Об исторических жизненных идеалах

Господа попечители, профессоры, доктора, дамы и господа студенты и все оказавшие мне честь своим вниманием!

По-видимому, вы пришли сюда с мыслью, что для всякого, кто в наше время готов высказать свои взгляды на мировую историю, возможна только одна тема: исторические предпосылки мировой войны. Если это так, то я вынужден вас разочаровать. Я буду говорить не об этом. Наконец, даже если бы я и смог воззвать к той буре, которую учиняет война в ваших мыслях, это было бы вопреки моему намерению. Говорить в бурю, подобно Демосфену^1*, не дело историка, а тот ясный день, когда он сможет увидеть, как народы и страны, увлекаемые потоком времен, движутся словно белые облачка по летнему небу, ныне еще далек.

Нет, мой исходный пункт, пример, избранный мною, чтобы ввести вас в круг занимающих меня мыслей, взят из далекого прошлого, хотя примеры такого рода существуют и в наше время.

Карл Смелый, герцог Бургундский, как и многие из его современников, обладал безудержной жаждой славы, высоко почитал военачальников былых времен: Цезаря, Ганнибала, Александра – и сознательно стремился походить на них и подражать им¹. Перед его взором стоял высокий образ античного величия, и он старался жить в соответствии с этим образом, или, другими словами, у Карла имелся исторический жизненный идеал.

О таких исторических жизненных идеалах и хотел бы я говорить. О том, каким образом развитие культуры, страны или индивидуума может находиться под влиянием, а то и под властью исторических представлений. Как такие исторические образы выступают то в качестве прямых примеров для подражания, то как воодушевляющие культурные символы. Как человечество, с благоговением оглядываясь на мнимое великолепие в прошлом, старается возвыситься до такого вот идеала или продолжает пребывать в такого рода мечтаниях. Если бы я попытался задать несколько иные, быть может, несколько более широкие границы для этой темы, я бы обозначил ее как «романтизм в культуре» или «о ренессансах», или же, в виде парадокса, «воздействие истории на историю». Но всем этим я посулил бы больше, чем в состоянии дать; поэтому ограничусь заглавием, которое я уже выбрал: «Об исторических – или, лучше сказать, – некоторых исторических жизненных идеалах».

С этой темой тотчас же связываются два вопроса, имеющие отношение к философии истории. Я намерен обойти молчанием и тот, и другой, однако некоторые замечания все же следует сделать. Первый вопрос заключается в следующем. Имею ли я право видеть в подобных исторических представлениях действительно активные факторы истории и говорить об их воздействии как о чем-то самодовлеющем? Не являются ли они лишь поверхностными симптоматическими феноменами, всего-навсего формами выражения культуры? Очевидно, здесь позиция исторического материализма кажется более прочной, чем где бы то ни было. Ничто не выглядит более приемлемым, чем сводить подобные исторические представления всего лишь к одеянию, внешнему декору, за которым скрываются экономические (или политические) мотивы, – мол, все это культурно-исторические арабески, не более. Несомненно, что именно направленность стремлений того или иного времени определяет, какие же воспоминания о прошлом приобретают ценность в качестве жизненных идеалов. Ясно, что только те исторические образцы, в которых нынешнее время способно увидеть свое отражение, могут стать идеалами или символами. Настолько зависят они при своем появлении от общественной или политической обстановки данного времени. Но как только они находят место в сознании в ценностном виде идеи или символа, тогда они (уступка, которую уже давно сделал исторический материализм) продолжают действовать независимо и как идеи могут оказывать влияние на дальнейшее развитие мыслей и обстоятельств^2*. Чему сама социалистическая идея является наилучшим примером. Если мы оставим в стороне основополагающий вопрос о появлении исторических идеалов и ограничимся лишь их последующей ролью исторических факторов, мы избегнем опасности уже в самом начале завязнуть в одном из самых сложных вопросов философии истории.

Легко привести определенные случаи того, как тот или иной исторический образец, выступая в качестве идеала или ориентира, оказывал действенное влияние на поведение отдельных личностей или правительств. Пример Карла Смелого здесь особенно показателен. Вся его жизнь носит отпечаток слепой погони за химерическим идеалом. И то, какие последствия для мировой истории имели злоключения этой причудливой жизни, достаточно хорошо известно. Его соименник и собрат по духу Карл XII Шведский ставит перед собою в своих монарших устремлениях пример Густава Адольфа; он хочет превратить свою жизнь в сознательное подражание жизни Густава и надеется даже умереть подобно своему герою^3*. Людовик XVI определяет свое отношение к Конвенту под влиянием ревностного изучения жизни Карла I Английского^4*. В период подготовки к освобождению крестьян в России, начиная с 1857 г., в среде славянофилов, тогда в основном еще литературно-романтической группы, отмечался энтузиазм в отношении сельского коммунизма, который они ошибочно считали истинно и исконно русским и который превозносили как своего рода идиллию. Эти чувства предопределили решение правительства, положившего в основу новой аграрной системы общинную собственность на сельскую землю^5*. Последний пример очень важен, поскольку из него видно, что даже чисто экономические отношения могут возникать как прямой результат исторических представлений².

