10. Демократизация достоинства

Как мы видели, в XIX в. понимание достоинства развивалось в двух направлениях – к либеральному индивидуализму, ставшему неотъемлемой частью политико-правовой системы современных либеральных демократий, и к коллективной идентичности, которая может выражаться в принадлежности к нации или религии. В этой главе от рассмотрения коллективного понимания идентичности мы вернемся к различным типам ее индивидуалистического толкования – к тем, что сформировались в современных демократиях Северной Америки и Европы.

В этих странах достоинство демократизировалось по мере того, как политические системы постепенно наделяли правами все более широкий круг лиц. В 1788 г., когда была ратифицирована Конституция США, полными политическими правами обладали только белые мужчины, имевшие собственность; круг носителей прав постепенно расширялся за счет белых мужчин без собственности, потом – афроамериканцев, коренных жителей и женщин. В этом смысле либеральный индивидуализм выполнял обещание стать более демократичным. Однако одновременно он развивался и в направлении коллективизма, что в итоге способствовало парадоксальному слиянию индивидуалистических и коллективистских тенденций.

Тимос как стремление к признанию личного достоинства впервые упоминается в «Государстве» Платона, но не как универсальная категория, присущая всем людям. Скорее, это было свойство исключительно касты стражей – воинов, которые заслуживают признания из-за готовности рисковать жизнью в жестокой борьбе за защиту всего общества. Мы видели, что достоинство стало универсальным в христианской традиции, потому что все люди считались способными к нравственному выбору, а протестантская мысль полагала это свойство сокрытым глубоко внутри каждого индивида. Затем Кант отделил понятие всеобщего достоинства от религии и облек его в форму рациональных нравственных правил. Руссо добавил к этому мысль о том, что внутреннее нравственное «я» не только способно на бинарный моральный выбор, но и наполнено множеством чувств и личным опытом, которые подавляются окружающим обществом. Моральным императивом стало проявление, а не подавление этих чувств. Сейчас достоинство сосредоточено на поиске и обретении подлинной внутренней сущности и признании обществом потенциала каждого из его членов. Либеральное общество все чаще воспринимается не только как политический строй, защищающий минимальные права личности, но и как общество, активно поощряющее полную актуализацию внутреннего «я».

В христианской традиции внутреннее «я» было средоточием как первородного греха, так и нравственного выбора, посредством которого грех можно было преодолеть или искупить. Достоинство основывалось на способности каждого верующего соблюдать ряд моральных норм – в отношении секса, семьи, поведения в обществе и с правителями, – подавляя внутренние греховные желания. Эрозия моральных представлений, установленных общей религией в странах Запада, лишила людей, соблюдавших христианские нормы морали, монополии на достоинство. Религию стали рассматривать как форму идолопоклонства или ложного сознания; признание оказалось связано скорее с экспрессивным внутренним «я», которое порой стремилось нарушать религиозные уложения и правила.

Воплощение этих идей в американской культуре XX в. можно проиллюстрировать на примере работы Калифорнийской комиссии по развитию самоуважения и личной социальной ответственности, которая в 1990 г. опубликовала доклад «К достижению самоуважения» (Toward a State of SelfEsteem). Эта рабочая группа была детищем члена законодательного собрания штата Джона Васкончеллоса – сторонника Движения за развитие человеческого потенциала, существовавшего в районе Калифорнийского залива с 1960-х гг. Оно строилось на идеях психолога Абрахама Маслоу, создателя пирамиды потребностей. Ее основание образуют базовые физиологические потребности, такие как еда и питье; среднюю часть – социальные потребности, такие как безопасность и защищенность; а верхнюю – то, что Маслоу назвал «самореализация». Он утверждал, что большинство людей не могут реализовать большую часть своего потенциала; самоуважение имеет решающее значение для самореализации, поскольку низкая самооценка сдерживает людей, не позволяя им проявить себя. Идея о том, что самореализация является более высокой потребностью, чем потребности общества в целом, соответствует современной концепции идентичности.

Комиссия определила понятие самоуважения следующим образом:

В докладе отмечается: «Истинное признание собственной ценности и важности не зависит от количества или качества моих способностей по сравнению с другими. Способности каждого человека ценны и необходимы. Каждый может вносить свой вклад в общество». Далее уточняется: «Речь идет не о том, чтобы стать достойным, а о признании того достоинства, что уже существует. Наши чувства являются частью этого достоинства, и принятие их укрепляет наше самоуважение… Каждый из нас может гордиться своей расой, этнической принадлежностью и культурой. Мы можем высоко ценить свое тело, пол и сексуальность. Мы можем принять свои идеи, чувства и творческий потенциал».

