Но государство – раздается возмущенный протест, и не только со стороны современного деспотизма, – государство не может ведь быть преступным. Государство нельзя считать подчиняющимся нравственным нормам человеческого общежития. Любая попытка призвать его к ответу для вынесения нравственного приговора разбивается о независимость государства. Оно находится вне всякой морали. – И выше всякой морали? Возможно, сторонник теории аморальности государства постарается избежать этого утверждения. Он прибегнет к конструкции, с которой мы выше уже встречались и которая сводится к полностью независимой сфере политического, где господствует единственно лишь оппозиция друг – враг, то есть отношение, которое выражает только опасность, вредоносность и стремление исключить то и другое, ибо, как мы уже показали, друг в данной оппозиции означает всего-навсего неопасное. Так что государство должно оцениваться единственно лишь с точки зрения его успеха в поддержании власти.

Хотя эта конструкция и нова, однако теория аморальности государства имеет уже долгую предысторию. Она может с большим или меньшим правом ссылаться на мыслителей вроде Макиавелли, Гоббса, Фихте и Гегеля. Она находит явно весомую поддержку в самой истории. Ибо позволяет увидеть, что в поведении государств между собой и в их действиях друг против друга в качестве мотивов большей частью выступали властолюбие, алчность, корысть и страх. Теория абсолютизма нашла для этого термин raison d’état^27*.

В более ранние периоды контраст между политической практикой и христианской моралью еще мог удобно устраняться иллюзией, что деяния государства, какими бы себялюбивыми и насильственными они ни казались, в конечном счете были направлены на благо веры, почитание Церкви, обеспечение божественного права короля или христианской справедливости. Лапидарный дух старого политического сознания наивно и послушно удовлетворялся этими представлениями. Убеждение в добродетельности и правоте своего отечества пребывало в неопределенном пространстве, где-то между искренним, покоящемся на патриотизме и верности князю идеализмом, глубокой убежденностью в правоте – и дипломатическим лицемерием. Кто не мог подняться до требуемой степени оптимизма, находил тем не менее выход, который позволял нравственный характер государства как такового сохранить невредимым. Он рассматривал тысячелетнюю трагедию бесправия и насилия как греховное дело государства, которое пренебрегло возможностью себя освятить. При таком представлении сохранял неприкосновенность идеал, согласно которому империи и власти должны были блюсти священный долг жить по нормам веры и справедливости. Государству не позволено было сойти с нравственной почвы.

По мере того как мысли о государстве мало-помалу переходили от общих принципов к восприятию самой действительности и утрачивали подверженность чрезмерным иллюзиям, в международном праве – на основе античного учения о государстве, христианской этики, рыцарских правил и теории права – возникала новая система, которая, будучи свободна от веры как таковой, рассматривала государства как членов сообщества, обязанных уважать друг друга и вести себя так, как того требует право и от людей, являющихся членами общества. Хюго Гроций придал этой системе классическую форму, которая как фундамент здорового государственного устройства уже в наши дни смогла вдохновить ван Фолленховена на создание, увы, слишком рано прерванного труда его жизни.