Второй вопрос, который я обозначил, идет еще глубже. Возьмем опять тот же пример. Такие персонажи, как античные полководцы, были для Карла Смелого сознательно избранным историческим идеалом. Но наряду с этим имелись и другие исторические идеалы, менее совершенные, но более основательно вплетенные во все воззрения Карла относительно его жизненных целей: это война против неверных³, честь рода, извечный мотив мести королю Франции, тяготение к Англии из-за происхождения герцога по материнской линии^6*. Все это были в равной мере исторические элементы в его сознании, которые так или иначе определяли его поступки. Существует ли какая-либо причина, чтобы перечисленные выше факторы, исторический характер которых оставался полуосознанным или не осознавался вовсе, логически отделить от так называемых осознанных исторических идеалов? Выразим эту мысль в более общем виде: не заимствует ли всякая политическая или культурная концепция свои специфические признаки из своих связей с историей, не основывается ли всякое деяние в конце концов на заключениях, взятых из исторических представлений? Итак, допустимо ли говорить лишь об отдельных случаях влияния исторических идей на позднейшую историю – принимая во внимание, что случается это всегда и повсюду?

В действительности я признаю, что деление это достаточно произвольно, однако для нас оно будет вполне приемлемо, если мы сосредоточим внимание на тех представлениях, характер которых, вне всякого сомнения, сводится к законченным историческим образам.

В качестве исторических я буду рассматривать здесь не только образы, опирающиеся на исторические изыскания или исторические традиции, но и порождения мифологических фантазий. Степень исторической точности такого представления в данном случае для нас не имеет значения; важно лишь то, что эти образы воспринимаются их носителями как подлинные картины прошлого. Впрочем, даже и это не обязательно: достаточно, чтобы такой образ мыслился как живая реальность, – персонаж романа, осознаваемый как вымышленная фигура, может выступать здесь как историческая идея. Так что историческим жизненным идеалом я называю всякое представление о некоем великолепии и превосходстве, которое проецируют в прошлое. Существуют общечеловеческие устремления, которые воодушевляют целый культурный период, а также такие, которые значимы для отдельной страны или одного народа, и, наконец, такие, которые сопровождают жизнь одного-единственного человека. Я ограничусь главным образом первым, всеобщим типом.

Если мы посмотрим на чреду таких идеалов в течение достаточно длинного периода времени, то обнаружим, по-видимому, непрерывающуюся определенную линию развития. В ранние культурные периоды это мифы; ощутимая историческая основа отсутствует. Это идеалы полного счастья, понимаемые очень расплывчато и весьма отдаленные. Постепенно все большее значение приобретает память о действительном прошлом: историческое содержание возрастает, идеалы становятся более определенными и более близкими. И когда уже на идеал совершенного счастья безутешно взирают как на безвозвратно утраченный, возникает потребность жить, следуя именно этому идеалу. Возрастает не только его историческое, но и его этическое содержание.

Одновременно с общечеловеческими идеалами возникают, однако, особые идеалы, ограниченное содержание которых делает их значимыми лишь для определенной группы. Именно таковы национальные идеалы. Они живут дольше общечеловеческих. Ибо если современное историческое мышление лишило эти последние всего их великолепия, так что они утратили наивное очарование непосредственных жизненных образцов, национально-исторические идеалы, по мере все более интенсивного изучения истории, получают все больше пищи. Тем не менее они остаются по преимуществу более символами, нежели непосредственными примерами для подражания. Современный мир ищет не столько общие исторические примеры счастья и добродетели, сколько, и в гораздо большей степени, – исторические символы, выражающие национальные чаяния.

Древнейшее представление о былом совершенстве является одновременно и наиболее общим: это золотой век как первоначальный период истории человечества – образ, известный индийцам и грекам⁴. Особой формы, которую принимает эта идея в рассказе о земном рае, я здесь не касаюсь. Образ золотого века, критаюга^7*, охватывает весь спектр наслаждений: от самых низменных до возвышенных, от страны лакомок и лентяев^8* – до созерцания Бога. Но прежде всего здесь идет речь о мире, невинности и отсутствии законов, вечной юности и долголетии. Для древних это был исторический идеал в полном смысле слова. Не только Гесиод, но также и Тацит и Посидоний рассматривают его в рамках истории^{5 9*}.

Одна вещь все же не входит в представление такого рода: обещание возврата, так же как побуждение стремиться своими собственными силами восстановить утраченное блаженство. В тесной связи с идеей золотого века развивается идея Элизиума, или островов блаженных. И в индийских, и в поздних греческих легендах мы обнаруживаем такой переход, когда прежний царь эпохи золотого века – здесь Кронос, там Йама – считается затем владыкой Элизиума^{6 10*}. Но в то время как Элизиум Гомера и острова блаженных Гесиода, по мнению древних, были расположены в земном мире, где-то далеко на Западе, но все же достижимы для смертных – индийский Йама в Атхарваведе^11* это «тот, кто первым из смертных всех умер, в мир иной первым кто отошел…»⁷. Идеал земного счастья, бесконечно давнего или бесконечно далекого, превратился в представление о счастье в мире ином. Это должно было произойти: абсолютный идеал счастья неминуемо переходит границу жизни и выливается в желание смерти.

Во все эпохи цивилизации с сильной жаждою абсолюта, такие, как ранний буддизм и христианское Средневековье, представления о мире ином, естественно, перевешивают все прочие культурные идеалы. Такие периоды сосредоточиваются на смерти, а не на жизни. Однако ни один из них не доходит до слишком уж строгого отвержения мира и жизни, поскольку желание счастья не может быть поглощено упованием вечности; иными словами, всегда остается неисчерпаемая энергия жизни, жаждущая земного счастья и земного свершения.

