных инициируемых» — тиара перед инициацией и лавровый венец после, простые инициируемые — в белых робах и босиком. Новопосвященным женщинам не дозволялись откровенная одежда, платье с широкой каймой, драгоценности, необычные прически или макияж. Постановления в честь лиц, ответственных за успешную организацию праздников, выводят на первый план красоту процессии. Так, декрет из македонского города Калиндои, относящийся к 1 году н.э., чествует местного благотворителя за устройство процессии, которая получилась «искусной/красочной» и «достойной внимания». Ответственные должностные лица пользовались почетом за постановку приятного и красивого спектакля.

Такое пристальное внимание к эстетическим аспектам богослужения определяли несколько исторических и культурных факторов. Распространенность сложных театральных представлений увеличила интерес к режиссуре торжеств. Так как путешествовать стало проще, легче распространялась информация о новаторских и зрелищных празднествах, вынуждавшая одно культовое сообщество стараться повторить или превзойти достижения другого. Праздник в одном городе с легкостью мог стать предметом пересудов во втором. Но был и другой фактор: желание почувствовать присутствие божественного. Слова enargeia («живость») и enarges («живой»), которые в риторике и литературе характеризуют умение оратора или автора заставить публику увидеть описанное своими глазами, очень часто используются в религиозном контексте. Они касаются проявлений божественной силы, оказывавших сильное эмоциональное воздействие на присутствующих людей и целые группы. Постановка торжеств была одним из способов заставить божественную силу «более живо проявить себя» (enargestera), дабы поддержать иллюзию присутствия бога и вызвать соответствующие чувства.

Другая причина подобного значения празднеств на протяжении данной эпохи состоит в политических выгодах, которые они предлагали. Они давали полису возможность осуществить дипломатическую миссию, привлечь гостей, продемонстрировать лояльность по отношению к царю или императору, организовать ярмарку, представить себя, передать традиции молодежи, укрепить отношения между гражданами и отвлечь внимание бедных от их собственных проблем.

Из-за страха перед войной и набегами города стремились добиться признания своей неприкосновенности (asylia) от соседей. Очень часто отправка послов с просьбой о неприкосновенности к городам, федерациям и царям совпадала с обновлением торжества и приглашением участвовать в нем других греческих общин. Кос в 242 году до н.э. просил о неприкосновенности святилища Асклепия, а Тенос примерно в то же время — святилища Посейдона и Амфитриты, равно как и всего острова; за ними последовала Магнесия, которая после реорганизации праздника в честь Артемиды Левкофриены в 208 году до н.э. объявила неприкосновенной всю свою территорию, и Теос, посвятивший все свои земли Дионису в 203 году до н.э. Посольства, разосланные Косом, Магнесией и Теосом по всему эллинскому миру, задокументированы лучше всех прочих дипломатических предприятий, известных из греческой античности. Объявление неприкосновенности стало таким обычным делом — и источником проблем, ибо преступники пользовались неприкосновенностью святилищ для того, чтобы избегать наказания, — что в 22 году н.э. римский сенат одно за другим пересмотрел все решения о ней, отменив большинство из них.

Все торжества, основанные в эллинистический период, и многие праздники имперского времени имели политическую и светскую основу. Они учреждались в память о недавних политических событиях вроде победы в войне, изгнания иностранного гарнизона или возвращения свободы и демократии, в честь царя или императора либо для поминания благотворителя. На таких праздниках религиозные ритуалы имели явный политический контекст. Когда афиняне отмечали с VI века до н.э. Панафинеи, они чествовали Афину; когда этолийцы в конце III века до н.э. учредили Сотерии, они воздавали почести Аполлону Пифийскому и Зевсу Спасителю. Однако афиняне вспоминали о победе Афины над Посейдоном, а этолийцы праздновали свою победу над галлами. Не видеть здесь разницы значило бы игнорировать светскую функцию, определенную новым праздникам вводившими их лицами.

Хороший пример политического значения праздника дает декрет, касающийся одного из древнейших торжеств Афин — Таргелии. Главным ритуалом этого празднества было подношение первых плодов Аполлону Отчему — покровителю предков, а также символическое изгнание из города двух людей. В 129/128 году до н.э. оно было реорганизовано и превратилось в патриотический праздник, подчеркивавший достижения предков. Составитель декрета поясняет:

«Закон прародителей, обычай афинского демоса и предание предков состоят в том, чтобы с величайшей заботой проявлять почтение к богам. По этой причине афиняне добились славы и похвал за величайшие дела как на земле, так и на море в множестве пеших и корабельных походов, всегда начиная их с выражения почтения Зевсу Спасителю и преклонения перед богами. Есть также и Аполлон Отчий, бог-прародитель афинян и толкователь благих вестей, а вместе с тем и спаситель всех эллинов, сын Зевса и Лето».

Меры принимались для «увеличения жертвоприношений, а также красивых и благочестивых почестей». Этот текст объединяет главные аспекты, характерные для праздника эллинистического времени: стремление к увеличению масштабов и красоте, а также политический подтекст.

Изменчивая популярность старых богов

Загадочная история приведена в работе Плутарха «Об упадке оракулов». Когда в правление Тиберия (14–37 гг. н.э.) некий Фамос проплывал по пути в Италию маленький остров Пакси, он услышал голос, который приказал ему объявить: «Пан мертв!» Античные боги иногда умирали, но делали это с определенной целью: периодически они перерождались, символизируя годовой цикл природы. Считается, что таков случай критского Зевса. Либо их смерть и возрождение ложились в основу мистического культа, как было с Дионисом и Осирисом; либо таким было условие особого соглашения — нераздельные близнецы Диоскуры каждый второй день проводили в подземном мире; либо смерть повторялась каждый год в ритуальном контексте, как в случае с Адонисом. Греческие боги, по крайней мере до распространения христианства, не умирали в качестве собственно богов: как говорится в одном из первых эпизодов сериала «Звездный путь», они, неспособные поддерживать свою силу без любви смертных, лишь перемещались на звезду Поллукс IV.

Что нам делать со смертью Пана, неясно. Однако несомненно, что культы отдельных божеств переживали взлеты и падения. Неоднократно надписи упоминают о восстановлении определенного культа по инициативе ревностного поклонника, жреца или должностного лица. Иногда причиной их отмены становилась простая нехватка средств. В некоторых городах эллинистического времени, дабы гарантировать постоянное наличие граждан, которые будут следить за регулярным отправлением обрядов и заботиться о священных местах, жреческий сан продавался на публичных аукционах. Иногда почитание конкретного бога сходило на нет по мере роста популярности другого божества. Плеяда богов, которым поклонялись в отдельном греческом городе — обычно мы называем ее полисным пантеоном, — постоянно меняла свой состав.

Общепризнано, что поклонение некоторым богам не было подвержено подобным переменам. Первое место среди них занимал всемогущий Зевс, за ним следовали защитница крепостей Афина и богиня плодородия Деметра, тайные ритуалы в честь которой ежегодно совершали женщины по всему греческому миру. Другими ключевыми божествами были Дионис — не только покровитель театра, но также и бог, связанный с оргиастическими ритуалами, и гарант благодатной загробной жизни для посвященных в его мистерии; бог музыки, оракулов, чистоты и исцеления Аполлон; охотница Артемида — защитница женщин, особенно рожениц; богиня любви Афродита, почитавшаяся также как покровительница должностных лиц; Гермес, отвечавший за путешествия и торговлю; и Гестия, оберегавшая город от эпидемий. С V века до н.э. одним из наиболее популярных богов стал Асклепий — покровитель медицины, изначально чтившийся всего в нескольких местах. Хотя Геракл не входил в число олимпийцев, во время нужды многие взывали к этому божеству.

Даже до завоеваний Александра общение эллинов с иноземными религиями приводило к отождествлению иноземных богов с их греческими аналогами, а вместе с тем — и к введению новых богов, почитавшихся под варварскими или эллинскими именами: фракийской охотницы Бендиды, анатолийской Великой Матери Кибелы, ближневосточного Адониса, египетских Амона и Исиды и прочих. Конечно, процесс принятия азиатских и североафриканских культов после походов Александра ускорился; более того, римское завоевание Греции и основание римских колоний принесло на Балканы, в Малую Азию и на Ближний Восток ряд италийских божеств. Среди них были боги капитолийской триады — Юпитер, Юнона и Минерва, соотнесенные с Зевсом, Герой и Афиной соответственно — и хозяин лесов Сильван.