Как христианское, так и международно-правовое основание нравственного закона и этики межгосударственных отношений категорически отвергаются поборниками политического аморализма. Их можно найти отнюдь не только среди приверженцев фашистских течений. Подобная точка зрения часто встречается у историков. Здесь нелишне несколько обстоятельнее, чем было сделано ранее²⁰, привести некоторые высказывания Герхарда Риттера, которые в устах выдающегося и трезвомыслящего историка звучат особенно убедительно. Германия в эпоху Реформации, говорит он, была «noch weit davon entfernt, einen klaren Begriff von der naturnotwendigen Autonomie staatlichen Lebens gegenüber dem Kirchenwesen und der überlieferten kirchlichen Morallehre zu besitzen» [«еще очень далека от того, чтобы обладать ясным представлением о естественно необходимой автономии государственной жизни по отношению к Церкви и ее традиционному учению о морали»]. Германскому монархическому государству все еще не хватало «das Bewußtsein sittlicher Autonomie seiner weltlichen Lebenszwecke» [«сознания нравственной автономии своих земных жизненных целей»]. И в завершении статьи: «Daß alles politische Machtstreben sich zu rechtfertigen habe vor dem göttlichen Weltregiment, daß es seine unverrückbare Schranke finde an der Idee der absoluten Gerechtigkeit, des Ewigen, von Gott gesetzten Rechts, und daß die Völkergesellschaft Europas über alle Gegensätze nationaler Interessen hinweg doch eine Gemeinschaft christlicher Gesittung bilden müsse – das sind alles zuletzt echt mittelalterlich-christliche Gedanken. Wenn diese uralten Traditionen in der englischen Politik bis heute nicht ganz ausgestorben sind, wenn sie darin fortleben in säkularisierter Gestalt, während die großen Nationen des Kontinents den rein naturhaften Charakter alles weltlichen Machtstrebens mit seinen harten Interessenkämpfen ohne viel moralische Bedenken anzuerkennen pflegen – so gehört das ebenfalls zu den Folgen des Konfessionskampfes, der die Geistesart der europäischen Völker so scharf ausgeprägt und so scharf voneinander unterschieden hat» [«Что всякое политическое стремление к власти должно искать оправданий перед Божией всемирною властью; что свой незыблемый предел оно встречает в идее абсолютной справедливости, вечного, установленного Богом права; что сообщество народов Европы, преодолевая все противоречия национальных интересов, неминуемо должно образовать единую общность христианской культуры, – все это, в конце концов, средневеково-христианские мысли в чистом виде. Если эти давнишние традиции и поныне все еще не вымерли в английской политике, если они продолжают существовать там в секуляризованном виде, в то время как великие континентальные нации обыкновенно без особых моральных терзаний признают естественный характер чисто земного стремления к власти, с его жесткой борьбой интересов, – то все это объясняется также последствиями конфессиональных конфликтов, которые так резко запечатлелись в духовном типе европейских народов и привели к таким резким отличиям их друг от друга»]²¹.

Само собой разумеющейся представляется эта точка зрения левоориентированному социологу Карлу Маннхайму. Ссылаясь на работу Фридриха Майнеке Die Idee der Staatsraison [Идея государственных интересов], он говорит о «moralische Spannung» [«моральной напряженности»], возникшей у многих мыслителей, «als sie entdeckt haben, daß für die Beziehungen der Staaten nach außen hin die christliche und bürgerliche Moral nicht gelte»²² [«когда они открыли, что для внешних сношений государств христианская и буржуазная мораль непригодна»]. По Маннхайму, процесс открытия протекал так, «daß allmählich diejenigen Schichten, die mit der Herrschaft zu tun hätten, sich selbst davon überzeugen mußten, daß sowohl zur Erlangung wie zur Erhaltung der Herrschaft alle sonst als immoralisch geltenden Mittel erlaubt sind»²² [«что постепенно те слои, которые стояли у власти, должны были сами убедиться в том, что как для достижения, так и для удержания власти разрешаются все средства, обычно считавшиеся имморальными»]. Со временем, при демократизации общества, все слои, как уже было показано ранее²³, постепенно осваиваются с этой «политической моралью». «Während bisher die Moral des Raubes nur in Grenzsituationen und für herrschende Gruppen bewußt gültig war, nimmt mit der Demokratisierung der Gesellschaft (ganz im Gegensatz zu den an sie geknüpften Erwartungen) dieses Gewaltelement nicht nur nicht ab, sondern es wird geradezu zur öffentlichen Weisheit der ganzen Gesellschaft» [«В то время как раньше разбойничья мораль сознательно допускалась только в пограничных ситуациях и господствующими группами, с демократизацией общества (абсолютно вопреки связанным с ней ожиданиям) элемент насилия не только не убывает, но становится прямо-таки ходячей мудростью всего общества»]. Маннхайм видит громадную опасность этого «Hineinwachsen aller Schichten in die Politik» [«врастания всех слоев в политику»]. «Wird den breiten Massen ohne weiteres demonstriert, daß Raub die Grundlage der gesamten Staatenbildung und der äußeren Beziehungen zwischen Staaten ist und daß auch durch inneren Raub und Beutezüge ganzen Gruppen Arbeitserfolg und soziale Funktion genommen werden können…» [«Если широким массам без стеснения демонстрируют, что разбой есть вообще принцип образования государств и формирования их внешних сношений и что также путем внутреннего разбоя и грабительских набегов целые группы могут быть лишены плодов их труда и их общественных функций…»], тогда – конец всякой трудовой этике и ее охранительному воздействию на общество²⁴.

