Жизнь – это борьба. Такова старая истина. Христианство знало ее во все времена. Ее действенность в качестве начала, истока культуры заключена в нашей предпосылке, что всякая культура содержит в себе стремление. Всякое стремление есть борьба, то есть приложение воли и всех сил для преодоления препятствий, которые противодействуют достижению цели или встречаются на пути к ней. Вся терминология, касающаяся душевной жизни человека, располагается в домене борьбы. Одним из существенных признаков живого организма является то, что он в определенной степени оснащен для ведения борьбы. Уже чисто биологическое представление говорит: «Жизнь – это борьба». Понятно, что теория, которая все подчиняет настояниям жизни, ни за какую другую истину не ухватится в качестве лозунга столь жадно, как за эту. Но как она ее понимает?

Христианское учение, исходя из своей сущности и целевой установки, указало зло в качестве объекта, с которым нужно бороться. Зло было отрицанием всего, что сообщается в Откровении как Божья воля, мудрость, любовь, сострадание и в качестве таковых осознается душой отдельного человека. Именно здесь, в последней инстанции, расположено поле битвы, где может и должно даваться сражение: самим человеком, против зла, внутри самого себя. Но по мере того как знание о добре и зле, истине и лжи сформировывалось в Церкви, общине или у земной власти, борьба со злом делалась экстенсивной и направлялась вовне. Борьба со злом стала христианским долгом. Трагизм земного существования, состояние «переплетения и смешения» civitas Dei и civitas terrena^23*, которое будет длиться, доколе существует мир, превратили историю христианства, то есть народов, исповедующих Христа, в нечто совершенно иное, нежели триумфальное шествие христианства. Власть, которая сообщала пароль для распознавания тех, кто суть носители зла, попеременно была властью теологических, в своем догматическом упорстве озлобленных, партий; властью варварских государств; борющейся за свое существование Церкви; народов, с их пылкой верой и необузданными желаниями; правительств, втянутых в гущу церковных конфликтов. Но куда бы мы ни устремили свой взор: на церковные Соборы прошлого времени, на крестовые походы, на борьбу между императором и папой или на религиозные войны – неизменно оказывается, что корнем вражды был вопрос понимания истины и лжи, добра и зла. И эта убежденность лежала также в основе решения о том, какие именно средства дозволены христианам в их борьбе. В границах христианства компасная стрелка могла указывать долг на шкале совести, которая простиралась от полного непротивления – до ратного дела.

Если проверить содержание нынешних ходячих убеждений в отношении добра и зла с христианской или даже с Платоновой точки зрения, окажется, что теоретически самые основы христианства отброшены в гораздо большей степени, чем кажется исходя из их официальных или полуофициальных низложений. Вопроса, насколько это справедливо также для индивидуального сознания, мы пока что касаться не будем. Известно, что в общественном понимании гражданских обязанностей представления о безусловном добре и безусловном зле занимают не слишком большое место. Понятие борьбы в жизни для многих переместилось из области индивидуальной совести в область общественной жизни, притом что этическое содержание понятия борьбы в значительной степени улетучилось. Жизненная борьба, которую многие признают как судьбу и долг, представляется им почти исключительно борьбой определенной общности за определенное общественное благо, то есть культурной задачей. Следовательно, борьбой против определенных общественных зол. В осуждении этих зол может присутствовать искренняя нравственная убежденность, например, в отношении преступности, проституции, пауперизма. Но чем больше данное зло затрагивает общественное благо как таковое – например, экономическая депрессия или политические неурядицы, – тем больше понятие зла редуцируется до понятия внутренней слабости, которую нужно преодолеть, и внешнего противодействия, с которым нужно бороться.

Поскольку, однако, человек, даже если он отбросил все моральные нормы, проявляет склонность к моральному негодованию и осуждению других, то к подобному понятию обидной слабости либо противодействия всегда примешивается некий остаток отвращения к злу, вызывая путаницу, приводящую к тому, что любое противодействие сразу воспринимают как зло.