Во многих городах ведущая роль отводилась местным божествам очень древнего происхождения, вроде Диктинны и Бритомартиды на Крите, либо богам, традиционно ассоциировавшимся с городом, — например, Немезиде в Смирне. Негреческое население Северных Балкан и Азии продолжало поклоняться собственным местным божествам. Порой письменные свидетельства о них относятся лишь ко времени, когда вследствие распространения греческого языка в качестве lingua franca повысилась грамотность местного населения. Так как количество посвятительных надписей увеличилось, в них стали упоминаться имена богов, культы которых существовали на протяжении веков, однако не оставили (или почти не оставили) каких-либо иных следов своего существования. Зачастую они отождествляются с эллинскими богами. Например, во Фракии популярностью пользовался так называемый Фракийский всадник, обыкновенно ассоциируемый с Аполлоном и Асклепием и изображавшийся в виде молодого наездника у алтаря рядом с деревом, по стволу которого вьется змея (см. илл. 29). Ему поклонялись как «герою», богу-спасителю (soter) и внимающему молитвам (epekoos).

Зачастую о популярности божеств свидетельствуют хвалебные эпитеты, которыми они наделялись в молитвах и восклицаниях. Они говорят о любви, преданности и вере в то, что боги отвечают на просьбы и потребности людей. Один из самых частых среди них — «спаситель» или «спасительница» (soter, soteira), прилагавшийся также к ряду эллинистических царей и обожествленных смертных. От бога, которого почитали как спасителя, ждали защиты во всех угрожавших жизни ситуациях: при болезни, землетрясениях, непогоде, нападении преступников и в войне. Боги вроде Зевса, его дочери-воительницы Афины, почитаемой в ипостаси Полиады (покровительницы крепостей) и Никефоры («несущей победу»), Артемиды, защитников моряков и воинов Диоскуров и Геракла, ассоциируемого с честной победой (Каллиника), были обязаны популярностью своему статусу помощников в войне. Но воины и защитники городов могли призвать на помощь большинство других божеств, начиная с бога ужаса Пана и традиционного бога войны Ареса до Стратии, предводительницы войск Афродиты, а также Гермеса, охранявшего городские ворота (propylaios), и Гекаты, богини перекрестков, магии и ночи. В имперский период эти охранительные функции приписывались также римскому императору.

Во времена Империи, в условиях относительного мира на большей части греческой ойкумены, частные лица и общины искали защиты от других проблем — голода, фискальных трудностей, упадка городов, грабежей и прежде всего заболеваний. Это объясняет популярность Аполлона, его сына Асклепия и сестры Артемиды. Однако сходные функции выполнял целый ряд божеств: богини-матери вроде Матери богов (Meter Theon) — древнего анатолийского божества, ассоциированного с Лето (матерью Аполлона и Артемиды), новый бог медицины Гликон — ипостась Асклепия — и прочие боги различного происхождения, культы которых распространялись из-за широких связей и подвижности населения. Особо следует рассмотреть поклонение египетским богам, почитание бога Гипсиста, то есть Высочайшего (Theos Hypsistos), восточные и мистические культы, а также христианство.

Египетские и египтизирующиеся культы

Греки познакомились с египетскими культами задолго до того, как Александр покорил страну Нила. Амон, отождествленный с Зевсом, почитался еще в V веке до н.э., а в IV веке до н.э. египетские переселенцы и торговцы принесли в Афины культ великой лунной богини Исиды — сестры и жены Осириса. Однако это заимствование несравнимо с массовым распространением египетских культов, происходившим с III века до н.э., а в особенности — после римского завоевания. Исиду, Осириса и Сераписа почитали отдельно или вместе с другими божествами, носившими египетские имена и имевшими непривычную иконографию: Анубис с головой шакала и бог-ребенок Гарпократ.

Культ Сераписа при поддержке царской власти получил широкое распространение в землях, находившихся под влиянием Птолемеев. Вероятнее всего, появился он в традиционной столице Египта Мемфисе, где почитался священный бык Апис. После смерти Апис отождествлялся с Осирисом под именем Осераписа. Птолемей I способствовал популяризации ипостаси этого бога, известной как Сарапис, или Серапис, — вероятно, для того, чтобы с помощью общего культа некоторым образом сплотить свое обширное и многокультурное царство; так греческие поселенцы в Египте могли почитать местного бога, который не казался им полностью незнакомым или варварским. В облике бога (см. илл. 30) искусственно соединялись разнородные элементы, среди которых были черты Зевса, бога-врачевателя Асклепия и владыки подземного мира Аида. Серапис стал отвечать за прорицание, исцеление, плодородие и загробную жизнь. Перемещения птолемеевских солдат, чиновников и послов способствовали распространению культа сначала во владениях Лагидов и землях, где они имели политическое влияние, — на Эгейских островах и в Малой Азии, — а затем и по всему Средиземному морю. Амулеты, статуи и статуэтки, надписи и личные имена (Серапион, Серап, Серапаммон и так далее) говорят о популярности этого бога в поздней античности. На Делосе культу надо было преодолеть сопротивление жрецов традиционно почитавшегося здесь Аполлона. Так и произошло, а сам этот факт был истолкован жрецами Сераписа как божественное чудо и способствовал дальнейшему укреплению культа среди верующих. Повествование о чудесах составляло важную часть почитания Сераписа. Имелись и региональные различия. Например, лишь в главном святилище Сераписа в Мемфисе богомольцы подвергались длительной изоляции (enkatochoi).

Культ Исиды коренился в египетских мифах и обрядах, но обогащался дополнительными элементами. Важным атрибутом его были мистерии, обещавшие обращенным милость богини в этом мире и благодать — в грядущем. Согласно египетскому мифу, Осирис был убит и расчленен богом пустыни Сетом. Исиде удалось собрать части изуродованного тела брата. Вернув его к жизни, она стала его женой и родила ему сына Гора. Этот миф о смерти, возрождении и вечной жизни приносил утешение верующим, вдохновлял их стремиться к загробной жизни во владениях Осириса и давал им надежду справиться с превратностями судьбы. В число сакральных церемоний входили сцены страданий Исиды, исполнявшиеся священнослужителями. Рельеф из Фессалоник изображает жреца, воплощавшего собой Анубиса (см. илл. 32). Подобные религиозные сцены оказывали сильное эмоциональное воздействие на обращенных; они совершали ритуал, изображавший их собственную смерть и возрождение. Так как в египетских ритуалах вóды Нила имели первостепенное значение, в святилищах египетских богов — в македонском Дионе или в Тиволи близ Рима — создавались миниатюрные имитации великой реки, которые символически относили инициируемых к месту рождения Осириса и создавали иллюзию тесной связи с египетским богом. В имперский период Исида чествовалась как покровительница морских плаваний. Праздник в ее честь, отмечавшийся 5 марта, открывал начало судоходного сезона.

Поклонение Исиде подразумевало более высокий уровень преданности и эмоциональной привязанности, нежели традиционные общественные культы. Религиозные тексты, гимны, описания чудес и рассказы о могуществе Исиды — так называемые ареталогии — способствовали созданию образа могущественной и заботливой богини. Одна такая ареталогия, считавшаяся копией надписи в египетском храме, воспроизводилась в нескольких ее святилищах. В ней богиня как бы говорит от собственного лица («Я Исида») и рассказывает о своих силах. Такие тексты давали сообществам верующих надежду на спасение. Вероятно, жрицы читали ареталогии вслух, олицетворяя тем самым богиню. Несколько фрагментов из копии надписи, выполненной в Киме в I веке до н.э., дают представление о том, какое воздействие могло оказывать на верующих это божественное откровение:

«Я Исида, правительница всей земли… Я дала зерно людям. Я отделила землю от небес. Я наметила путь звезд. Я управляю движением Солнца и Луны. Я изобрела рыбный промысел и мореходство. Я связала женщину и мужчину… Я покончила с властью тиранов. Я покончила с убийствами. Я заставила мужчин полюбить женщин. Я сделала справедливость сильнее золота и серебра… Я владычица войны. Я владычица грома и молнии. Я успокаиваю и волную море. Я в лучах солнца. Я двигаюсь по небу с Солнцем. Все, что я захочу, сбывается».