В этих словах отражается долгая история идей, восходящая в конечном итоге к Руссо: в глубине каждого живет внутреннее «я», оно уникально и является источником творчества. Внутреннее «я» каждого равноценно внутренним «я» других; внутреннее «я» выражается не через разум, а через чувства; и, наконец, это внутреннее «я» является основой человеческого достоинства, что признается в таких политических документах, как Декларация независимости. Короче говоря, это четкое изложение «поструссоистской» концепции идентичности.

Однако в докладе Калифорнийской комиссии содержится внутреннее противоречие, отражающее фундаментальный конфликт изотимии и мегалотимии. В нем утверждается, что у каждого человека есть творческое и действенное внутреннее «я». Авторы доклада стремятся быть терпимыми, декларируя, что мы не должны сравнивать себя с другими или позволять судить о себе по стандартам других, но тут же сталкиваются с проблемой того, что внутреннее «я», которые мы воспеваем, может быть злобным, жестоким, самовлюбленным или бесчестным. Или же просто ленивым и поверхностным. Подтвердив необходимость универсального самоуважения, авторы доклада сразу же заявляют, что самоуважение должно также включать «социальную ответственность» и «уважение к другим», отмечая, что преступность является прямым следствием отсутствия такого уважения. Они превозносят в качестве компонента самоуважения «целостность характера», предполагающую такие качества, как «честность, сострадание, дисциплина, трудолюбие, почтительность, стойкость, преданность, великодушие, доброта, мужество, благодарность и такт». Но подобными добродетелями наделены отнюдь не все, а это значит, что одни люди более достойны уважения, чем другие. Мы никогда не станем почитать насильника или убийцу добропорядочным гражданином.

Точка зрения, согласно которой самоуважение зиждется на способности человека следовать определенным социальным правилам – обладать добродетелями, является гораздо более традиционным пониманием человеческого достоинства. Однако, поскольку не все люди добродетельны, такое понимание уважения противоречит стремлению авторов доклада подтвердить внутреннюю ценность каждого. Напротив, это указывает на имманентный конфликт между изотимией и мегалотимией. Мегалотимия не просто отражает тщеславие амбициозных индивидов, она представляет собой справедливое воздаяние добродетельным. Одних людей нужно ценить ниже, чем других. Действительно, если человек не испытывает стыда, то есть низкого самоуважения, за дурные по отношению к окружающим поступки, трудно представить, чтобы он мог принять на себя ответственность за других. Тем не менее в двух последующих пунктах доклада рекомендуется, чтобы государственная система образования «служила освобождению, а не приручению» и в то же время «поощряла личные качества и ценности, способствующие развитию ответственности». Почти слышно, как либеральные члены рабочей группы на страницах отчета отстаивают необходимость большей инклюзивности, тогда как более консервативные выражают обеспокоенность последствиями этого для общественного порядка, на что либеральные, в свою очередь, отвечают: «Мы не можем осуждать и порицать, если выступаем за развитие самоуважения».

Поначалу доклад Калифорнийской комиссии вызвал массу насмешек. Несколько месяцев он был мишенью сатирических комиксов Doonesbury. Попытки повысить самооценку каждого человека без возможности определить, что именно оценивается, и установить разницу между лучшими и худшими формами поведения казались многим невозможной – даже абсурдной – задачей. Однако в последующие годы эта тема обрела самостоятельный характер и попала в центр внимания многих общественных институтов, таких как некоммерческие организации, школы и университеты, – а затем и государства. Одна из причин, по которой политика идентичности так прижилась в Соединенных Штатах и других либеральных демократиях, заключается в растущем внимании к самооценке в контексте так называемого триумфа терапии.