Маннхайм раскрывает опасное следствие теории государственного имморализма, а именно то, что он не сможет оставаться монополией государства, но что его будут присваивать и использовать также более узкие квазиобщественные группировки.

Если непредвзятая наука полагает, что вынуждена прийти к столь безотрадному выводу, то нечего удивляться, что в практической политике слышны еще более решительные голоса. На торжественном акте по случаю учреждения кафедры немецкого права рейхскомиссар юстиции заявил, если газеты правильно передали его речь, «что неверно было бы думать, что можно проводить политику, взывая к некой идеалистической справедливости. Пора положить конец смехотворной фантазии, что справедливость может определяться чем-либо иным, кроме как жесткой необходимостью обеспечить непосредственную безопасность государственной власти. Земля принадлежит героическому началу, а не декадентскому».

Долой декадентов, которые, начиная с Платона, наполняли мир своей пустой болтовней!

Государству, согласно этой теории, все позволено. Оно может в силу собственного определения своих интересов и на основании собственного решения вероломно нарушать договоры. Никакую ложь, никакой обман, никакую жестокость против своих или чужих граждан нельзя ставить ему в упрек, если это служит ему на пользу. Оно может бороться с врагом всеми средствами, которые считает целесообразными, вплоть до дьявольской бактериологической войны. A propos: в мои юные годы можно было прочитать в школьном учебнике географии, что только некоторые наименее развитые народы применяли отравленные стрелы и что подобный обычай мало-помалу исчезает с ростом культуры. Не знаю, осталось ли это еще в школьных учебниках. Если да, то самое время, ради приличия, пересмотреть… учебники – либо самих себя.

Итак, для государства и речи не может быть о каких бы то ни было совершаемых им политических прегрешениях или преступлениях. Эту теорию следовало бы применять и по отношению к противнику. Враждебное государство также не подлежит нравственному суждению или осуждению. Но здесь сразу же мстит за себя убожество представлений о государстве, насыщенных свойственным им нечистым духом людской слепоты и корыстолюбия. На практике эта замечательная теория о государстве, которое стоит вне морали, годится только для собственного употребления. Ибо как только обострится вражда, высокомерный тон твердых, железных доводов переходит в истеричные вопли и из прежнего арсенала добродетели и греха с ненасытной жадностью выдергиваются оскорбления и нарочитая подозрительность в адрес врага: лживого, коварного, жестокого, дьявольски хитрого! – Но ведь врагом тоже является государство?

Итак, никаких политических обязательств перед чужими быть не может. Не существует также и никакой политической чести – постольку, поскольку честь означает верность поставленному перед собой идеалу. Где нет никаких обязательств и никакой чести, не может быть и никакого доверия. Государство государству волк – не пессимистический вздох, подобный старому homo homini lupus est^28*, а заповедь и политический идеал! Но, оказывается, к несчастью для теории, всякое сообщество, даже среди животных, построено на взаимном доверии тех, которые могли бы истребить друг друга. Сообщество, людей или государств, без взаимного доверия невозможно. Государство, которое само пишет на своем знамени «Не доверяй мне!», как фактически провозглашает теория аморального государства, в конце концов могло бы существовать – при условии, что мир действительно согласился бы принять эти идеи, – лишь обеспечив свое полное превосходство над всеми другими странами вместе взятыми. Так следствие абсолютной национальной автономии вновь приводит к химере политического универсализма!

Теория нравственной, скорее безнравственной, автономии государства несомненно величайшая из опасностей, грозящих гибелью западной цивилизации, потому что она соотносится с могущественнейшим субъектом власти, способным и упорядочить, и разрушить весь мир. Она влечет за собой как неотвратимое следствие взаимное истребление или взаимное истощение и вырождение самих единств, на которых зиждется эта цивилизация, – национальных государств. Она сверх того угрожает распадом этих единств изнутри, вследствие уже очерченного выше²⁵ неизбежного развития, когда всякая группа, чувствующая себя достаточно сильной, чтобы завоевать для себя почву путем насилия, претендует на право вести такую политику, которая заключает в себе свободу от всех обязательств по отношению к прочим. Будущее аморального всевластия государства таким образом опять-таки анархия и революция. Претензия государства внутренне обязать своих подданных к верности и послушанию без всяких условий встречает препятствие, с одной стороны, в совести, с другой – в эгоизме человеческой натуры.