Противодействие, от которого якобы страдает общество, оказывают главным образом другие группы людей. Жизненная борьба как общественный долг становится борьбой людей против людей. Эти другие, против которых ведется борьба, теоретически не выступают больше как носители зла. В борьбе за власть и благополучие они только соперники либо экономические или политические поработители. Другие, таким образом, в зависимости от точки зрения субъектной группы, суть конкуренты, владельцы средств производства, носители нежелательных биологических качеств или просто родственные или неродственные соседи, стоящие на пути расширения власти. Во всех этих случаях моральное осуждение само по себе нисколько не связано с желанием сражаться, покорять, изгонять, отчуждать собственность или истреблять. Но человеческая натура слаба, хотя за героическим язычеством и отказываются признавать эту слабость. Так что ко всякой готовности к борьбе с врагами присовокупляется ненависть, которую должно было бы вызывать только зло.

Все эти психологические реакции, коим подвержены массы, одурманивают общество, которое ищет или страшится борьбы. И прежде всего фатально действует пагубный страх перед надвигающейся издалека неизвестностью. Чем сильнее техническая оснащенность, чем оживленнее в целом контакты причастных сторон, тем сильнее опасность, что, несмотря на желание избегать крайностей, из-за страха разразится внешнеполитический конфликт в той стремительной и в конечном счете нецелесообразной форме, которую мы называем войной.

Честь солдату на поле брани. В невзгодах и тяготах боевых действий он вновь обретает все ценности наивысшей аскезы. Ненависть для него исключена. В постоянной и спокойной готовности к полному самопожертвованию, в абсолютном подчинении не им самим поставленной цели свершает он свое дело, которое приводит к наивысшему раскрытию его нравственных качеств⁸.

Но можно ли сам факт безгрешности солдата расширить до признания безгрешности вражды между государствами, то есть до признания того, что государство имеет полное право вести войну за свои интересы? – Этого хочет политическая теория, которую исповедуют теперь в Германии почти без исключения: как мыслящие, так и действующие. Наипростейшим образом она исключает из отношений государств друг с другом всякий элемент человеческой злобы.

В дополнение к этому остается еще только соорудить априорное суждение, ставящее Государство в качестве самостоятельного равноценного объекта рядом с основами истины и добра. С немалой долей красноречия и изощренности проделывает это авторитетный специалист в области государственного права Карл Шмитт в своей брошюре Der Begriff des Politischen⁹ [Понятие политического]. Вот его доводы: «Die eigentlich politische Unterscheidung ist die Unterscheidung von Freund und Feind. Sie gibt menschlichen Handlungen und Motiven ihren politischen Sinn; auf sie führen schließlich alle politischen Handlungen und Motive zurück… Insofern sie nicht aus andern Merkmalen ableitbar ist, entspricht sie für das Politische den relativ selbständigen Merkmalen anderer Gegensätze: Gut und Böse im Moralischen, Schön und Häßlich im Ästhetischen, Nützlich und Schädlich im Ökonomischen. Jedenfalls ist sie selbständig…» [«Собственно политическое различение – это различение между друг и враг. Оно придает людским действиям и мотивам их политический смысл; к нему сводятся в конечном счете все политические поступки и мотивы… Поскольку оно не вытекает из других признаков, для сферы политического оно соответствует относительно самостоятельным признакам других оппозиций: добра – и зла в сфере морального, прекрасного – и безобразного в сфере эстетического, полезного – и вредного в сфере экономического. В любом случае оно самостоятельно…»]

В выдвижении политического как самостоятельной категории мы имеем дело, очевидно, с явным и к тому же implicite принимаемым petitio principii^24*, то есть с поиском некоего начала. И именно начала, которое никто, чье мировоззрение хоть сколько-нибудь соприкасается с Платоном (несмотря на его возвеличение понятия πολιτεία^25*), христианством или Кантом, не склонен будет принять, так сказать, не торгуясь.

Если бы можно было принять, что противоположность друг – враг вообще равнозначна другим, упомянутым выше, тогда действительно само собой вытекало бы, что в сфере политического, где эта противоположность весьма существенна, соотношение друг – враг первенствует в ряду всех прочих противоположностей. В конце первого раздела читаем: «Die Selbständigkeit des Politischen zeigt sich schon darin, daß es möglich ist, einen derartig-spezifischen Gegensatz wie den von Freund und Feind von andern Unterscheidungen zu trennen und als etwas Selbständiges zu begreifen» [«Самостоятельность в сфере политического проявляется уже в том, что такого рода специфическую противоположность, как противоположность друг – враг, возможно отделять от других различений и постигать как нечто самостоятельное»]. Не переоценивается ли здесь выносливость логического аргумента как такового, напоминающая детские годы схоластики? Не движется ли мысль весьма изощренного юриста с самого начала в circulo vitioso [порочном круге] в буквальном смысле слова?