Можно ли здесь без обиняков говорить о культурных идеалах? – Нет. Вера в полноту и совершенство культуры чужда Средним векам; они не знали стремления к последовательному строительству на основе общественной данности, их не воодушевляло чувство непрерывных изменений, формирующее действенные силы всех социальных и политических побуждений нашего времени. Единственный средневековый идеал счастья, который может быть назван культурным идеалом в полном смысле этого слова, – это идеал всеобщего мира, идеал Данте^12*.

Все прочие не только ретроспективны, но и в значительной степени негативны. Исходя из глубоко укоренившегося представления: раньше все было лучше и поэтому нам следует вернуться к первоначальной чистоте в обычаях, правах и законах, – культура отрицает самое себя. Бегство от сегодняшнего дня, стремление уйти прочь от ненависти и нищеты, несправедливости и насилия, бегство от земной действительности – одним словом, избавление от уз, мокша^13*, – таковы глубочайшие основания, связывающие земное и небесное стремление к счастью.

Формы, в которых может найти выражение бегство от повседневности, по самой природе вещей ограничены. Число культурных форм вообще весьма ограничено. Там же, где исходным пунктом всегда было отвращение к безнадежной пестроте и крикливости жизни, а целью – простота и истина, покой и мир, – там могут быть пригодны лишь немногие формы.

Среди образов прошлого, выступавших в качестве идеала, был один, о котором можно сказать, что он с самого начала рассматривался как непререкаемо высокий образец для подражания. Это жизнь Христа и апостолов, идеал евангельской бедности. И все же потребовалось, чтобы сперва возник некий новый исторический образ, чтобы рядом с иератическим образом Христа встал исторический образ, явственно зримый и мучительно переживаемый, прежде чем евангельский образец достиг практической ценности и воздействия жизненного идеала. Лишь в XII в. слова «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай, что имеешь, и раздай бедным» достигают цели как повеление. Бернард Клервоский видит это в своем красочном воображении, а Пьер Вальдо и Франциск Ассизский вносят в мир всей практикой своей жизни^14*. «Чему научили и чему до сих пор учат нас святые апостолы? – восклицает св. Бернард. – Они дали мне учение жизни»⁸. Это осознанный исторический жизненный идеал. Более одиннадцати столетий, говорит Данте, Бедность, лишившаяся своего первого супруга, пребывала во тьме и заброшенности, пока вновь не обрела уважения⁹. Подражание Христу, как оно пробуждается в св. Бернарде, это и есть возрождение; и когда Фома Кемпийский, вслед за св. Бернардом, снова провозглашает его спустя три столетия, это становится возрождением возрождения^15*.

Основное устремление здесь: разорвать узы, освободиться от зависимости – могло найти самое чистое воплощение не иначе, как в идеале бедности. Идеал добродетели и небесный фон совершенно заслоняют здесь идеал счастья. Однако последний – обещание земного счастья – здесь явно присутствует¹⁰. Также и влечение к отказу от дома и собственности вовсе не было всего лишь богословским побуждением – но вечным самоотречением культуры по ее собственной воле, священным странничеством, где pauperes de Lugduno [лионские бедняки] и первые последователи Франциска Ассизского встречали шпильмана и пилигрима, странствующего школяра и бродягу.

Сколь резким ни казался бы с первого взгляда контраст между идеалом евангельской бедности и пастушеской жизни, между ними, однако, есть тесное родство: буколическое настроение. И здесь тоже было бегство от культуры, жажда простоты и правды. Но если пастушеский идеал отказывался от культуры ради природы и удовольствия, то апостольский идеал отказывался и от культуры, и от природы – ради добродетели и чаяния небес. Весьма различна была действенная ценность этих двух идеалов. Подражание Бедности было чрезвычайно серьезным делом для ее почитателей. Никто не сомневается в громадном воздействии этой идеи на историю. Подражание пастушеской жизни, напротив, было едва ли чем-то большим, нежели общей игрой. Есть достаточно оснований для сомнения, действительно ли эта милая фантазия оказала какое-либо влияние на развитие культуры.

Ничто не очаровывало человечество так долго своей свежестью, своим блеском, как образ вожделеющей пастушеской свирели и нимф, застигнутых врасплох в шелестящих дубровах и у журчащих ручьев. Это представление сродни представлению о Золотом веке. И они то и дело соприкасаются: это Золотой век, вновь возвращенный к жизни. Хотя в буколических фантазиях большею частью присутствует мысль о давно минувшем великолепии (судя по Горациеву «Beatus ille»¹¹)^16*, здесь можно говорить также об историческом, так сказать, о ретроспективном идеале. Лишь изредка пасторальная поэзия становится жертвою своего рода путаницы, где к подлинным селянам примешивают Коридона и Дафниса^17*.