Качества Исиды были столь разнообразны, что ее легко можно было отождествить с другими богинями — покровительницей деторождения Артемидой Лохией, защитницей сельского хозяйства Деметрой, лунной богиней Гекатой, Афродитой и бесчисленным множеством других греческих и восточных богинь. Возвышение над ними всеми Исиды и ее связь с посвящением в мистический культ — важные черты истории религии позднего эллинистического и имперского периодов.

Митра

Культ иранского бога света Митры, хотя и чрезвычайно разнообразный по своему содержанию, был похож на другие мистические культы театральностью церемоний, наличием семи последовательных уровней посвящения и ожиданиями, которые возлагали на него посвященные. Этот культ имел большое значение уже в эллинистических царствах с иранским населением, особенно в Понте и Коммагене. Но ок. I века до н.э. при неясных обстоятельствах он приобрел мистические черты, почти или полностью утратив всякие связи со своими иранскими истоками. Посвященные собирались в подземных храмах с искусственными пещерами (speleum, antrum) и справляли там праздники. Хотя о священных текстах культа почти ничего неизвестно, иконография Митры некоторым образом свидетельствует о его свойствах бога-победителя и защитника жизни. Изображается, как правило, его рождение из скалы или при убийстве быка в сопровождении двух факелоносцев; можно также увидеть, как он ест в компании бога Солнца или восходит на небо в колеснице. В сценах, где Митра убивает быка, гениталиями животного завладевает скорпион, а к крови бросаются собака и змея; из хвоста либо из ран быка растут колосья пшеницы (см. илл. 33). По-видимому, на мистерии допускались лишь мужчины, причем, как правило, низкого положения — главным образом солдаты, но также значительное количество вольноотпущенников и торговцев. Этот культ не получил до конца II века н.э. широкого распространения в грекоязычных провинциях, не считая тех из них, где сильно было присутствие римских войск, особенно в Сирии.

На основании иконографической последовательности и повсеместно фиксируемых семи ступеней посвящения (возможно, связанных с планетами) можно утверждать, что, несмотря на местную вариативность, в мифах, ритуалах и религиозных идеях, связанных с митраизмом, должно было наблюдаться определенное единообразие. Но нам ничего неизвестно о человеке либо людях, которые сформулировали его основополагающие принципы, изложили основы мифологического повествования о нем, создали богослужебные тексты, придумали испытания для посвящаемых и разработали модели сцен, которые копировались в бесчисленных мистериях по мере распространения культа по Римской империи. Нельзя исключить версию постепенной эволюции, однако вероятнее, что митраические таинства в той форме, в какой они стали известны по всей Империи, были делом оставшегося безымянным религиозного реформатора — человека наподобие Александра из Абонутейхоса, основавшего культ Гликона, или Павла, в значительной степени оформившего христианство.

Всевышний бог, иудейское влияние и монотеистические тенденции

Идея единого божества, известного под множеством различных имен, обнаруживается в трудах греческих мыслителей еще с V века до н.э. Всемогущий бог легко мог быть встроен в политеистическую систему; поклонение одному верховному божеству могло сосуществовать с почитанием прочих; а иногда два или даже три изначально разных бога могли объединяться в одного — единственным и единым считался, к примеру, Зевс Гелиос Серапис. Особым выражением этой тенденции к почитанию одного бога в рамках политеистической системы стал культ бога Гипсиста. Его эпитет двусмыслен. Буквально его имя означает «Высочайший бог», но может переводиться также и как «Бог высот» и «Возвышенный бог». Эпитет Hypsistos часто прилагался к Зевсу еще до эпохи эллинизма, но во времена Империи он использовался лишь к одному безымянному богу, который известен просто как Theos — Бог. В тех областях, где проживала еврейская диаспора — в Греции, Малой Азии и Причерноморье, — культ бога Гипсиста находился под влиянием иудаизма. В зоне Боспорского царства евреи часто поклонялись своему божеству в молельных домах под этим именем. Почитатели бога Гипсиста (гипсистарии, гипсистианы) иногда обозначаются как theosebeis («богобоязненные»); по меньшей мере некоторые из «богобоязненных» были неевреями, посещавшими еврейские синагоги.

Сомнительно, чтобы все упоминания о боге Гипсисте касались одного божества в рамках единой теологической системы, но наверняка в первые два столетия нашей эры этот культ уже значительно распространился. Возможно, об этом боге говорит оракул Аполлона Кларийского:

«Рожденный сам собой, нетронутый, не имеющий матери, непоколебимый, не заключенный в имени, известный под многими именами, живущий в огне — вот бог. Мы, его посланники [angeloi], лишь малая часть бога. Тебе, задающему этот вопрос о боге, какова его сущность, он изрек, что эфир — бог, который все видит. Ему ты должен молиться на заре, взирая на него и обратившись к рассвету».

Это изречение оракула позволило включить традиционных богов в культ единого божества в роли его посланников (angeloi). Его цитировали и христианские авторы; оно оказало влияние на поклонение в Малой Азии и за ее пределами.

Понятие божественного, открытое этим изречением, иногда соотносят с ранним языческим монотеизмом, однако сам термин «монотеизм», предполагающий почитание исключительно одного божества, не может адекватно описать религиозные феномены данного периода за исключением иудаизма и христианства. Неевреи и нехристиане могли целиком посвящать себя одному богу, не отрицая существования прочих. Такого рода верующие были склонны отождествлять богов различного происхождения и считать их различными ипостасями единого божества; хвалебные восклицания, обращенные к таким богам, используют слово heis (в родительном падеже — henos) — отсюда термин «энотеизм», описывающий отождествление различных божеств и наделение их высшими божественными качествами. Слово heis употреблялось также в значении «единственный в своем роде» (но не «одинокий»). Однако часто поклонники какого-то конкретного божества выказывали свое предпочтение и признавали великую силу своего покровителя с помощью одного лишь эпитета megas (для бога) и megale (для богини) — «великий/великая» (либо, в превосходной степени, megistos). Человек мог назвать «великим» любого бога, с влиянием которого он столкнулся, но адресатами эпитетов, выражавших особое почтение, чаще всего становились Зевс, Аполлон и Артемида среди олимпийцев, Серапис и Мес — среди богов иноземного происхождения. Присутствие богов связывалось с их действенной мощью, что и выражал эпитет megas. Восклицание megas theos («великий бог») или megas с именем бога обнаруживается в сотнях надписей, амулетов и литературных текстов и отражает склонность того времени выражать преданность тем богам, которые зримо проявили собственную силу. Потому от слова megas для обозначения такого воодушевленного, почти исключительного, поклонения и был предложен термин «мегатеизм».

Физическое присутствие божества (parousia, epiphania); могущество, проявляющееся в действенности его вмешательства (arete, dynamis), и желание слушать молящих (epekoos) образуют триаду его взаимосвязанных свойств, которая играла важную роль в религиозной жизни. Отсылки к богоявлению отражают ту же надежду на присутствие богов. Эпитеты божеств вроде epidemos («присутствующий») и epiphanestatos («тот, чья власть заметнее прочих») намекают на ощутимое, непрерывное и действенное присутствие богов в мире смертных. Рассказы о чудесах давали свидетельства божественной силы.