Автору брошюры не трудно было бы избавить понятие враг от морального привкуса, понимая его как πόλεμος, hostis [противник], а не как ἐχῠρός, inimicus [ненавистник]¹⁰. Совершенно справедливо указывает он на то, что в Мф. 5, 44 и Лк. 6, 27 сказано не «diligite hostes vestros» [«любите супротивников ваших»], но «diligite inimicos vestros» [«любите ненавистников ваших»]. Совершенно справедливо также, что в практике христианства, во все времена его существования, понятие hostes, открытые враги, было хорошо известно и признано и что вышеупомянутое библейское изречение не касается политической ситуации. Но правомерно ли ставить враждебные отношения в политике (ясно, что в этом случае друг не обозначает, собственно говоря, ничего позитивного) в один ряд с истинно – неистинно, хорошо – плохо, остается вопросом, на который, независимо от принятия или непринятия христианского принципа, ответ должен быть отрицательным.

Ясно, что логичнее было бы вместо отношения друг – враг взять отношение более слабый – более сильный. Ибо друг в этом противопоставлении ничего не означает, а враг – только противника. Ведь равенства сил в конце концов не будет ни в каком военном противостоянии. Сам этот тезис заключает в себе безоговорочное признание права сильного.

Но посмотрим, какова же позиция автора. Согласно принятой им точке зрения, предоставление решения конфликта между двумя государствами третьей стороне должно быть отвергнуто как неоправданное, глупое и бесполезное¹¹. Только самому государству, то есть в принципе всякому государству, дано абсолютное право решать, когда и как сразиться с врагом¹². И вероятно, как следствие, решать и кто этот враг. А также, как можно предположить, решать, является ли сам политически выступающий субъект государством, то есть обладает ли он правом иметь врага. Здесь мы наталкиваемся на препятствие, всех последствий которого автор, вероятно, не предусмотрел, во всяком случае, не коснулся. Правомочна ли группа, желающая стать политически независимой, вести себя политически? А как быть с членами союза государств, с партией или классом, который требует предоставить ему бразды правления в государстве? Вряд ли могут быть здесь иные последствия, нежели те, что во всех этих случаях сообщество, которое рвется к борьбе, само будет определять характер своей политичности. Таким образом, непосредственно за независимостью политического стоит признание анархии.

Далее само собой выясняется, что, поскольку всякий интерес к расширению власти предоставлен решению самого государства и всегда может интерпретироваться как условие его существования, покорение малого государства более крупным становится всего лишь вопросом желания и благоприятного стечения обстоятельств.

Рядом с глашатаем независимости политического стоят принципиальные сторонники войны.

Завоевание само по себе есть условие существования государства, полагает известный социолог Ханс Фрайер. «Der Staat (braucht), damit er unter andern Staaten wirklich sei… eine Sphäre der Eroberung um sich her… Er muß erobern, um zu sein» [«Государство, чтобы реально существовать среди других государств… (нуждается) в сфере возможных завоеваний вокруг себя… Чтобы существовать, оно должно завоевывать»]¹³. Более убедительного отказа малым государствам в их праве на существование невозможно придумать. Фрайер – один из тех, кто прославляет войну, относя ее к важнейшим делам государства. Это обнаруживается из назойливо повторяющегося изречения: «Alle Politik ist… Fortsetzung des Krieges mit veränderten Mitteln [«Всякая политика есть… продолжение войны другими средствами»]. Государство «während der Waffenstillstände, die wir Frieden nennen» [«во время прекращений огня, которые мы называем миром»], должно постоянно иметь в виду возвращение к нормальному состоянию: к войне¹⁴.