По-настоящему наивной и естественной буколика не была никогда. Уже у Феокрита она выступает как плод утомления от городской жизни, бегство от культуры. Уже достаточно рано то тут, то там слышится несколько иронический тон, проскальзывает ощущение фальши. В дальнейшем пастушеская поэзия переживает серию возрождений. Возрождением был период, когда буколическими сделались римские поэты века Августа; вновь пришло возрождение, когда стал развиваться позднегреческий пастушеский роман; и еще одно возрождение наступило, когда довольно неуклюжие beaux-esprits [остроумцы] при дворе Карла Великого изображали из себя Тирсиса и Дамойта, а Алкуин пел о кукушке^{12 18*}. Позднее буколический мотив подхватывает рыцарская лирика и культивирует его в пастурели^19*. В XV в. буколическая фантазия разрастается обильнее, чем когда бы то ни было. Она задает тон при дворах герцогов Орлеанских и герцогов Бургундских, а также при дворе Лоренцо Медичи. Король Рене Анжуйский проводит этот идеал в жизнь^20*:

Далее, из Италии и Испании приходит новая великая пасторальная драма и нескончаемый пасторальный роман: Саннадзаро, Монтемайор, Тассо, Гуарини, д’Юрфе^21*. Веком позже на этом празднестве появляется также и наша бравая Голландия со своими аркадиями, словно сельский учитель в своих деревянных кломпах, забредший невзначай на пирушку. Наконец XVIII в. приносит последнее и самое изысканное возрождение пасторального вкуса: Ватто, Буше, идиллии Саломона Геснера^22*.

Затем форма эта умирает. Еще в XVIII в. литературоведение искренне рассматривало пасторальную поэзию как наиболее самобытный литературный жанр и наиболее совершенное выражение чувства природы. Однако затем пастушеский посох и рожок, а вместе с ними и свирель Пана, были отброшены как предметы устаревшего реквизита. Форма в конце концов одряхлела, но духовная потребность, давшая начало пастушеской поэзии, продолжала существовать: не только в Поле и Виргинии^23*, но и много позже, вплоть до настоящего времени. Пан все еще самый живой из всех богов Греции.

Но оказал ли этот буколический идеал жизни какое-либо действенное влияние на культуру? Не принадлежит ли он всего лишь истории литературы? Однако история литературы – это и история культуры. Для истории культуры чрезвычайно важно, что люди в рамках пастушеской поэзии научились выражать любовь и природу. И даже вне сферы возможностей эстетического выражения пасторальная идиллия воздействовала на культуру: идея естественного государства от Античности до Руссо черпала свою силу и жизненность в буколической идиллии и представлениях о золотом веке.

Поразительная жизненная сила пасторальной формы заявляет о себе также в той легкости, с которой буколические образы соединяются с чужеродными идеями, например с религиозными. Было очевидно, что образы пастухов в Вифлееме, Доброго Пастыря и даже Агнца Божьего появились в связи с пасторалью, и изложение церковного материала в буколической форме в различные периоды оказывается неизбежным^24*.

Причина высокой жизненной силы этой формы, без сомнения, в ее эротической основе. Подобный характер пасторальная форма делит с другим жизненным идеалом, с которым она при этом вступает в тесные связи: с рыцарским идеалом.

Здесь мы приступаем к рассмотрению еще одного, по сути общечеловеческого, жизненного идеала. Это идеал совсем иного рода, чем буколический: гораздо более весомый, гораздо более реальный. И прежде всего это действительно в гораздо большей степени культурный идеал. Аркадские фантазии, сколь важными ни казались бы они для развития культуры, в конечном счете остаются всего лишь элементом утонченной беседы, не более. На реальную жизнь и поступки людей все это оказывает незначительное влияние. Идея же рыцарства пронизывает всю культурную жизнь, воодушевляя государственных деятелей и военачальников. В то время как пастораль была порождением чистой ностальгии, основанием рыцарской идеи служит твердая почва общественных отношений: она приходит как форма жизни крепкого, жизнедеятельного сословия.

Рыцарство как сословие возникает в ходе развития феодальной системы, но его истоки, если брать форму жизненного уклада, лежат много глубже – в сакральных обычаях примитивной культуры¹⁴. Три важнейших элемента рыцарской жизни: посвящение в рыцари, турниры, обеты – берут начало непосредственно в древнейших сакральных обычаях. И не из-за смутного ли знания своих древних истоков рыцарский идеал уже с самых первых шагов принимает ретроспективный, мы бы даже сказали, исторический характер? Уже в своем первоначальном развертывании в качестве выраженной жизненной формы, в XII в., рыцарство являет черты некоего возрождения, осознанного переживания романтического прошлого – независимо от того, ищет ли оно его в древности, во временах Карла Великого или в первую очередь в окружении короля Артура^25*.

По сравнению с буколическим идеалом рыцарскому идеалу присуще прежде всего большее историческое содержание. Рыцарская традиция имеет гораздо больше оснований в действительном прошлом и гораздо более восприимчива к историческим деталям, чем туманно очерченный, неизменный образ счастья в пастушеской поэзии. Более глубокое различие заключается в следующем. В представлении о золотом веке, так же как и в буколике, идеал счастья господствует над идеалом добродетели – добродетель здесь негативна, это прежде всего невинность, отсутствие побуждения к греху в состоянии простоты, душевного равновесия, свободы и изобилия. В рыцарском идеале, напротив, стремление к добродетели перевешивает устремление к счастью. Призвание рыцаря альтруистично: защита угнетенных, верность государю, благоденствие христианства. Его жизнь поставлена на службу государственности и культуре. Еще в XV столетии раздаются анахронические прославления рыцарства как спасительного средства для всех времен. Здесь мы имеем дело почти с чисто культурным идеалом.

Альтруистический характер идеи рыцарской жизни предполагал непрерывное соприкосновение с верой. И контакт этот вовсе не был второстепенным. Ибо рыцарская добродетель была в основе своей не только самоотверженной, но и аскетической. Аскетическая основа ясно проявлялась в странных, казавшихся варварскими обетах отказа от покоя и благополучия, пока не будет совершен некий героический подвиг. Эти обеты выдают свое примитивное происхождение, например, тем, что в них отводится значительная роль всему тому, что связано с волосами и бородою: стоит лишь вспомнить об одном из позднейших примеров такого рода, обете Люме^26*. Они берут свое начало из того же корня, что и самобичевание верующих, возникшее вне и задолго до формирования христианской Церкви. Но аскетический характер рыцарства заключается не только в обетах. Сама доблесть есть примитивная форма аскезы. Это первое самоотречение, простейшее самопожертвование, победа над природным эгоизмом и непосредственными жизненными интересами, элементарная добродетель, virtus, которая родилась раньше и сохраняла свою ценность дольше, чем любая другая форма аскезы.

Истинный рыцарь отказывается от мира. Жак де Лален, образцовый рыцарь XV столетия^27*, желает передать права наследования своему младшему брату, «car tout son vouloir sy estoit de s’en aller user sa vie et exposer son corps au service de nostre seigneur, et de soy tenir en frontières sur les marches des infidèles, sans jamais plus retourner par deça»¹⁵ [«ибо желанием его было употребить свою жизнь и предоставить тело свое на службу Господу нашему и оставаться на рубежах противу походов неверных, сюда никогда более не возвращаясь»].

Таково глубокое свойство самоотверженности, столь облегчившей полную спиритуализацию рыцарского идеала¹⁶, – спиритуализацию, которая прослеживается в восхождении от поэзии трубадуров к Vita nuova Данте^28*. Но коренится эта самоотверженность в глубоко эротической почве рыцарского идеала. И здесь всегда будет на переднем плане тот факт, что функция рыцарства нашла свое высшее выражение в турнире и что турнир представлял собой не больше и не меньше, чем наиболее красочную и наиболее пышную форму эротических состязаний, истоки которых лежат не только вне сферы высшей культуры, но также и вне сферы человеческой культуры вообще. Главное и в поединке, и в рыцарском обете – это присутствие дам, на глазах которых мужчина проливает кровь или демонстрирует свою силу и смелость. Сексуальный момент ясно виден и четко выражен на протяжении всего Средневековья. Из него исходит вся романтика рыцарства: мотив рыцаря, освобождающего деву, или неизвестного рыцаря, приковывающего к себе взоры присутствующих своим неожиданным появлением и мужественной решительностью; короче, все красочное великолепие и чувственные фантазии рыцарского поединка.

Здесь находится также звено, связывающее воедино рыцарский идеал с пасторалью. Рыцарский идеал вносил напряжение в те нежные построения, в которые буколический жанр облекал в воображении вольные, не знающие помех наслаждения в окружении природы земного рая; он обострял желание и облагораживал его элементом приключения и битвы.

Легко указать прямые воздействия рыцарского идеала на историю. Прежде всего придворная любовная лирика и рыцарский роман, подобно пасторали, вносили очень важный вклад в развитие эстетического вкуса. Но рыцарский идеал также оказывал постоянное воздействие на политические и социальные отношения и события. Даже ученый, который убежден в том, что его задача – выявить экономические причины каждой средневековой войны, должен будет всякий раз признавать влияние романтического идеала на методы ведения войны и на ее результаты. Короли подвергают себя опасности самых горячих сражений. Они отваживаются на участие своих лучших военачальников в заранее назначенных поединках. В сражения вступают ради рыцарской чести, через вражеские земли следуют напрямик, ибо идти окольным путем было бы не по-рыцарски. Успех сражения ставится на чашу весов ради формальности: по обычаю, полководец, остающийся на ночь на поле боя, считается победителем¹⁷.

И наконец, рыцарский идеал сохранял чрезвычайно сильное и длительное влияние в качестве формы жизненного уклада. Все высшие стороны буржуазной жизни в позднейшее время на самом деле были основаны на подражании образу жизни средневековой знати. Герои, выходцы из третьего сословия, такие как Филип ван Артевелде или Жак Кёр, живут в полном соответствии с рыцарскими идеалами и формами. Придворная жизнь и придворные понятия чести и добродетели открывают путь к современному джентльмену^29*.

Здесь следует указать еще на один пункт при рассмотрении пасторального и рыцарского идеалов. В чем причина, что оба эти жизненных идеала предстают в ряду неизменно повторяющихся возрождений? В этом отношении положение с рыцарством не отличается от положения с пасторалью: рыцарство XIV столетия было намеренным воссозданием рыцарства XII и XIII столетий, XV столетие шло тем же путем и т. д. Кажется очевидным, что причина повторяющегося упадка и оживления этих двух идеалов лежит в существенной ложности их содержания. Именно серьезная претензия рыцарского идеала претвориться в действительность и была тем, что наносило ущерб его воодушевляющей силе. Форма, так сказать, то и дело опустошается; периоды наибольшей жизненной фальши и самообмана сменяются реакцией противоположного свойства. Нужна была неслыханная доля притворства, чтобы поддерживать иллюзию рыцарского идеала в повседневной жизни. Лишь в непосредственной близости к властелину это еще можно было делать без тени смущения. Так, около 1400 г. предпринимались неоднократные серьезные и детальные приготовления к поединкам между двумя государями, дабы уладить их спор, – поединкам, которые были реальны не в большей степени, чем крестовые походы, обставленные столь решительными обетами. Combat des Тrente [Битва Тридцати]^30*, наиболее восхвалявшийся образец рыцарского поединка, на деле имела, по словам Фруассара, откровенно низкий характер¹⁸.