Этот термин отсылает к вышедшей в 1966 г. книге социолога Филипа Риффа, который утверждал, что упадок морали, некогда заданной традиционной религией, оставил зияющую пустоту, которую заполнили психологи, проповедующие новую религию – психотерапию. Традиционная культура, по словам Риффа, «это другое название для побуждения, направляющего внутреннее “я” наружу, к тем общим целям, в которых только и можно себя реализовать и удовлетворить». Как таковая она играла терапевтическую роль, давая индивидуумам цель, связывая их с окружающими и приучая к своему месту в мире. Но позже эту внешнюю культуру стали осуждать как железную клетку, в которой заключено внутреннее «я»; людей призвали освободиться, быть «искренними» и «целеустремленными», но не указали, к чему конкретно они должны стремиться. Пустоту, оставшуюся после священников и проповедников, заполнили психоаналитики с их терапевтическими методами, где «на карте не стоит ничего, кроме ощущения благополучия, которым можно манипулировать». Критика Риффом психотерапии породила отдельный, очень популярный в следующем поколении жанр социологической публицистики, целью которого была сама модель идентичности.

Изначально психотерапевтическая модель была построена на поиске скрытой идентичности. Зигмунд Фрейд пришел к своим открытиям в области психологии, врачуя женщин, страдавших (по диагнозу самого Фрейда) истерией – интенсивным бессознательным подавлением естественной сексуальности тем, что Фрейд впоследствии назвал «Суперэго». Представление Фрейда о внутреннем «я» со временем сместилось от воспоминаний о пережитом в детстве насилии к проекции сексуальных фантазий; и в том и в другом случае терапия основывалась на восстановлении сведений о происхождении заболевания. Сам Фрейд не делал нравственного выбора между внутренним «я» и требованиями общества, признавая, что оба оказывают существенное влияние на человека. И если уж на то пошло, то он скорее был на стороне общества. Но Фрейд, по словам Лайонела Триллинга, был частью «разоблачающей тенденции», основанной на убеждении, что «под внешней маской каждого человеческого явления таится скрытая действительность и что интеллектуальное, практическое и (не в последнюю очередь) моральное преимущество должно быть получено путем ее принудительного выявления». Многие последователи Фрейда, такие как Герберт Маркузе или представители иных школ психиатрии, были менее нейтральны и считали себя освободителями личности от репрессивного в целом общества.

Утверждение внутренней идентичности (то есть признание того, что она действительно существует) зависело в конечном счете от истинности тезиса Руссо о том, что люди фундаментально добры, что их внутренние сущности являются источниками безграничного потенциала (Руссо называет это способностью к совершенствованию) и что человеческое счастье зависит от освобождения внутреннего «я» от искусственных социальных ограничений. Это, безусловно, было исходной посылкой Движения за развитие человеческого потенциала и Калифорнийской комиссии.

Но что, если Руссо ошибался и это внутреннее «я», как полагали традиционные моралисты, было источником асоциальных или разрушительных импульсов, средоточием зла? Некоторые представители Движения за развитие человеческого потенциала видели в числе своих родоначальников Фридриха Ницше. Но Ницше был безжалостно честен в предсказании последствий личного освобождения: оно легко могло проложить путь не к счастливой эгалитаристской утопии, а к постхристианской морали, в которой сильный правит слабым. В конце концов, Адольф Гитлер всего лишь следовал за своей внутренней звездой (необходимость поступать именно так постоянно втолковывают бесчисленным выпускникам колледжей).

С критическими замечаниями такого рода в конце 1970-х гг. выступил Кристофер Лаш, утверждая, что погоня за самоуважением обеспечила условия не для развития человеческого потенциала, а для расцвета болезненного нарциссизма, ставшего, по его мнению, характерной чертой американского общества в целом. Людей освободили не для того, чтобы они могли реализовать свой потенциал, а для того, чтобы они оказались в ловушке эмоциональной зависимости: «Несмотря на спорадические иллюзии своего всемогущества, самооценка нарциссиста зависит от мнения других. Он не может жить без восхищения публики». Это имело крайне негативные социальные последствия:

Даже когда терапевты говорят о необходимости «смысла жизни» и «любви», они определяют любовь и смысл просто как удовлетворение эмоциональных потребностей пациента. Им вряд ли приходит в голову – и нет никаких причин для этого, учитывая характер терапевтической деятельности – поощрять субъекта подчинять свои потребности и интересы интересам других, какому-то делу или традиции вне самого себя.