Век чудес

Свидетельства проявления божественной силы, или арете, давали надписи, сообщавшие о чудесах — как об исцелениях и спасениях, так и о карах. Собрания текстов о чудесных излечениях, установленные в святилищах Асклепия в Эпидавре, критской Лебене, на Косе и в Риме, освещают опыт паломников, посещавших эти культовые центры. После отправления ритуалов верующие спали в дормитории, или в комнатах для «взращивания», близ храма, в надежде увидеть бога во сне и исцелиться. Крупнейшая коллекция текстов из Эпидавра содержит рассказы об исцелении, противоречащие рациональным объяснениям: «У мужчины в пенисе был камень. Он увидел сон. Ему приснилось, что он занимается любовью с прекрасным юношей; испытав оргазм во сне, он изверг камень, поднял его с земли и ушел с ним». Некоторые из тех, кто практиковал такое «взращивание», то есть проводил ночь в святилище, ожидая во сне увидеть бога и получить от него совет или излечение, — действительно верили в это. «Взращивание» не устраняло болезнь, но меняло субъективное восприятие ее со стороны пациента. Часть их была malades imaginaires — ипохондриками. Очутившись в священном месте и слушая рассказы о чудесах, они оказывались готовы поверить в то, что бог благословил и их тоже. Если он исцелил таким чудесным образом столь многих людей, как он может оставить их? Другие пациенты продолжали страдать, но не могли этого признать. Безразличие со стороны божества могло быть истолковано как результат греха. Следовательно, некоторые больные должны были заявлять о том, что боль их покинула, для того чтобы сохранить лицо. Люди, страдавшие от заболеваний психосоматической природы, находили облегчение при помощи самовнушения. Наконец, многие исцелялись естественным образом, без вмешательства врача. Некая Артемисия из Эфеса имела косоглазие левого глаза, вызванное, как можно понять из исполненной по обету таблички с изображением ее недуга, временным параличом нерва (см. илл. 34). Когда болезнь ее внезапно прошла и женщина смогла полноценно видеть, она соотнесла исцеление с богом, которому молилась. Благодаря таким неоспоримым фактам, сколь малочисленны они бы ни были, коллекция надписей с рассказами о чудесах обретала достоверность и внушала надежду. Тем, кто до сих пор мог сомневаться или попытаться обмануть бога, не принеся ему обязательного дара, предупреждением могли служить истории вроде следующей:

«Мужчина, все пальцы которого, за исключением одного, были парализованы, пришел молить бога. Рассмотрев плиты в святилище, он не поверил в рассказ об исцелении и пренебрежительно отнесся к надписям. Заснув в святилище, он увидел сон. Ему привиделось, что он играл в бабки у храма, и, когда он собирался бросить их, появился бог, протянул руку и разомкнул все его пальцы один за другим. Раскрыв их, бог спросил его, верит ли он теперь в надписи на плитах вокруг святилища, и тот ответил, что верит. “Значит, раз ты сомневался в них прежде, когда они не были бесспорны, теперь, — сказал бог, — имя тебе Неверующий”. Когда настал день, мужчина ушел в добром здравии».

Тексты, отражающие такое же религиозное мировоззрение и веру в общение смертных с богами, постоянно обнаруживаются на Греческом и Римском Востоке. Очень важную группу составляют рассказы о божественной силе — как исцеляющей, так и карающей — из малоазийских святилищ I–III веков н.э. Своим не совсем точным названием — «покаянные надписи» — они обязаны тому факту, что некоторые из тех, кто их устанавливал, признавались в собственных грехах или описывали проступки своих предков или родственников. Иногда боги давали советы и оказывали помощь во сне, однако часто для связи с ними требовались посредники — жрецы или оракулы. Эту черту иллюстрирует надпись из Силанда, относящаяся к 235 году н.э. Священный раб Феодор нарушил обет сексуального воздержания и даже вступил в связь с замужней женщиной. Его зрение резко ухудшилось, и он отправился в святилище. Здесь его задержали. Он получил инструкцию относительно того, с помощью каких ритуалов он мог умилостивить Меса — наказавшего его иранского бога Луны. Надпись не сообщает обо всех событиях, однако представляет «исповедь» Феодора, за которой следуют заявления божества и ритуальные наставления:

«Я был вразумлен богами Зевсом и Великим Месом Артемидора… Я имел половую связь с Трофимом, рабом Гаплокомы, жены Эвтиха, в претории… Когда я был божьим рабом в Нонне, я имел половую связь с флейтисткой Ариагной… Я имел половую связь с флейтисткой Аретусой».

Заявления от лица богов и наставления отступиться от грехов, перенеся их на триады животных, вероятно, оглашали жрецы, олицетворявшие божество. Феодору повезло. Он сообщает: «Зевс был моим заступником [parakletos]». Интересно, что здесь он прибегает к тому же слову и той же концепции, что и автор Первого послания Иоанна, утверждающий, что «если бы кто согрешил, то мы имеем ходатая [parakletos] пред Отцом, Иисуса Христа, праведника». При заступничестве Зевса небесный суд богов уговорил Меса простить Феодора. В конце концов тот вернул ему зрение.

Эпиграфическая культура эллинистического и имперского периодов не создавала надежд на получение божественной помощи или страха перед карой богов, но, несомненно, усиливала их. Именно этот живой обмен между публичными проявлениями веры и сокровенными чувствами привнес перемены в религиозность. Повышение подвижности населения сделало возможной циркуляцию идей и историй, облегчило введение новых культов и усилило влияние властителей дум.

Любой, кто приходил в святилище, будучи готов поверить в рассказы о чудесах, показывал тем самым, что он верит в могущество бога; демонстрируя благоговение, он добивался внимания со стороны божества. Повествования о божественной силе создавали образ могущественного бога, склонного понять, помочь, проявить себя. Популярность определенных божеств эллинистического и имперского периодов была тесно связана с этим образом, характерным также для христианского бога и его земного сына. Значение имели те боги, что «внимали молитвам»; с богами, которым поклонялись, можно было установить прямую связь.

Склони слух свой: личная связь с божественным

Религиозное поклонение определяется тремя чувствами — страхом, надеждой и благодарностью: страхом перед наказанием за прегрешения, надеждой на помощь в трудный час и благодарностью за проявления божественной поддержки. Эти чувства усиливается верой в то, что боги и смертные могут общаться друг с другом. Желание получить помощь со стороны богов не было изобретением эллинистического периода — оно старо, как сама эллинская религия. Подлинным новшеством после походов Александра стало распространение эпиграфической культуры по всему греческому миру. Обращенные к богам посвятительные и хвалебные надписи, рассказы о чудесах и аналогичные тексты, выбитые в камне и повествующие о вмешательстве божеств, стали более многочисленными и уже не ограничивались несколькими крупными городами и святилищами. Такая усиленная демонстрация успешной связи с богами оказала воздействие на религиозные чувства и восприятие божественного того времени. Хотя философские школы, особенно эпикурейцы, утверждали, что даже если боги и существуют, то они не имеют отношения к жизни смертных, посетители святилищ оказывались окружены письменными и визуальными свидетельствами того, как боги спасали в трудный час людей и мстили за дурные дела. Надежда на то, что их молитвы будут услышаны, равно как и страх перед божественной карой, возрастали. И именно в силу повсеместности свидетельств проявления мощи богов чаще, чем до III века до н.э., для определения божественного стали применяться эпитеты, подчеркивающие их присутствие, могущество, справедливость, святость и способность к защите. По этой причине личная связь между смертными и богами может считаться значительной, хотя и не единственной чертой религиозности в столетия между Александром и Адрианом.

В греческом мире способы выражения этой связи были разнообразными — письменные и устные, лингвистические и визуальные. Смертные озвучивали свои просьбы в молитвах. Сопутствующими обетами они обещали награды. Они просили совета, устно или письменно подавая вопросы оракулу. Они просили у божеств прощения за свои грехи, а также за прегрешения своих родственников и предков. В некоторых областях римской Малой Азии они публично признавались в совершенных проступках. Таблички с проклятиями, помещавшиеся в могилы безвременно умерших или убитых, должны были обрушить гнев богов подземного мира на их врагов. Магическими веществами люди пытались завоевать сердце желанного мужчины или женщины; заговорами и «взращиваниями» в святилищах Асклепия — исцелиться от болезни. Они надеялись получить совет от бога во сне. А когда верующие считали, что с ними обращаются несправедливо, они обращались к богам с «мольбами о справедливости». В случае исполнения желанного почитатели верили, что бог внял их мольбам, принял их обет и ответил. Привычным для богов «долгого эллинизма» был эпитет epekoos — «внимающий». Уши, изображаемые на исполненных по обету рельефах имперского периода (см. илл. 35), сообщают именно о готовности богов прислушиваться к молитвам. Считалось также, что боги отвечают с помощью знаков вроде полета птиц, лая собак, внезапной бури или грохота грома.