Фальшь рыцарского идеала хорошо известна его носителям, и именно поэтому – почти с самого начала – рыцарская идея то и дело отрицает самое себя в иронии и сатире, пародии и карикатуре. Дон Кихот – всего лишь последнее и наивысшее выражение этой иронии: эта линия проходит через все Средневековье. Знаменитый «vœu du heron» [«обет цапли»] при дворе Эдуарда III Английского сопровождается смехом и зубоскальством: Жан де Бомон, выдающийся генегауский рыцарь, цинично похваляется, что пойдет на службу к тому, от кого можно ожидать больше денег^{19 31*}. Буколический идеал был застрахован от этого постоянного разложения в гораздо большей степени, нежели рыцарский, из-за того, что у него было меньше контактов с реальностью. Сам Сервантес все еще относился к пасторали серьезно.

Между тем еще одно, последнее представление о совершенстве обретало все большую власть над умами, на сей раз это был исторический идеал в самом строгом смысле слова: идеал греко-римской Древности. Ничто не может быть дальше от истины, нежели мысль, что классический идеал, подобно солнцу, взошел над человечеством в Италии XV столетия. Прославленный образ Античности продолжал сиять на протяжении всего Средневековья, однако он не был различим ясно и полностью. Не только схоластика и изучение римского права таили в себе зародыши классического возрождения; даже в рыцарской жизни, формы которой нам кажутся типично средневековыми, присутствовали важные элементы Античности. Система куртуазной любви была заимствована не в малой степени из латинских источников: Овидий и Вергилий значили для средневековой мысли гораздо больше, чем какие-нибудь там книжки с картинками^{20 32*}.

Сколь ни ошибочно мнение о том, что классический идеал родился лишь в эпоху Ренессанса, еще менее верно то, что затем христианский и рыцарский идеалы Средневековья были им вытеснены. Напротив, то, что мы зовем Ренессансом, является внутренне обусловленным продуктом классицистских, рыцарских и христианских чаяний, в которых античный элемент был превосходящей, но не исключительной движущей силой²¹. Буркхардтовский шедевр^33* научил нас видеть в чувстве чести и жажде славы две основные характеристики ренессансного человека. Так вот, и то и другое может быть в большей степени объяснено как прямое продолжение рыцарской чести, чем как результат оживления изучения классики²². Не все то Античность, что с таким блеском предстает в Ренессансе: никак не классическая рыцарская фантазия романов об Амадисе все еще безраздельно господствует в умах людей XVI столетия^34*.

Причина того, что сияние классического идеала в ренессансной жизни превосходит все остальное, заключается в богатстве его исторического содержания по сравнению с содержанием рыцарского идеала, в том, что классический идеал был истинно культурным идеалом в широком смысле. Образ жизни времен Античности первый смог сделаться объектом адекватного подражания вплоть до отдельных подробностей. В любой области жизни Античность могла служить руководством и кладезем великолепных примеров. Искусство и наука, эпистолярный стиль и красноречие, взгляды на государство и тактику ведения войн, философия и исповедание веры могли плодотворно обогащаться сокровищами божественной Древности. Она в изобилии давала ценнейшую пищу этому идеалу.

Здесь следует говорить об обогащении, а не о подражании. Достаточно известно, что современная культура возникла не из намеренного воспроизведения Античности, но под животворным воздействием античного духа и формы. Ревностный последователь Цицерона и Брута был бы столь же немыслимым существом, как салонный пастух или рыцарь, начисто лишенный изъянов. Хотя представление об Античности было наделено более широким историческим содержанием, это вовсе не означало, что практическое преломление ее в жизни самих гуманистов отличалось большей правдивостью. Гуманист как мастер-виртуоз жизни, речистый и падкий на роскошь, пустой и лукавый, напыщенный как павлин, вскоре потерял свою цену в глазах современников. Уже слышались над ним насмешки Рабле.

Пока мир видел в греческой и римской Античности объективное совершенство, достойное подражания для всех времен, и соответственно приписывал ей действенность нормы и абсолютный авторитет – одним словом, пока длилось Возрождение… фактически продолжалось Средневековье. Но, как оно и бывает при любом воспитании, люди большей частью усваивают в своей жизни совсем не то, о чем повествуют книги. Углубление в Античность, восхищение ею и желание ее воскресить все более приводило к осознанию ее историчности. Поиски того, что могло бы объединить, приводили к тому, что только разъединяло. На Античности и из Античности человек учился мыслить исторически, а когда он этому научился, он неминуемо должен был отвергнуть исторические жизненные идеалы общечеловеческой значимости.

В последний раз, когда классицизм предстает как практический идеал, как непосредственное подражание жизненному укладу: в величавой фразеологии Французской революции и искусстве Давида^35*, – он производит впечатление анахронизма по сравнению с подходом Гёте, который в это же самое время черпал из Античности чисто современную жизнь.

С этого времени исторические культурные идеалы общечеловеческих устремлений, казалось бы, сходят со сцены. Даже романтизм никогда уже не был вполне серьезен в своем подражании Средневековью. Воспроизведению исторических форм в искусстве XIX в., так же как и имитации средневековых архитектурных стилей, в этом смысле не следует придавать никакого значения^36*. Неприкрашенная правда истории, так же как и неутолимость желаний, были слишком хорошо осознаны, чтобы современное человечество все еще продолжало искать спасения в подражании воображаемому прошлому. Но старая потребность не исчезает. Культура все еще хочет убежать от себя самой, бесконечная ностальгия по нецивилизованности все еще длится. Быть может, именно из-за незначительности отдаления мы не видим, что основные настроения пасторали и евангельской бедности, хотя и утратившие связь с прежними формами, продолжают жить и сейчас – в анархизме, в литературном натурализме, в движении за реформу сексуальной морали.