В США, утверждал Лаш, нарциссизм как социальное явление приведет не к фашизму, а к деполитизации общества, при которой борьба за социальную справедливость сводится к личным психологическим проблемам. Лаш писал задолго до появления Дональда Трампа, политического деятеля, почти идеально воплощающего лашевский нарциссизм. Нарциссизм привел Трампа в политику, но в политику, движимую не столько общественными интересами, сколько его собственными внутренними потребностями в общественном признании своих заслуг.

Моралисты, подобные Риффу и Лашу, возможно, были правы в отношении социальных последствий формирования терапевтического общества. Но когда они писали свои работы, полноценная отрасль профессиональной психиатрии уже сложилась. Ее работники рассматривали себя не просто как ученых, исследующих какое-то явление природы, они были врачами, призванными лечить пациентов и возвращать им функциональность. Обыватели, которые хотели чувствовать себя лучше, создали огромный спрос на их услуги. В последние десятилетия ХХ в. в Соединенных Штатах фрейдовский психоанализ переживал длительную фазу упадка, однако терапевтическая модель продолжала набирать силу и психологический язык стал проникать в популярную культуру развитых обществ. Например, термин «самооценка» (или «самоуважение») практически отсутствовал в британских газетах в 1980 г., но потом о низкой самооценке говорили все чаще, и к 2000 г. этот термин был упомянут более 3300 раз. Расширились масштабы психологического консультирования, и число специалистов-психологов с 1970 по 1995 г. выросло вчетверо.

Если терапия становилась заменой религии, то и сама религия обретала все более терапевтический характер. Это относится как к либеральным, так и к евангелическим церквям в Соединенных Штатах, лидеры которых пришли к выводу, что смогут вернуть покидающую их паству, если предложат ей нечто похожее на психологическое консультирование, направленное на восстановление самоуважения. Известный телепроповедник Роберт Шуллер, чье шоу «Час силы» десятилетиями каждую неделю смотрели миллионы зрителей и чей Хрустальный собор в Гарден-Гроув, Калифорния, был одной из крупнейших церквей в США, написал книгу под названием «Самоуважение: Новая Реформация». Рик Уоррен, чье Движение церковного роста в последние годы преобразило многие тысячи евангелических церквей, выступил с аналогичным терапевтическим посланием. Его запатентованное движение «Целеустремленная жизнь» подчеркивает важность пасторского внимания к «осознанным потребностям» неверующих, смещая фокус проповеди с традиционных христианских догматов в сторону откровенно психологического языка. Как Шуллер (и как Калифорнийская комиссия) он отодвигает концепцию греха и любые оценочно-порицательные аспекты традиционной религии на задний план; Евангелие является скорее «руководством по эксплуатации», помогающим обрести счастье в этой жизни, а не после нее. Христианское достоинство Лютера было чем-то труднодостижимым – «Целеустремленная жизнь», напротив, доступна для всех.

Терапевтический поворот в популярной культуре развитых либеральных демократий, включая Соединенные Штаты, с неизбежностью отразился на их политике и трактовке роли государства. В классическом либерализме XIX в. на государство возлагалась ответственность за защиту основных прав, таких как свобода слова и собраний, за поддержание верховенства закона и обеспечение основных общественных услуг, таких как полиция, дороги и образование. Правительство «признавало» своих граждан, предоставляя им индивидуальные права, но государство не считалось ответственным за повышение самооценки каждого гражданина.

Однако в «терапевтическом обществе» счастье человека зависит от его самооценки, а самооценка является побочным продуктом общественного признания. Правительства могут легко обеспечить общественное признание – тем, как они говорят о своих гражданах, и тем, как они относятся к ним, – поэтому современные либеральные общества естественно и, возможно, неизбежно стали брать на себя ответственность за повышение самооценки каждого гражданина. Мы уже отмечали мнение судьи Верховного суда Кеннеди о том, что свобода – это не просто свобода от действий правительства, а «право иметь собственное представление о жизни, ее смысле, Вселенной и тайнах человеческого существования». Такое определение могло выйти прямо из Института Эсален.