Самовластные решения о том, в чем именно состоят государственные интересы и каким образом их следует обеспечить, должны постоянно приниматься теми, кого называют вождями. Клятвы верности, которые им приносят, вряд ли смогут пересилить доверие, которое питают к их мудрости. Если в самой правящей группе царит расхождение мнений и разлад возрастает до того, что две группы считают себя призванными взять власть в свои руки, тогда сильнейшая из них или более решительная должна подчинить или истребить другую. Также и здесь практика путчей и дворцовых переворотов предстает следствием идеи абсолютного государства.

Поскольку теория аморального государства содержит в себе отказ от принципов правды, верности и справедливости как всеобщих человеческих принципов, ее приверженцы, собственно, вынуждены были бы открыто отречься от христианства. Этого они не делают, во всяком случае единогласно или безоговорочно, полагаясь, вместе с Тартюфом, – «il est avec le ciel des accommodements»^29* – на сделки, которые они время от времени пытаются весьма грубо навязать небесам.

Нам приходится здесь иметь дело со странной формой вышеуказанной амбивалентности современного мышления, или, попросту говоря, с далеко идущей попыткой сберечь и козла, и капусту. Провозглашают учение о государстве, которое находится в противоречии с христианством и равно со всякой философской этикой, придерживающейся непреложного нравственного закона, укорененного в совести. Одновременно пытаются манипулировать Церковью и ее учением, разумеется, после того как они будут затянуты в корсет этого нового государства.

Такой подход действенно отличается от практики прошлого. В период с XVI по XIX столетие национальные государства, как правило, относились друг к другу в нравственном отношении не лучше, чем нынешние. Вместе с тем они провозглашали свой неизменно христианский характер и даже объявляли его принципом своих действий. Все это, без сомнений, содержало изрядную долю лицемерия, – лицемерия, которое только из-за того, что оно не касалось чьей-то личной совести, а исходило от государства, вовсе не переставало быть позорным пятном. Тем не менее поведение государств продолжало оставаться в русле одного и того же учения, и, когда отступление от идеала делалось слишком явным, общественное мнение не останавливалось перед тем, чтобы осудить действия собственного государства как несправедливые.

Теперь же позиция, которую занимает государство, провозглашающее себя вне морали, совершенно иная. Как государство, оно ссылается на свою полную самостоятельность и независимость по отношению ко всякой морали. Но, поскольку оно как сообщество наряду с этим предоставляет возможность существовать Церкви и религии, с ее ясно сформулированным и обязывающим нравственным законом, последний оказывается не только не равноценен, но подчинен учению, которому следует государство.

Ясно, что только совершенно безрелигиозные люди и язычники из театральных уборных Кольца Нибелунга^30* могут усваивать эту колченогую этику.

Но что же, спросит мыслитель, настроенный реалистически, что же вы считаете возможным установить в качестве общепризнанной моральной нормы политической жизни, с перспективой на ее выполнение? Неужели вы действительно полагаете, что когда-нибудь, пока существуют международные осложнения, государства будут вести себя как благонравные Хендрики^31*? – Конечно, нет. История, социология и знание человеческой природы не позволяют так думать. Государства будут продолжать руководствоваться прежде всего и преимущественно своими собственными интересами или тем, что они за них принимают, а международной моралью – разве что на один миллиметр больше, чем предписывают их собственные интересы, а именно страх перед солидарным противодействием. Но на долю этого единственного миллиметра приходятся честь и доверие, и он превышает тысячи миль воли к власти и сопутствующего ей насилия.

Приверженцы аморального государства забывают, как мне кажется (и здесь находится ответ на вопрос, который только что прозвучал), о той особенности современного мышления, которая позволяет нам видеть вещи в их антиномической обусловленности, смягчающей всякое окончательное суждение неким однако. Государство – такое образование, которое, при несовершенстве человеческих дел, будет вести себя с видимой необходимостью в соответствии с нормами, которые никак не являются нормами основанной на доверии общественной морали, не говоря уже о христианской вере. Однако ему никогда не удастся полностью отказаться от христианских или общественных норм морали и при этом, в наказание за свое отступничество, не погибнуть.

Провидица Эдды пела: