Эзотерическое христианство

Выступая перед своими последователями во время последнего пребывания в Нью-Йорке и рассуждая о том, что человек может выбирать для себя разные пути, включая и путь монаха, Гурджиев уточнил: “Я не говорю о псевдорелигиях. Есть четыре настоящие религии: христианская церковь, православная и католическая, мусульманская вера, иудейская вера и браминская религия”.

Задолго до этого нью-йоркского выступления, беседуя со своими учениками в Петербурге, Гурджиев назвал свое учение “эзотерическим христианством”.

Эти два разведенных во времени замечания по поводу настоящих и ненастоящих религий дают нам, с одной стороны, представления о том, какая карта религий мира была у Гурджиева, а с другой, они локализуют место “четвертого пути” на этой карте.

Прежде всего бросается в глаза, что на гурджиевской карте религий мира отсутствуют две большие “религии” – буддизм и протестантизм, а также “религии” Китая. Слово “религии” поставлено нами в кавычки, чтобы оттенить особый характер каждой из названных религиозных систем и их невписываемость в некое обобщенное понятие “религии вообще”. Из четырех “настоящих” религий Гурджиев безошибочно называет “своей” религией христианство, оговаривая лишь, что это эзотерическое христианство.

Вот как передает Успенский разговор о христианстве, возникший во время одной из петербургских встреч 1915 года. На вопрос, заданный Гурджиеву, как стать христианином, он ответил:

“Прежде всего, необходимо понять, что христианин – это не человек, который так называет себя, не человек, которого так называют другие люди. Христианин – тот, кто живет в соответствии с заповедями Христа. Такие, каковы мы есть, мы не можем быть христианами. Чтобы стать христианином, человек должен быть способным “делать”. А мы ничего не можем “делать”, с нами все “случается”. Христос говорил: “Любите врагов ваших”. Но как можем мы любить своих врагов, если мы не способны любить даже своих друзей? Иногда что-то в нас “любит”, иногда “не любит”. В нашем нынешнем состоянии мы не можем даже по-настоящему хотеть быть христианами, ибо опять-таки иногда “что-то желает” этого, а иногда “не желает”… Чтобы стать хорошим христианином, человек должен быть. “Быть” – это и означает быть господином самого себя. А если человек не является господином самого себя, у него ничего нет и ничего не может быть. И он не способен быть христианином. Это всего-навсего машина, автомат; а машина не может быть христианином… Быть же христианином – значит быть ответственным. Ответственность приходит позднее, когда человек отчасти перестает быть машиной и начинает на деле, а не только на словах желать быть христианином.

– В каком отношении к известному нам христианству находится излагаемое вами учение? – спросил кто-то из присутствующих.

– Я не знаю, что вам известно о христианстве, – ответил Гурджиев, подчеркнув последнее слово, – и потребуется много разговоров в течение долгого времени, чтобы выяснить, что вы понимаете под этим словом. Но ради тех, кто уже знает, я скажу, что это, если угодно, эзотерическое христианство”.

Гурджиев называет свое учение христианством, однако уточняет, что он имеет в виду под христианством, очищая его от всех инертных исторических и “культурных” ассоциаций и делая акцент на актуальном и действенном значении этого слова. Христианин, по Гурджиеву, – это: 1) человек, который “живет в соответствии с заповедями Христа”, христианином не может быть человек, который “не способен любить не то что врагов, но даже своих друзей”, 2) христианин “должен быть способным “делать” и “быть”, то есть, 3) “быть ответственным” и 4) “быть господином самого себя”, наконец, он 5) должен “желать быть христианином на деле, а не только на словах”, т. е. христианство – это не то, что его последователи называли до сих пор христианством, а нечто значительно более серьезное. И это новое “истинное христианство” Гурджиев определяет как эзотерическое.

Через некоторое время после этого петербургского разговора Гурджиев разъяснил своим ученикам новое значение слова “эзотерический”. Он сделал это посредством своего обычного приема терминологической регрессии, введя промежуточное понятие “мезотерический” и закрепив за ним то значение, которое его слушатели связывали с понятием эзотеризма, тем самым отделив “истинный эзотеризм” от того, что имели в виду его слушатели под этим словом.

Это новое определение эзотеризма перекликалось с гурджиевской концепцией трех типов влияний. Как мы помним, к влияниям первого рода Гурджиев относил те, которые идут от жизни и приносят механические впечатления, они формируются данными, воспринятыми непроизвольно и непосредственно из внешнего мира, так же как и возникающими во внутреннем мире человека в результате автоматически повторяемых ассоциаций. Ко второму роду влияний Гурджиев относил те, которые приходят от книг, философских систем, религий и искусства и приносят впечатления, которые сознательно формируются посредством преднамеренного активного мышления и осознания реальности. В таких впечатлениях грубые и тонкие элементы перемешаны в различных пропорциях. Влияния третьего рода приходят от “работы” и создают впечатления, берущие начало исключительно в так называемых “трансформационных” процессах, ведущих к сознательной эволюции человека.

Можно предположить, что в гурджиевском понимании “экзотерические” явления связаны с влияниями первого рода, “мезотерические” – с влияниями второго рода и “эзотерические” – с влияниями третьего рода. Обычное христианство оказывается отнесенным к явлениям мезотерическим, то есть оказывается связанным с влияниями философскими и культурными, с ритуалами, музыкой, живописью, архитектурой и т. п.

Таким образом, по Гурджиеву, содержанием эзотерического христианства, в отличие от обыденного, социального или культурного, является трансформация человека. Но ведь именно это и является главным содержанием и целью гурджиевской “работы”. Гурджиев называет свое учение “эзотерическим христианством” потому, что оно отвлекается от второстепенных аспектов христианства и выдвигает на первый план задачу сознательной эволюции человека.

Можно предположить также, что вопрос об отнесении своего учения к области той или иной религии или к тому или иному типу явлений не был для Гурджиева столь важным. Можно также предположить, что в другом историческом, культурном или религиозном контексте при надобности он мог бы вообще заменить определение “эзотерическое христианство” на какое-нибудь другое. Не случайно, отвечая на настойчивые вопросы своих петербургских учеников о своем учении, Гурджиев уточнил: “это, если угодно, эзотерическое христианство”, делая акцент на условности и историко-культурной обусловленности этого определения. Тем самым он показал, что главная цель его системы, составлявшая неотъемлемый элемент всей его деятельности и выраженная в задаче, которую он ставил перед своими учениками и последователями, – это эволюция человека, его духовное возрастания и, в конечном счете, его “пробуждение” от “сна”, в какой бы форме и на каком языке эта задача ни определялась.

Христианство, безусловно, было естественной религиозной и культурной основой его жизни – он вырос в христианской семье и христианской стране, не исключено, что какое-то время он даже был студентом богословской семинарии (вспомним историю с фотографией Гурджиева-юноши в высоком, возможно послушническом, головном уборе, которую видел Успенский в 1917 году в Александрополе в его родительском доме), и на протяжении десятилетий своих духовных исканий и странствий – в том числе в Рим, Иерусалим, Константинополь, Афины и на гору Афон – он несомненно учился и многому научился у христианских монахов и богословов. Однако он не остался в “горизонтальной” плоскости выбора между “настоящими религиями”. Гурджиев видел, что подобно другим великим религиям социальное христианство утратило свой трансформационный стержень, энергию преображения жизни, стало “догонять” современность или же отвернулось от нее.

В этой ситуации Гурджиев сумел избежать и других “горизонтальных” соблазнов: соблазна изобретения новой религии и соблазна реформации христианства. Он не стал вслед за Блаватской делать ставку на новую доктрину, новое метафизическое учение о происхождении и эволюции космоса и человека. Гурджиев выбрал другой ракурс деятельности: он поставил перед собой задачу практической разработки метода, ведущего к освобождению человека от главного фактора его несвободы – от его механичности.

Следует заметить, что гурджиевские идеи происхождения и эволюции космоса нарочито условны и схематичны. Что же касается идеи эволюции человека, то критерием такой эволюции, по Гурджиеву, является не совершенствование общественных отношений или орудий труда, как считали некоторые современные ему социальные философы, и не прохождение духовного искателя через неизменные навеки фиксированные инициации, как это утверждалось теософами, а инициатива и сознательное усилие человека, создавшего в себе “магнитный центр” и стремящегося к обретению внутреннего единства. В основе этих усилий лежала “работа над собой”, состоявшая в самонаблюдении, неотождествлении, памяти себя и т. п., а конечной целью и смыслом этих усилий было “пробуждение” человека, то есть его прорыв в “четвертую комнату”, создание “четвертого тела”, или появление в человеке перманентного “Я”, а вместе с ним – сознания, совести и воли. Можно сказать, что решение этих необычайно трудных задач и было единственной “религией”, которую проповедовал и которой учил Гурджиев.

Для этой проповеди и для этого учения Гурджиевым были изобретены своеобразная форма и оригинальный язык, которые не устарели и по сей день, судя по тому, сколько у их изобретателя появилось с тех пор преемников и подражателей. Гурджиев фактически изобрел не одну, а несколько разнообразных форм передачи своего учения, приноравливая их к разным культурным средам, потребностям тех или иных групп людей и к последовательно меняющимся эпохам: дореволюционной России, России эпохи гражданской войны, Тифлиса 1919–1920 годов, Константинополя, довоенной и послевоенной Франции, Америки 1920-х, 1930-х и 1940-х годов. Лекционный и дискуссионный стиль первых лет работы в российских столицах был сменен им на “язык ситуативных наставлений” в наступившую вскоре эпоху социальных катаклизмов – революции и гражданской войны – в России, а затем – на язык “движений” и “священных танцев” в условиях эмигрантского многоязычия и появившейся трудности вербального общения.