Итак, это сама история изгнала исторические жизненные идеалы, словно пустые призраки. Именно она научила мир смотреть вперед в своей борьбе за счастье и более не одурманивать себя ретроспективными грезами о жизнеустройстве. Идеалы такой общечеловеческой значимости, чтобы они могли вдохновлять и объединять все общество в целом, больше не ищут в прошлом. Но вместе с тем иные исторические концепции, более ограниченные по значению и более специфичные по содержанию, были выдвинуты историзмом как раз нашего времени. Я хотел бы сказать еще несколько слов о важнейшей из них: это национальные идеалы исторического характера.

Национально-исторические идеалы имеют то общее с ранее обсуждавшимися представлениями, что характер их, при всей исторической достоверности, сохраняет романтический облик. Национализма (я не говорю «патриотизма») без романтизма не существует^37*. Эти идеалы отличаются от ранее рассмотренных общезначимых идеалов тем, что они, как правило, не являются моделями для непосредственного подражания, но выступают больше как символы, а то и вовсе как лозунги. Более того, это в гораздо меньшей степени идеалы счастья, нежели силы и чести, самое большее – процветания. И наконец, их этическая ценность особым образом ограничена: весьма жизненные для носителей таковых идеалов – племени, государства, нации, которых это затрагивает, – они зачастую бывают вовсе не признаны со стороны тех, кто в эти группы не входит. Лишь те национальные идеалы, которые воплощаются в истинно человечном герое или во всеми почитаемой борьбе за свободу, обладают самостоятельной этической ценностью. Счастливы нации, в истории которых есть подобные главы – таковы Нидерланды, – или те, которые отныне будут иметь их, – такова Бельгия^38*. И напротив, мир останется безучастным к нации, если та обратит свой взор к Тамерлану или какому-нибудь иному завоевателю.

Подобно общим человеческим идеалам, национально-исторический идеал развивается из мифологического, смутного и неопределенного – к исторически очерченному и испытанному. Национальный герой, известный уже ранней Античности, одинаков повсюду: прежде всего это победитель, ревностный почитатель истинного бога, а порою также изобретатель и благодетель. В такого рода почитании национальных героев уже очень рано вступают в игру заданная фактура и политическая устремленность. Всем известна вымученность римской саги об Энее^39*. То же, в еще большей степени, верно в отношении национальных идеалов Средневековья: почти все это сколки с Энеевой саги, перенесенные в рыцарское окружение. Лишь постепенно обретают народы осознанные представления о своих подлинных исторических героях и героических периодах истории. Представления эти постоянно варьируются, становятся все более богатыми и все более определенными по содержанию, и все более настойчиво звучат голоса, взывающие к истории для оправданий чаяний текущего времени. Чем выше культура, говорит Дитрих Шефер, тем сильнее в жизни нации выдвигается на передний план тяготение к истории. «Die Neuzeit ist völlig durchsetzt von diesen Gedankengangen. Die nationale Staatenbildung, die das 19. Jahrhundert beherrscht, hat vor allem aus ihnen Leben und Kraft gewonnen»²³ [«Новое время полностью пронизано таким ходом мыслей. Именно из него созидание национальных государств, развернувшееся в XIX в., черпало свою жизнь и силу»].

Мне, однако, не кажется, что роль, которую подобные исторические концепции играют в жизни и чаяниях различных наций и государств, зависит лишь от уровня их культуры. Здесь в первую очередь важно, достиг ли народ своего полного развития или все еще стремится к нему. Можно было бы сказать, что для неудовлетворенных народов исторические стимулы незаменимы. Отсюда то чрезвычайное место, которое они занимают в жизни балканских народов: греков, румын, сербов, болгар. Из-за отчаянного этнического смешения в обширной срединной части все эти народы ощущают ирредентизм^40* в его наиболее болезненной форме и находятся под властью живейшей тяги к экспансии: Великая Сербия, Великая Болгария, Великая Греция. Греки, болгары и сербы – все они в тот или иной период достигали гегемонии над всем полуостровом и держали других в подчинении. Но чтобы восстановить связь с этим великим прошлым, все они должны перескочить через долгий период общего своего порабощения турками. Это придает их национальным идеалам нечто мифическое: у Стефана Душана и царя Симеона много от традиционных национальных героев старого времени. В особенности два славянских народа проявляют явно романтическую склонность, присущую вообще этой расе, к превращению своих исторических воспоминаний в весьма действенный фактор становления своей государственности^41*.