Более сложную форму общения с божеством представляли собой прозаические или стихотворные ответы оракула, адресованные отдельным лицам или общинам. Обычно они касались практических вопросов, но начиная с I века н.э. широко распространились изречения, наставляющие в том, как поклоняться божеству и совершать обряды, и даже открывающие природу божественного. Явления богов в снах и видениях, вероятно, происходили не чаще, чем до Александра, но теперь о них нередко сообщалось в надписях; люди склонны были упоминать, что они напрямую общались с богом и получали от него наставления. «Взращивание» практиковалось в нескольких святилищах Асклепия (наверняка — в Афинах и Эпидавре) уже V веке до н.э., однако теперь оно стало куда более частым явлением и осуществлялось в святилищах других богов, особенно Сераписа. Взаимосвязь была не только индивидуальной: знаки видели и группы лиц. Участники тяжелых битв уверяли, что видели, как среди них сражаются герои; в Милете во II веке н.э., по-видимому, случилось массовое вмешательство богов в сны людей, вынудившее Александру, жрицу Деметры, задаться вопросом: «Боги никогда не были явственнее в снах как девушек, так и замужних женщин, как мужчин, так и детей, чем со дня, когда я получила жреческое достоинство. Что это? Хороший ли это знак?»

Чтобы понять важность взаимосвязи для греческого культа, необходимо обратиться к основополагающей, но часто забываемой истине: в один и тот же момент времени эллинские боги могли быть лишь в одном месте. Присутствие божества в определенном месте было результатом его личного выбора, а значит — объектом соперничества. Когда люди в какой-либо надписи рассказывали о чуде, подносили дары во исполнение обета или утверждали, что их посвящение сделано в соответствии с волей бога, они подчеркивали факт своего успешного общения с божеством, а значит, установления, пусть и временного, привилегированных отношений с божественным. В Эпидавре в конце IV века до н.э. некий мальчик по имени Исилл описал свой опыт общения с богом врачевания Асклепием в форме гимна. Когда Спарта стала жертвой нападения македонской армии, Исилл умолял бога излечить его от болезни; ему было видение, в котором бог ответил: «“Крепись. Я приду к тебе в скором времени. Будь здесь, пока я отвращу несчастье от спартанцев…” Так он отправился в путь к Спарте». Пока Асклепий был в Спарте, он не мог исцелить мальчика из Эпидавра; он являлся в разных местах неодновременно. Следовательно, явление бога было предметом торга. Около 100 года до н.э. анонимный ритор из Маронеи во Фракии в похвале Исиде напоминал богине о том, что она вылечила его глаза, и просил ее явиться вновь:

«Исида, как ты выслушала мои мольбы о глазах, приди же теперь, чтобы выслушать похвалу в свою честь и исполнить вторую молитву… Я убежден, что ты наверняка явишься. Ведь если ты пришла, когда тебя звали меня спасти, неужто ты не прибудешь, чтобы выслушать славословия?»

Приглашая Исиду получить достойные почести, автор просит ее также выслушать новую мольбу. Эта потребность приблизиться к богам была связана с конкретными надеждами — на безопасность, здоровье, богатство, долголетие. Алтари, установленные частным культовым объединением в Филадельфии ок. 100 года до н.э., были посвящены разного рода воплощениям и божествам, связанным не только с духовными качествами, но и с материальными выгодами: благоволящему Зевсу, Блаженству (Eudaimonia), Богатству (Ploutos), Доблести (Arete), Здоровью (Hygeia), Доброй Судьбе (Tyche Agathe), Доброму Духу (Agathos Daimon), Памяти (Mneme), Благодатям, Успеху (Nike). Такая ассоциация требовала от верующих моральных качеств, чистоты и совершения ритуалов посвящения. Считалось, что посвящение в мистический культ устанавливает между божеством и его почитателем личную связь.

Традиционные мистические культы

Как гласит немецкое высказывание, Konkurrenz belebt das Geschäft — «конкуренция оживляет бизнес». Распространение мистического культа Исиды отвечало потребностям, к которым адресовались также и традиционные мистерии — особенно Элевсинские (древнейший греческий культ, требовавший посвящения) и дионисийско-орфические, которые стали распространяться начиная с VI века до н.э. Миф о похищении Персефоны, или Коры («Девы»), богом подземного мира Аидом дал этиологию, или объяснение мистерий, которые проводились в Элевсине близ Афин. После отчаянных поисков мать Персефоны Деметра достигла с Аидом соглашения, по которому ее дочь должна проводить в загробном мире лишь часть года. Чтобы вознаградить царя Элевсина, оказавшего ей гостеприимство, Деметра подарила ему знание о земледелии. Миф о божественном ребенке Якхе (отождествляемом с Дионисом) ассоциировался с этим культом уже на ранних этапах. Центральная роль в этих церемониях посвящения, о которых известно очень мало, отводилась исполнению, проговариванию и демонстрации (legomena, dromena, deiknymena). Посвящение, доступное изначально лишь лицам, знающим греческий язык, связывалось с идеей плодородия и понятием загробного мира. Так как, согласно мифу, земледелие впервые было введено Деметрой на афинской земле, афиняне требовали от всех эллинов приносить первые плоды в Элевсин. В периоды упадка Афин этот обычай не соблюдался, но спорадические свидетельства I века до н.э. — II века н.э. говорят о том, что временами он возрождался. Двумя важными новшествами этого консервативного культа стали связь мистерий с идеей чистоты и посвящение в него римлян — как правило, видных государственных деятелей и императоров.

Связь мистерий с моральными идеями и их апелляцию к римлянам можно наблюдать и в мистериях Великих Богов на Самофракии. Их святилище, к своей выгоде использовавшее покровительство Арсинои II и Птолемея II, из местного культового центра превратившись в международный, стало регулярно привлекать торжественные посольства (theoriai) из множества городов, а новообращенных — из столь отдаленных мест, как Малая Азия, Сирия, Египет, Сицилия и Рим. Эти мистерии были очень популярны среди рабов и вольноотпущенников, корабельных экипажей и римских солдат.

Другой важный мистический культ существовал в Андании близ Мессены. Длинная надпись — самый пространный из сохранившихся греческих культовых сводов, датирующийся, вероятно, 24 годом н.э., — инструктирует, каким образом следует оформлять процессию и праздник, ничего, однако, не сообщая о религиозных идеях, связанных с культом Великих Богов и их мистериями.

Эти мистические культы наряду со множеством других менее значительных совершались в конкретных местностях. Таинства Диониса, как и египетские мистерии, напротив, могли происходить всюду, где существовали культовые объединения (thiasos или bakcheion), а таковые обнаруживаются в каждом уголке греческого мира. Нет нужды полагать, будто все дионисийские объединения с III века до н.э. до конца I века н.э. в праздновании своих мистерий следовали одному канону. Время от времени мы можем взглянуть на их ритуалы, опираясь на случайные отсылки к различным уровням посвящения, к святилищам со сводчатыми коридорами, подземным залам и искусственным пещерам, к священнослужителям, несущим статуи, к ритуальным предметам, фаллосам и другим священным символам и к факелоносцам, намекающим на ночные церемонии. Звания вроде «главный пастух» и «сильный» предполагают наличие специальных одеяний.

Дионисийские мистерии имели очень древнее происхождение. К концу VI века до н.э., если не раньше, они уже соединялись с эсхатологическими идеями. Хотя у нас нет дионисийских священных текстов, некоторые сведения об их представлениях насчет загробной жизни, важнейшего предмета религий «долгого эллинизма», сообщают подписи на надгробных памятниках.

Загробная жизнь

Составленная ок. 100 года н.э. эпиграмма на погребение из Перинфа будто бы говорит от лица умершего 18-летнего ученика ораторского искусства из Эфеса, из могилы вещающего: «Я живу в священном доме героев, а не в доме Ахеронта [река подземного царства]; ибо таков конец жизни мудрых». Манипуляции голосом мертвых и описание от лица будто бы покойников приятных сторон загробной жизни для тех, кто ее заслужил — мудрых, благочестивых, справедливых и ушедших в молодости и незамутненном сознании, — были обычной практикой и стратегией утешения скорбящих. Тот же прием применил ок. середины III века до н.э. александрийский поэт Каллимах, но на сей раз диалог между умершим и человеком, остановившимся перед его могилой, умеряет надежды читателя:

… что там, скажи, под землей? —

Очень темно тут. — А есть ли пути, выводящие к небу? —

Нет, это ложь. — А Плутон? — Сказка. — О, горе же нам! —

Этот рассказ мой правдив. Ну, а если все же ты хочешь

Слышать приятное, знай: грош всего стоит тут бык.