Терапевтические услуги стали неотъемлемой частью социальной политики не только в Калифорнии, но и повсюду в Соединенных Штатах и в других либеральных демократических странах. Государства начали предлагать психологические консультации и другие услуги в области психического здоровья, а школы используют терапевтические приемы в процессе обучения. Эта экспансия шла поэтапно, параллельно с ростом американского государства всеобщего благосостояния, начиная с «Нового курса». В начале ХХ в. такие социальные дисфункции, как преступность или подростковая беременность, рассматривались как девиантное поведение, предполагающее наказание по закону, зачастую уголовное. Однако с распространением терапевтических подходов к середине столетия они все чаще рассматривались как социальные патологии, требующие лечения с помощью консультирования и психиатрического вмешательства. Внесенные в 1956 г. поправки в закон о социальном обеспечении разрешают федеральную компенсацию ряда терапевтических услуг в целях укрепления семьи и самообеспечения. В 1962 г. новые поправки резко повысили эти субсидии, в результате в следующем десятилетии пришлось увеличить число сотрудников, занимающихся рассмотрением дел, и их рабочую нагрузку. Поправки, внесенные в 1974 г. в раздел XX, расширили сферу применения закона, включив в нее не только малоимущих, но и представителей среднего класса.

Такое быстрое распространение терапевтических социальных услуг вызвало консервативную реакцию администраций Никсона и Рейгана и попытки сдержать их дальнейший рост. Однако к тому времени терапевтические решения жизненных проблем были востребованы миллионами обычных людей, которым было неудобно обращаться к пасторам, родителям, компаниям или другим традиционным источникам авторитета и власти. Метастазы «терапевтического государства» проникли в целый ряд учреждений, включая большой некоммерческий сектор, ставший к 1990-м гг. механизмом предоставления социальных услуг, финансируемых государством.

Университеты оказались в авангарде терапевтической революции. Прекрасной иллюстрацией этого стали столкновения вокруг базового курса западной культуры Стэнфордского университета в 1987 г. Тогда группа студентов во главе с лидером движения за гражданские права преподобным Джесси Джексоном устроила демонстрацию, скандируя: «Хей-хей, хоу-хо, долой западную культуру!», что мгновенно привлекло к университету внимание всей страны. Курс был построен на основе пятнадцати текстов: начинался он с Танаха (еврейской Библии), Гомера и святого Августина, продолжался трудами Макиавелли и Галилея и заканчивался Марксом, Дарвином и Фрейдом. Протестующие хотели расширить программу, включив в нее небелых авторов и женщин – не столько потому, что их труды были важными или основополагающими, сколько потому, что сама их интеграция повысила бы достоинство культур, из которых они вышли, и, следовательно, самооценку учащихся, представляющих эти культуры.

Терапевтический мотив, лежащий в основе требований к изменениям в учебной программе, был очевиден в выступлении Билла Кинга, президента Стэнфордского союза чернокожих студентов, в ходе первоначальных дебатов о курсе западной культуры:

Показательно, что Кинг оправдывает изменение учебного плана исключительно психологическими причинами: существующий канон «подавляет душу» учащихся из числа меньшинств и женщин и причиняет людям «психологическую и эмоциональную боль способами, которые даже еще не осмыслены и не признаны». Расширенный список литературы не обязательно будет способствовать обретению ценных и неустаревающих знаний, имеющих важное образовательное значение; скорее, он повысит самоуважение маргинализованных учащихся и их самооценку.

Терапевтическая модель выросла непосредственно из современного понимания идентичности. Она утверждает, что у нас есть глубинные внутренние пространства, потенциал которых не реализуется, а общество виновно в том, что своими правилами, навязанными ролями и ожиданиями сдерживает нас. Необходимо как индивидуальное «погружение» в глубины этих пространств, так и потенциально революционная общественная программа, направленная на освобождение от сдерживающих правил. Терапевта не особенно интересует содержательная сторона внутреннего «я» или абстрактный вопрос, справедливо ли окружающее общество. Терапевт просто заинтересован в том, чтобы его пациенты чувствовали себя лучше, для чего нужно повысить их самооценку.

Терапевтическая модель стала «повитухой» современной политики идентичности в развитых либеральных демократиях. Политика идентичности – это повсеместная борьба за признание достоинства. Либеральные демократии основаны на равном признании достоинства каждого гражданина как личности. С течением времени сфера равного признания расширилась как в количественном (за счет роста числа граждан, наделяемых правами), так и в качественном отношении: содержание самого понятия признания эволюционировало от набора формальных прав до действенного самоуважения.

Демократизировалось и понятие достоинства. Однако политика идентичности в либеральных демократиях распространилась и на коллективные и нелиберальные формы идентичности – такие, как нация и религия, поскольку люди часто хотели не признания своей индивидуальности, а признания своей тождественности другим.