Такая склонность – быть может, более романтическая, нежели историческая, – является вторым пунктом, определяющим весомость национальных исторических идеалов. Третий пункт – это вопрос, до какой степени сохраняется гармония между современными национальными чаяниями и историей нации. Любопытно, что история занимает гораздо более заметное место в немецком национализме, чем в национализме западноевропейских народов. Франция и Англия также в достаточной степени гордятся своей благородной историей. Но взывают они к ней значительно реже. Чтó для них Верцингеторикс и Боадикка в сравнении с тем, чтó для немецкого сознания значит Арминий^42*! «Was das deutsche Volk, – продолжает упомянутый выше автор, – der historischen Richtung seines Sehnens und Sinnens, der Erinnerung an seine Vorzeit, verdankt, ist ja geradezu überwältigend. Die ‘Vergangenheit ist unser geistiger Besitz, einer unserer wertvollsten’». [«Просто поразительно <…>, до какой степени немецкий народ обязан как исторической направленности своих помыслов и стремлений, так и памяти о своем прошлом. Прошлое – наше духовное достояние, причем одно из наиболее ценных»].

Несомненно, это различие лежит прежде всего в силе приверженности немецкого народа к истории. В том же, что касается Франции, играет роль также и другая особенность, которую я уже упоминал ранее. Французское национально-историческое сознание в своей власти над умами сталкивается с препятствиями из-за повторяющихся разрывов во французской истории. Слишком много здесь такого, от чего наполовину или целиком приходится отрекаться. Французский национализм уже с самого начала не в состоянии отдаться всем сердцем величию Меровингов и Каролингов, ибо величие это было уж слишком германским^43*. Сколь бы ни сияли славою его короли и его император, французский народ времен Республики не может почитать ни le Roy Soleil^44*, ни даже Наполеона в качестве символов отечества, которое французы любят столь нежно и трогательно. А «принципы 1789 года»^45* слишком уж абстрактны для этой цели. Именно поэтому для французов одна-единственная историческая личность (но зато такая, прекраснее которой нет ни у одного другого народа) все больше и больше воплощает в себе значение национального символа – это Жанна д’Арк.

В противоположность этому в Германии мы видим потребность пустить весь золотой запас национального прошлого на чеканку живых символов народной мощи, котирующихся далеко за пределами кругов, посвятивших себя истории. Арминий, Барбаросса, Лютер и Дюрер, Фридрих Великий и Блюхер^46* – все они обладают непосредственной жизненной ценностью для немецкой души. Значение, которое в современной немецкой культуре придают скандинавской мифологии, прежде всего благодаря Вагнеру, не следует недооценивать^47*. В высшей степени примечательно, до какой степени Бисмарк возвысился уже до степени национального символа, даже национального героя^48*, наделенного атрибутами далекого прошлого и изображаемого с чертами персонажа Средневековья, героя, в котором видят «die zeitlos ideale Verkörperung unseres (sc. des deutschen) Volkstums» [«вневременное идеальное воплощение нашей (т. е. немецкой) народности»], которому дают «hinaufrücken ins altgermanische, in die früheste Heldenzeit unseres (sc. des deutschen) Volkstums»²⁴ [«вступить в древнегерманское, в самое раннее героическое время нашей (т. е. немецкой) народности»]. – В предпочтении, с которым немецкая мысль ориентируется на примитивную культуру, есть элемент величайшей силы, но, быть может, также и таится опасность^49*.

Или следует предположить, что в той мощной энергии, с которой, как мы видим, народ определяет свою волю, все эти исторические символы едва ли обладают какой-либо действенной ценностью; что их следует отнести всего-навсего к сфере риторики: этот цветистый стиль, эти красочные метафоры? И тогда вновь всплывает вопрос, который мы оставили без ответа в самом начале. У нас и сейчас на него нет ответа: степень воздействия исторических образов на ход истории определить невозможно. Предположим, что влияние их может быть бесконечно малым. Пусть так, но возникает другой вопрос. Исторический элемент в народном мышлении обнаруживается не только в законченных исторических представлениях, он пребывает в таких наших понятиях и суждениях, как отечество, слава, геройская смерть, честь, верность, долг, государственные интересы, прогресс; он дает себя чувствовать в каждом слове, в каждом поступке. Мудрость и заблуждения прошлых веков непрерывно говорят в нас. – И вновь, и вновь тому или иному из нас кажется, что история душит нас всех…

Мы говорили о давнем стремлении к отвержению культуры, к бегству от убожества повседневности. Во времена вроде нынешних такое желание порой овладевает нами сильнее, чем когда-либо ранее. Но куда бежать? И к тому же перед нами все еще открыто немало путей. Если прошлое более не навевает прекрасных грез о мирном совершенстве, которое, быть может, еще вернется к нам в будущем, древняя красота и мудрость и поныне сулят сладкое забытье тем, кто этого ищет. Даст ли будущее нам что-либо большее? Мы можем взглянуть на этот беснующийся мир с некоего немыслимого расстояния и сказать, что трех тысяч лет нам не понадобится, чтобы все безумие нынешней бойни, ее глупость и ужасы, судьбы стран и народов, наконец, сами интересы культуры, возносимые ныне на такие высоты, сделались столь же малозначимыми для человечества, как в наше время войны, которые вела Ассирия^50*. Это вовсе не утешение, это всего лишь забывчивость. Но такого спокойствия можно достичь и с более короткой дистанции: мы можем взглянуть на все это глазами павших. Это все еще кратчайший путь к освобождению. Тот, кто желает отвергнуть сегодняшнюю действительность, с ее тяжким бременем истории, должен отвергнуть и самое жизнь. Но тот, кто решит нести это бремя и все же взбираться вверх, обнаружит четвертый путь: путь простого поступка, будет ли идти речь об окопах или же о других серьезных вещах. Отдавать себя – конец и начало всякой жизненной философии. Не отвержение культуры, но отвержение собственного «я» приводит к освобождению.

<…>