Поэта из Перинфа и Каллимаха роднит то, что они не опираются на личный опыт. Хотя представления о загробной жизни и подземном мире являются плодом воображения живых, часто они предстают в виде сообщений смертных, которые спустились в Аид и вернулись оттуда, — например, Одиссея или Орфея, — либо умерших людей, которые являются любимым во снах и описывают область, которую считают теперь домом. Так, во времена Империи девочка из Фиатиры говорит из своей могилы:

Я немедленно предстала перед моей почтенной матерью в темнейшей ночи, сказав так: “Мелитина, мать моя, хватит скорбеть, хватить плакать, подумай же о моей душе, которую Зевс, наслаждающийся громом и молнией, сделал бессмертной и вечно юной; он унес ее и поместил на звездное небо”.

Греческие представления о загробной жизни и подземном мире имеют долгую и сложную историю. Они варьировались от полного отрицания жизни после смерти до мысли о том, что смерть представляет собой вечный сон, и от сложных пространственных реконструкций подземного мира до идеи о том, что умершие после смерти превращаются в эфир или звезды. Агностическая эпитафия из Смирны гласит: «Если есть перерождение, сон твой будет недолог. Если же пути назад нет, тебя примет вечный покой». В эпиграмме того же времени из Аморга юноша обращается к матери: «Мать, не плачь обо мне, в чем толк? Теперь, когда я стал звездой в ночном небе среди богов, окажи мне почтение». Такие разнообразные и зачастую противоречивые представления очень хорошо прослеживаются в погребальных надписях на протяжении всей Античности начиная с VI века до н.э. В эллинистический и имперский периоды можно наблюдать несколько важных тенденций.

Согласно старой и повсеместно распространенной мысли, смерть представляет собой путешествие усопшего в мрачное подземное царство. Лишь немногие удостаиваются иного назначения — Острова блаженных (Элизиума), где им уготована вечная жизнь, полная наслаждений. По другому широко распространенному представлению, души умерших соединяются с эфиром. Уже в классический период счастливая загробная жизнь ассоциируется с посвящением в мистический культ — Элевсинские или Дионисийские мистерии. Некоторые сведения о посмертном существовании посвященных нам сообщают помещавшиеся в могилы, часто в рот усопшему, золотые таблички с надписями, а также литературные памятники, касающиеся сект орфиков и пифагорейцев, связанных с фигурой Диониса.

Дионисийские мистерии опирались на воображаемую дихотомию смертного тела и бессмертной, божественной по своей природе души. Нравственное поведение при жизни, изучение обрядов и священных текстов, а также следование ритуальным предписаниям, касавшимся чистоты, позволяли посвященному избежать перевоплощения — судьбы простых смертных — и присоединиться к вечному пиру богов. Посвящение в мистерии открывало избранным божественную природу их души и подготавливало их к путешествию в подземный мир. В Македонии, Фессалии, Пелопоннесе и на Крите в могилах посвященных эпохи эллинизма были обнаружены короткие тексты на золотых табличках, что говорит о популярности этих мистерий. Некоторые тексты инструктируют усопших насчет пути, по которому они должны следовать в подземном царстве, советуют не пить из вод забвения и учат, что говорить при встрече со стражниками Аида или самой Персефоной: «Я сын земли и звездного неба», «Сам Дионис освободил меня». Если посвященный помнил вероучение в момент своей смерти, он — это относится и к женщинам, так как им посвящение позволялось, — должен был достигнуть области подземного мира, заповеданной для блаженных и благочестивых.

Но одного посвящения было недостаточно. Благодатная загробная жизнь требовала набожной жизни земной. Этот упор на качества, а не на действия человека, соответствует важной перемене в отношении к обрядам, которая наметилась уже в конце V века до н.э. Согласно набиравшей вес точке зрения, озвученной сначала мыслителями вроде Еврипида, а затем засвидетельствованной священнослужителями, эффективность ритуала зависит не только от правильного исполнения писания, но требует вместе с тем избавления от грехов и соблюдения определенных принципов. Просьбы не принимались сразу по достижении просящими алтаря; вместо этого делались шаги к тому, чтобы лишить преступников права на защиту. Авторы проклятий не просто полагались на правильное употребление соответствующих формул; они также оправдывали свои действия, что привело к формированию отдельной категории заклятий — «молитв о справедливости». Ритуал очищения касался теперь не только одного тела, как это было до V веке до н.э.; он требовал также и чистоты сердца. Поклонение богам подразумевало словесное выражение преданности, а не одни только жертвы. Подобным же образом требовать приверженности моральным ценностям, помимо посвящения, стали и мистические культы. Уставы культового объединения из Филадельфии начиная примерно с 100 года до н.э., озабоченные нравственным поведением посвященных, запрещают обман, применение ядов и зелий, внебрачные связи и аборты; они осуждают не только тех, кто нарушил правила, но и тех, кто знал о проступке, но не принял для его предотвращения никаких действий. В эллинистический и, особенно, в имперский периоды справедливость и благочестивость становятся неоспоримыми требованиями для обретения блаженной жизни после смерти.

Другая важная тенденция — героизация смертных. В эллинистический период она, зафиксированная еще в более ранние эпохи в отношении погибших на войне или основателей городов, становится повсеместной в силу господствующих позиций политических лидеров и благотворителей. Под влиянием героизации публичных фигур эта практика распространилась в эллинистическом обществе: богатые люди стали возвышать усопших членов своих семей до статуса героев и устраивать культы в их честь.

Религиозное обновление: основатели культов, проповедники и «святые»

В V и IV веках до н.э. новые святилища и культы часто основывались по инициативе частных лиц. Культ бога врачевания Асклепия обязан своим распространением в V–IV веках до н.э. деятельности проповедников и ревнителей; одним из них был трагический поэт Софокл, устроивший святилище Асклепия у себя дома. Такие частные святилища чрезвычайно разрослись в эпоху эллинизма. Эта тенденция, ставшая особенно очевидной в III веке до н.э., с основанием поклонниками святилищ Сераписа, продолжилась и в имперское время. Мотивация агентов этих религиозных перемен была разнообразной. Среди них имелись те, кто покинул родной полис и испытывал благодарность к богам, которые ему помогли; люди, верившие, будто божество поставило перед ними особую задачу; «святые», претендовавшие на особую связь с божественным. Были и другие: городские благотворители желали, чтобы их имя ассоциировалось с публичными праздниками; консерваторы стремились возродить забытые традиции; некоторые мужчины и женщины пытались поддержать память об усопших членах семьи и устраивали поминальный культ. Очень важную роль играли и действия царской власти. Распространению культа Сераписа способствовали птолемеевские солдаты. В середине III века до н.э. царь индийской державы Маурьев Ашока, ревностный буддист, издал указ, отменявший войны и проповедовавший этические принципы буддизма. Он велел перевести этот текст на греческий язык и высек его в публичных местах, а также направил на запад монахов. Хотя надписи Ашоки утверждают, что в буддизм обратились все греки эллинистических царств, подтверждается это лишь для областей, позднее попавших во власть греко-бактрийских и индо-греческих правителей. А в конце I века н.э. религиозную реформу провел коммагенский царь Антиох I, известный своим святилищем и гробницей в Немрут-Даге на территории Турции: он объединил эллинистические практики культа правителей и религиозные концепции зороастризма, греческие и иранские ритуалы, а также эллинских, иранских и армянских богов.

Основание культа выходцами из простого народа было куда более редким явлением, нежели подобные сложные религиозные реформы. Ранний пример самоотверженного основателя религии являет Артемидор, изначально бывший гражданином Перге в Памфилии. Отслужив в войсках Птолемеев (ок. 285–245 гг. до н.э.), зажиточным стариком он поселился на острове Фера. Здесь он восстановил храм египетских богов; после сна, в котором ему явилось воплощение Согласия, попросившее устроить алтарь в свою честь, Артемидор устроил огороженный участок для почитания Согласия и нескольких других божеств, главным образом иноземного происхождения. Их роднила между собой способность оказывать защиту. Здесь были Диоскуры Сотеры — спасители моряков и солдат; Великие Боги Самофракийские, считавшиеся защитниками людей в трудном положении; местные божества Зевс Олимпийский, Аполлон Стефанефор, Посейдон и Геката Фосфора; бог плодородия Приап; Тюхе — олицетворение Фортуны, а также полубогини. Алтарь был посвящен также почитанию Артемиды Пергийской — богини родных мест и личной защитницы (soteira) Артемидора.