Полторы тысячи лет назад Августин посвятил несколько глав своего грандиозного замысла De civitate Dei¹⁵ [О граде Божьем] простому доказательству, что всякая битва, даже схватка между собой диких животных или бой с мифическим великаном-разбойником Какусом^26*, имеет целью восстановить состояние равновесия и гармонии, которое он называет миром. Выворачивать наизнанку простую истину – что человек в космосе стремится к гармонии, а не к дисгармонии, – превращая ее в прославление войны как нормального состояния, предоставлено мудрости ХХ века.

«Menschliche Geschichte im Zeitalter der hohen Kulturen ist die Geschichte politischer Mächte. Die Form dieser Geschichte ist der Krieg. Auch der Friede gehört dazu. Er ist die Fortsetzung des Krieges mit andern Mitteln…» [«Человеческая история в эпоху высоких культур – это история политических сил. Форма этой истории – война. Мир также всецело принадлежит ей. Он есть продолжение войны другими средствами»]¹⁶.

«Der Mensch ist ein Raubtier… Wenn ich den Menschen ein Raubtier nenne, wen habe ich damit beleidigt, den Menschen – oder das Tier? Denn die großen Raubtiere sind edle Geschöpfe in vollkommenster Art und ohne die Verlogenheit menschlicher Moral aus Schwäche» [«Человек – хищное животное… Если я называю человека хищным животным, кого именно я оскорбляю: человека или животное? Ибо крупные хищники суть благородные создания, самые совершенные для своего вида и без лживости человеческой морали из слабости»]¹⁷.

Не отдает ли почти вековой затхлостью последнее высказывание, которое, выйдя из уст Шпенглера, отозвалось в гораздо более широких кругах, чем слова Шмитта или Фрайера? Не проникнуто ли оно этакой слегка поизносившейся романтической разочарованностью? И разве справедливо называть изначальной жажду борьбы – по природе свойственной хищникам? Существуют ли хищники, сражающиеся ради сражения? Или, скорее, всегда, как доказывал Августин, ради того, чтобы сохранить pax [мир], спокойствие бытия, каковое он зрел простирающимся, как основное начало космической жизни, от безжизненных вещей вплоть до небес?

Эти распрекрасные рассуждения, которые слывут реализмом, потому что походя расправляются со всеми докучными принципами, обладают немалой притягательной силой для подросткового возраста. Вот признак нашего времени – у значительной части людей продолжают доминировать подростковые представления. Путаница и смешение страстей и мнений более неустранимы в условиях современной жизни. И к этой путанице взывает философия жизни.

Возвышению бытия над познанием сопутствует еще одно следствие, которое заслуживает внимания. А именно то, что вместе с приматом познания должны быть отброшены также нормы суждения, а вместе с ними и нормы долженствования. Ибо каждое нравственное суждение в конечном итоге есть акт познания. Вышеупомянутые авторы полностью принимают это следствие. Мы не выносим никакого суждения относительно явлений культуры, говорят они, мы их лишь констатируем. Но там, где речь идет о человеческих отношениях и поступках, констатировать уже недостаточно, там необходимо и неизбежно возникает оценка. В цитированном сочинении К. Шмитт посвящает несколько примечательных страниц понятию зла. Он склоняется к признанию первородного греха, а именно констатирует, «daß alle echten politischen Theorien¹⁸ den Menschen als “böse”… voraussetzen»¹⁹ [«что все истинно политические теории… исходят из предположения, что человек есть существо “злое”»]. Но как он это понимает? – А вот как: «“böse”, das heißt als ein keineswegs unproblematisches, sondern “gefährliches” und „dynamisches” Wesen» [«“злое”, то есть никоим образом не свободное от проблем, но существо “опасное” и “динамичное”»]. Которому, очевидно, вполне дозволено потакать своей злобе. Вот совершенно внехристианское, и вместе с тем совершенно бессмысленное, определение зла, которое вхолостую вертится в порочном круге выдвинутого автором тезиса.

К чему приверженцы философии жизни обременяют себя христианскими терминами? Имей эти термины для них хоть какой-нибудь смысл, им давно стало бы ясно, что теория автономной политической жизни, реализуемая в противопоставлении друг – враг, означает отпадение от духа, гораздо ниже сферы наивного анимализма, в сатанинскую бездну, где зло превозносится как путеводная нить и спасительный огонь маяка.