Вербальная форма “философии”, “учения”, “системы знания” никогда не была для Гурджиева единственной или исключительной. Каждый раз, когда возникала новая ситуация, рождалась новая форма, ставились новые задачи, соответствующие новой обстановке и новым запросам – “движения”, танцы, лекции, целительство, писательство, строительство, музыка, балет – и создавалось особое гурджиевское пространство, которое и было главным трансформационным фактором для сотен и тысяч людей, притянутых к нему его внутренними энергией и смыслом.

То, что принес Гурджиев, Успенский называл “фрагментами неизвестного учения”. Однако сам Гурджиев постоянно подчеркивал целостный характер принесенного им учения и сетовал на людей, выделявших из целого отдельные части или аспекты. Наиболее употребимым названием учения Гурджиева в среде его последователей было “четвертый путь”. Гурджиев назвал свое учение “эзотерическим христианством”. “Эзотерическое” в данном контексте означало “сокровенное”, “глубокое”, “открытое немногим, избранным, совершенным”. В этом смысле эзотерическими были учения древних гностиков Валентина, Василида, Маркиона, Птолемея и Манаса, раскрывавшие немногим, избранным, совершенным людям тайны Плеромы и космоса. Учение Гурджиева также раскрывало тайны Плеромы и космоса, однако эти тайны были лишь аспектом его учения о трансформации и “пробуждении”.

В свое время христианство сняло покров с некоторых глубоких тайн иудаизма, и, по одной из распространенных трактовок христианской мистерии, именно за раскрытие храмовых тайн Иисус был убит их хранителями. Христианство шло намного “дальше” иудаизма и в смысле требований к человеку, “вставшему на путь”, оно было значительно радикальнее иудаизма. Оно учило: люби не только ближнего, но и врага, молись за проклинающего тебя, постись за преследующего тебя. Оно требовало: отдай отнимающему у тебя верхнюю одежду и нижнюю одежду, пройди с тем, кто требует этого от тебя, не одну, а семь стадий, прости виновному не один, а семь и семижды семь раз. Оно говорило о причастности Иисуса к сокровенной глубине Божественного. Для своего времени и своих обстоятельств оно было шагом вперед на пути духовной актуализации фарисейского и садуккейского иудаизма, сдвигом фокуса – от теологического к антропологическому. Оно резко сокращало пропасть между человеком и Богом, и в этом смысле христианство может быть названо и называлось “эзотерическим иудаизмом”.

В подобном же смысле “четвертый путь” был “эзотерическим христианством”. Он не только радикализировал, но и конкретизировал христианство. “Четвертый путь” снова означал сдвиг фокуса – от теологического к антропологическому, он снова резко сокращал пропасть между человеком и духовным миром. Если благой вестью христиан было приближение Царствия Божия, радостная констатация его локализации “внутри нас” и потому независимости человека от всех жизненных невзгод и даже от самой смерти, то “четвертый путь” сделал для своего времени конкретной и достижимой задачу “пробуждения” человека, т. е. появление в человеке сознания, совести, воли и бессмертия. Эффект освобождающего шока вызвало уже одно внезапное осознание очевидности отсутствия у человека этих приписываемых им себе качеств.

Далее ставилась задача последовательной работы по созданию или воскрешению в себе этих качеств, работы, которая должна была одновременно вестись человеком в трех его “центрах”: интеллектуальном, эмоциональном и двигательном. Механические, химические, астрономические и музыкальные аналогии, обильно используемые в концептуальной части учения, и соответствующая терминология упрощали не суть процесса, а работу с теми аспектами человека, которые вполне поддавались подобному упрощению. Задачи “памяти себя” и “повышения уровня бытия” оставались вполне неуловимыми для разума и требовали для своего решения включения высших эмоциональных и интеллектуальных ресурсов человека. Как и христианство в первые века своей истории,“четвертый путь” стал мощным “будильником”, т. е. своего рода духовным катализатором, и остался и по сей день источником ярких инспираций для пытливого ума и отважного духа.

Рядом с Гурджиевым проявилось целое созвездие ярких талантов, таких как Успенский, де Гартман, Ораж, Беннетт, Родни Коллин, Джин Тумер, Рене Домаль, однако нужно признать, что ни Гурджиеву и ни одному из его учеников и последователей не удалось повернуть “колесо дхармы” и остановить духовный “закат Запада”. Как знать, не отсутствие ли в движении человека с качествами Павла и присутствие рядом с Гурджиевым Успенского с его интелектуальной дотошностью и экзистенциальной нерешительностью не позволили этому движению обрести звездную судьбу и создать противодействие разгулу энтропии в человеческой истории нового времени. Но и Гурджиеву было далеко до того, кому своей жизнью и смертью служил апостол Павел.