Очень часто новые культы были проще, нежели плеяда богов, созданная Артемидором. Например, когда некоему Менофилу явился Зевс, он поставил в честь божества алтарь; бог, которому с этого времени приносились жертвы на этом алтаре, стал известен как «Великий Зевс Менофила». В редких случаях новый культ добивался региональной популярности. Святилище, основанное более ничем не известным Артемидором в лидийском городе Аксиотте, предназначалось «Месу Артемидора Аксиоттского»; из Аксиотты влияние культа распространилось по другим землям Лидии и Фригии. Надписи, повествующие о чудесных исцелениях и карах Меса, создали ему репутацию могущественного бога, требовавшего от своих почитателей постоянных восхвалений.

Введение нового культа или праздника обыкновенно подразумевало создание целевого фонда. В случае торжеств в память о благотворителе средства были ограниченны, а сам праздник — умеренным: жертвоприношение и пир, иногда — выступление хора или атлетическое состязание. Но усиление соперничества между благотворителями в имперский период привело к учреждению пышных праздников вроде того, что финансировал в Эфесе в 104 году н.э. Гай Вибий Салютарис — богатый гражданин и римский всадник. Салютарис выделил средства для создания золотой статуи Артемиды и 28 серебряных статуй, восемь из которых изображали богиню, а остальные — императора Траяна и его жену Плотину, сенат и народ Рима, царя Лисимаха (основателя эллинистического города) и образы, воплощавшие римские и эфесские институты власти, а также места, важные с точки зрения местного самосознания. Во время проведения публичных мероприятий процессия выносила статуи из храма Артемиды к театру, где они выставлялись на обозрение. Фонд Салютариса прославлял местную богиню, демонстрировал лояльность Риму и представлял фрагменты местной истории и гражданских ценностей.

Особым типом религиозного деятеля раннего имперского периода был «святой» — странствующий проповедник, интересы которого лежали в теологической и философской плоскостях. Филострат, автор первой трети III века н.э., рассказывает о жизни такого человека: Аполлоний, рожденный в Тиане в Каппадокии, являлся последователем пифагорейской философии; более того, он и сам был философом, вел бродячий образ жизни и путешествовал в поисках источника мудрости до самой Индии. Он заслужил репутацию человека невероятно одаренного и способного творить чудеса: например, сообщалось, что около полудня 18 сентября 96 года н.э. Аполлоний объявил в Эфесе, будто только что наблюдал убийство императора Домициана в Риме, и восславил это событие как смерть тирана. Большей частью все это выдумки. Можно допустить, что он следовал пифагорейскому учению об отделении бессмертной души от мертвого тела, перевоплощении и спасении от реинкарнации с помощью нравственной жизни — по крайней мере, эти пифагорейские идеи в имперский период пользовались популярностью. Весьма вероятно также, что Аполлоний провел большую часть своей жизни в путешествиях по Малой Азии и прилегающим областям вроде Сирии и Крита: такая бродячая жизнь была очень распространена среди философов. Его критика жертвоприношений и убежденность в том, что бог как чистый разум отвечает не на молитвы и жертвы, а на мысленное почитание, совершаемое в человеческом уме, — идеи, привычные для времен Империи. Изречение оракула в Дидиме во II веке до н.э. утверждает, что бессмертным неинтересны жертвоприношения; Аполлона наполняют радостью гимны, которые должны быть как можно древнее и искуснее. Из-за сходства историй о чудесах Аполлония с аналогичными рассказами об Иисусе в конце III–IV вв. н.э. он стал объектом поклонения сторонников традиционных богов и нападок — со стороны христиан. Задолго до того, как христианство стало государственной религией Римской империи, города Востока уже верили в чудодейственную защиту святынь, приписываемых Аполлонию.

Остальные нововведенные культы превосходят сложностью тот, что был учрежден вскоре после смерти Адриана неким Александром в его родном городе Абонутейхосе на турецком побережье Черного моря. Его наставником был Аполлоний Тианский. Сатирик Лукиан в своем сочинении «Александр, или Лжепророк» представляет Александра мошенником, который в поисках наилучшего способа добиться денег и власти понял, что человеческой жизнью управляют надежда и страх, а значит — желание предвидеть будущее. Помышляя лишь о материальной выгоде, он сподвиг сограждан возвести храм Асклепию. Затем он убедил их в том, что необыкновенно крупный и красивый змей Гликон («Сладкий») и есть Новый Асклепий. Храм стал центром прорицательства, чудесных исцелений и мистического культа. Монеты, статуэтки и надписи подтверждают его распространение по Малой Азии. Сообщается, что к оракулу обращался даже Рутилиан, римский наместник провинции Каппадокия; за основателя культа он выдал дочь. Истинным нововведением стало то, что змей-бог сообщал прорицания человеческим голосом. Согласно Лукиану, разодетый в пышные одежды Александр сам сидел в кресле в темной комнате и держал Гликона у себя на груди. Гад оборачивался вокруг шеи человека, его длинный хвост лежал на коленях и волочился по полу, голову же Александр прятал у себя под рукой; вместо нее он показывал полотняную голову, к которой была прилажена пустая трубка. Подельник отвечал на вопрос, говоря в нее, и создавал впечатление, будто голос принадлежал змее.

Под влиянием пифагорейских идей о метемпсихозе (переселении душ) Александр проповедовал, что правильная и безупречная жизнь освобождает человека от цикла перерождений. Образ жизни и моральные качества человека определяли судьбу его души после смерти — перевоплощение в теле животного, царя или раба либо освобождение от цикла перерождений и воссоединение с блаженными и богами. Для масс верующих Александр ввел ритуал посвящения, копировавший модель Элевсинских мистерий — древнейшего и наиболее авторитетного греческого мистического культа. Приведенное Лукианом описание этого обряда, несмотря на ожидаемые от сатирического автора преувеличения, позволяет нам представить, какую роль в таких культах играли «священные драмы», звук и свет, наряды и песнопения:

«Как в Афинах, первый день мистерий начинался возгласом: “Если какой-нибудь безбожник, христианин или эпикуреец придет подсматривать наши тайные богослужения, он будет изгнан; верные пусть приступают к таинствам в честь бога в добрый час”. Тотчас после этого возгласа происходило изгнание; Александр первым произносил “Христиан — вон!” — а толпа отвечала: “Вон эпикурейцев!” Затем происходило священное представление: разрешение от бремени Латоны, рождение Аполлона, брак с Коронидой и появление на свет Асклепия. На второй день справлялось явление Гликона и рождение этого божества.

На третий день праздновали брак Подалирия и матери Александра; этот день носил имя “Факельного”, так как зажигались факелы. Напоследок же представлена была любовь Александра и Селены и рождение жены Рутиллиана. Факелоносцем и главным жрецом был Эндимион-Александр. Он возлежал посреди храма и, конечно, спал; вместо Луны к нему с потолка, как с неба, спускалась некая Рутиллия, молодая и красивая жена одного из императорских прокураторов; она действительно была влюблена в Александра и пользовалась взаимностью; на глазах несчастного мужа, посреди храма, они целовались и обнимались; и если бы не слишком яркое освещение, то, конечно, было бы совершено и то, что происходит втайне. Немного спустя Александр вновь выходил в наряде жреца и среди полного молчания громким голосом произносил: “О Гликон!” Следовавшие за ним подлинные эвмолпиды и керики (это были пафлагонцы, обутые в грубые сапожища и распространявшие запах чесночной похлебки) отвечали в свою очередь: “О Александр!”»

Ключом к успеху Александра явилось то, что его святилище в одном месте предлагало все то, чего каждый из верующих обычно искал в различных культовых центрах, — исцеление от болезней, предсказание будущего и избавление от страха смерти путем посвящения в культ, гарантировавший блаженную загробную жизнь. Как и многие другие жрецы, Александр прибегал к уловкам, иллюзиям и театрализованным представлениям ритуальных драм. При совершении мистерий инструментарий для возбуждения среди почитателей благоговения включал наряды, факелы, световые эффекты и разительный контраст между тишиной и громкими криками. Другим важным элементом данного культа было физическое присутствие божества в храме. Представлялось, что Гликон постоянно был озабочен нуждами его поклонников и внимателен к их просьбам. Статуи и амулеты изображают бога-змея с заметно гипертрофированными ушами — знак готовности ответить на мольбы (см. илл. 36). Наконец, Александр делал упор на эмоциональное взаимодействие верующих. Противники культа изгонялись, и непримиримость к ним подавалась как ритуал, отделявший почитателей Гликона от «других», что укрепляло их чувство солидарности и тем самым — их чувство почти исключительной преданности одному этому божеству.

Другие источники тех времен подтверждают главные черты религиозности, которые видны в приведенных выше примерах религиозного обновления: упорное желание достичь личной связи с богом; упор на эстетические, перформативные и театральные аспекты религиозных празднеств; сильная эмоциональная составляющая поклонения и личная преданность божеству.

Христианство и начало религиозной нетерпимости

Фильм «Житие Брайана по Монти Пайтону» помещает в Иудее первых десятилетий I века н.э. бесчисленное множество пророков, проповедников, миссионеров и аскетов, стремящихся указать верный путь любому, кто захочет их слушать. Он весьма точно отражает религиозные поиски и плюрализм, характерные для того времени. В Иудее между ведущими сектами сикариев, зелотов и фарисеев велись жаркие споры об интерпретации Торы и воли бога, равно как и о приходе Мессии, нравственности и чистоте, правильном совершении ритуалов, грехе и искуплении, воскресении и загробной жизни. Если эти поиски и не объясняют появления христианства, то, по крайней мере, объясняют причины его распространения: люди различной этнической и религиозной принадлежности задавались одними и теми же вопросами, да и различные религии давали до известной степени одинаковые ответы. Несмотря на свою уникальность и особенный облик, христианство вряд ли показалось бы чем-то необычным наблюдателю того времени, не считая его требования исключительного почитания одного бога. Христиане не только объявляли свою веру единственно правильной, но и считали ее несовместимой с любыми другими религиозными практиками, включая поклонение императорам.

Исторический Иисус и его учение на протяжении веков служат предметом дискуссий, для изложения которых здесь нет места. К истории греческого мира относится не зарождение христианства, а его распространение начиная с середины I века н.э. Как еврейские секты, так и раннехристианское движение разделяли общие заботы c предшествовавшими и современными им культами, особенно имевшими хотя бы отчасти учение о спасителе: верное определение нравственной чистоты и источников ее загрязнения; чистота ума или сердца; регулирование норм сексуального поведения и пищевых ограничений; важность признания греха и покаяния; вера в верховного бога, который общается со смертными через ангелов (посланников) и которому нижестоящие божества представляют заботы людей; форма отправления культа, действенность и целесообразность принесения в жертву животных. Элементы иудаизма были хорошо известны в тех землях за пределами Иудеи, где имелась значительная диаспора (например, в Александрии), но также и во многих более мелких городах Малой Азии, Крита, некоторых Эгейских островов и Боспорского царства. Поражение еврейских восстаний I–II веков н.э. дало новый толчок вынужденной эмиграции и увеличило число евреев и их синагог в пределах греческого мира. В отличие от иудаизма, который упорно сопротивлялся обращению посторонних, раннее христианство не устанавливало никаких жестких ограничений в отношении этнической принадлежности, происхождения или социального статуса. Напротив, с самого начала его характерной чертой был фанатичный прозелитизм.

Так как христиане, как правило, не оставляли эпиграфических надписей и едва упоминаются в письменных источниках I–II веков н.э., у нас недостаточно непредвзятых сведений об их деятельности. Относительно идей раннего христианства неоспоримы только несколько положений: вера в воскресение Иисуса, считавшегося долгожданным Мессией; ожидание воскресения мертвых; требование любви к ближнему; осуждение алчности и физических наслаждений. Даже наместник или правитель имел лишь отдаленные представления о том, что собой на самом деле представляли эти люди. Плиний, который был наместником Понта и Вифинии, желая понять природу этого нового религиозного культа, провел в 112 году н.э. расследование, и вот что он выяснил и сообщил императору:

«Они утверждали, что вся их вина или заблуждение состояли в том, что они в установленный день собирались до рассвета, воспевали, чередуясь, Христа как бога и клятвенно обязывались не преступления совершать, а воздерживаться от воровства, грабежа, прелюбодеяния, нарушения слова, отказа выдать доверенное. После этого они обычно расходились и сходились опять для принятия пищи, обычной и невинной…»

Ничего в сообщении Плиния о христианских практиках не может показаться странным нововведением. Встречи в установленные дни зафиксированы во множестве культовых объединений. И без него распространенной формой поклонения было пение гимнов — более возвышенная замена жертвоприношению. Клятвенное обязательство следовать нравственным стандартам и осуждение некоторых преступлений, особенно клятвопреступления, находят точные параллели в культовых надписях Малой Азии конца II века до н.э. — начала III века н.э. Наконец, совместное употребление обычной пищи — очевидно, вина и хлеба — и ночные богослужения были чем угодно, но только не особенностью христианского культа. Например, в назначенные дни в полночь хлеб распределялся между членами фессалоникской религиозной общины, поклонявшейся Дионису примерно в то же время, когда Плиний составлял свое письмо. Чем же можно объяснить враждебность по отношению к христианам?

Отличительной чертой раннего христианства, которая объясняет как его успех, так и вызванное им неприятие, был его миссионерский дух — строгое обязательство ранних христиан распространять свое учение среди неверных, если необходимо — ценой преследований и смерти. Этот миссионерский пыл, конечно, был связан с верой в одного и единственного истинного бога, служение которому невозможно было примирить с отправлением религиозных ритуалов в честь других божеств, включая императора. В прошлом встречались проповедники конкретных культов — в особенности фанатичные поклонники Асклепия и Сераписа, — однако они никогда не выказывали нетерпимости к другим богам и не противостояли культу царей или императоров; приверженность одному конкретному божеству не мешала им принимать участие в публичных богослужениях или даже занимать жреческие должности в культе бога, отличного от того, которому они были верны.

Отличительной особенностью христианства стали его миссионеры — новый тип «святых». Наиболее известен среди них Павел. Сведения о его путешествиях, учении, периодических ожесточенных конфликтах с евреями и римскими гражданскими властями, временном заключении в Филиппах и, наконец, смерти в Риме в 64 году н.э. сообщают «Деяния апостолов», а также его собственные и так называемые девтеропаулинистские послания. Он произносил проповеди в публичных местах вроде иудейских синагог и Ареопага — места сбора афинского совета напротив Акрополя. Аудитория его состояла из евреев, язычников и людей, симпатизировавших еврейским религиозным идеям, известным как «богобоязненные» (или theosebeis). Из Палестины христианство распространилось на Египет и Киренаику, Северную Сирию (Антиохию), Малую Азию, Крит, а также, как нам известно из нескольких писем Павла, на такие крупные города Греции, как Филиппы, Фессалоники и Коринф. Первыми очагами христианства были городские центры со сложной социальной стратификацией, нередко с еврейской общиной, зачастую стоящие на важных дорогах и торговых путях. Христианские общины и секты существовали также и в сельской местности Малой Азии — например, во Фригии.

Христианские миссионеры зачастую сталкивались с ожесточенной реакцией еврейских толп. Римское право не запрещало христианство как таковое, однако оно преследовало возмутителей спокойствия, а христиане порой рассматривались в качестве смутьянов — особенно тогда, когда они конфликтовали с евреями. Нерон связал с ними великий римский пожар июля 64 года н.э., что привело к жестоким гонениям. Чернь охотно поверила в виновность последователей этой ненавистной новой секты, обряды и вера которых были известны лишь приблизительно, и с огромным удовольствием наслаждалась казнью арестованных. К середине II века н.э. христиане были уже столь важной и заметной религиозной группой, что Александр из Абонутейхоса считал их наряду с атеистами-эпикурейцами главнейшими врагами новосозданного культа Гликона Нового Асклепия.

Христианство зародилось в Восточном Средиземноморье в религиозной атмосфере, обрисованной в этой главе. Оно отвечало на те же нужды, что приводили верующих в святилища «великих богов» и к мистическим культам. Несмотря на новизну ответов, данных ранним христианством, его проповедники выражали свои идеи в понятиях, знакомых евреям и язычникам того времени. Согласно «Деяниям апостолов», когда Павел зимой 51/52 года н.э. прибыл в Афины, он начал свою проповедь с указания на тот факт, что в городе имеется алтарь «Неведомому Богу» (Agnostos Theos). Эллины, столетиями искавшие эффективной божественной защиты, были открыты для новых предложений.

Отправить

Alexeymi