Глава 9. 1942–1945
Всемирная слава: просто христианин
Радиопередачи военного времени принесли Льюису общенациональную славу, его голос стал одним из самых узнаваемых в Великобритании. Параллельно со сценариями этих радиобесед Льюис уже трудился над другим замыслом — тем, который сделает его знаменитым не только в родной стране, но и во всем мире. Вдохновение посетило его в июле 1940 года, когда Льюис слушал чрезвычайно скучную проповедь в церкви Св. Троицы в Хидингтон-кварри:
Прежде чем служба закончилось — можно бы пожелать, чтобы такие вещи происходили в более уместный момент, — меня поразила идея книги, как мне кажется, и занимательной, и полезной. Я назову ее «Между нами, бесами», она будет состоять из писем старого, ушедшего на покой беса молодому, который только начинает работать с первым своим «пациентом».
Он с энтузиазмом писал брату, который к тому времени благополучно пережил эвакуацию из Дюнкерка и вернулся в Англию, об этой идее, с наслаждением перечисляя основные мысли, которые вложит в эту книгу. Пожилого дьявола в отставке он назовет Баламутом (Screwtape).
«Письма Баламута» (1942)
Позднее Льюис утверждал, что «никакая другая книга не далась ему так легко». Тридцать одно письмо, по одному на каждый день месяца, начали выходить в церковном еженедельнике The Guardian (не путать с одноименной крупной британской газетой) 2 мая 1941 года.
Письма изображают ад как насквозь бюрократизированную институцию (возможно, Льюис опасался, как бы в нечто подобное не превратился Оксфорд). Льюису казалось вполне естественным описывать мир чертей как полицейское государство или как омерзительный концерн. Он с удовольствием продумывал советы, которые опытный Баламут мог бы давать юному Гнусику (Wormwood) насчет мер, с помощью которых «пациента» надежнее всего можно уберечь от Врага (собственно, Христа). В письмах множество проницательных наблюдений (особенно насчет условий военного времени), встречаются и жестокие карикатуры на определенные типы людей, неприятных Льюису, и проступает уже более глубокий слой мыслей о том, как с позиции религии подходить к тайнам и загадкам жизни.
Как нам читать «Баламута» и не слишком ли много мы в него вчитываем? Выплескивает ли автор здесь возмущение нарастающим деспотизмом миссис Мур — чувство, которое он никогда не осмелится выразить открыто? К примеру, один из «пациентов» Гнусика — старуха, терроризирующая прислугу. К числу ее многочисленных слабостей относится «изысканный вкус»: что бы ей ни предлагали, ей «ничего не надо, кроме чашечки чая, не крепкого, но и не слишком жидкого, и малюсенького хрустящего греночка…». Но ни родные, ни горничная не могут сделать все «как надо», чего-то ей всегда недостает, что-то всегда не так, и тех, кто разочаровал старушенцию, ждет расправа. Мы знаем, что в ту пору Льюиса уже всерьез беспокоила требовательность и придирчивость миссис Мур. Можно ли предположить, что его тревоги отразились в этой книге?
Льюис постоянно утверждает, что литература способна представить нам все в новом свете. «Письма Баламута» — новый способ представить традиционное и здравое духовное наставление, подав его в чрезвычайно оригинальной упаковке. И если осторожные проповедники отговаривали паству полагаться на чувства, Льюис переворачивает эту мысль — его Баламут советует ученику работать с чувствами «пациента», пусть он «почувствует» невозможность, ложность христианства. Новаторская в этой книге не идея, но перспектива, внутри которой Льюис ее излагает. В совокупности духовная зоркость Льюиса и новая манера подачи обеспечили «Баламуту» широкую и благодарную аудиторию.
Эшли Сэмпсон читал публиковавшиеся в The Guardian письма и привлек к ним внимание издателя Джеффри Блеса, который предложил издать все письма вместе одной книгой. «Письма Баламута» вышли в феврале 1942 года с посвящением Дж. Р. Р. Толкину и сделались бестселлером военного времени. (Толкин, кстати говоря, не слишком обрадовался тому, что получил в дар такое легковесное произведение, тем более когда выяснилось, что сам Льюис не слишком-то эту свою выдумку ценил.)
«Письма Баламута» утвердили репутацию Льюиса как популярного христианского богослова, человека, способного разумно и понятно излагать широкой читательской аудитории основные темы христианства. В июле 1943 года Оливер Чейз Квик (1885–1944), королевский профессор богословия Оксфордского университета, обратился к архиепископу Кентерберийскому Уильяму Темплу с предложением присвоить Льюису степень доктора богословия — высшее ученое звание, какое присваивал Оксфордский университет — в знак признания важности теологических работ Льюиса. Квик утверждал, что Льюис, наряду с Дороти Сэйерс, — один из немногих в Британии авторов, способных «представить обычным людям разумную и ортодоксальную версию христианства». Эта переписка между главным богословом Оксфордского университета и главой Англиканской церкви свидетельствует о том уважении, какое Льюис снискал в наиболее влиятельных академических и церковных кругах Британии.
Год спустя «Письма Баламута» были опубликованы в США, и Льюис взлетел к вершинам славы — ситуация, к которой он был вовсе не подготовлен. Наконец-то появилась просвещенная, живая, умная, образная и притом насквозь ортодоксальная книга, «яркая и отрадная новая звезда на блеклом небосводе», как выразился один американский обозреватель. Америка жаждала узнать больше об этой новой богословской звезде. Ранние книги Льюиса срочно переиздавали по ту сторону Атлантики. Нью-йоркское отделение BBC обратилось в лондонскую штаб-квартиру с предложением предоставить Льюису эфир, учитывая «существенный интерес», вызванный его «новым подходом к проблемам религии».
И неудивительно, что первое серьезное исследование о Льюисе было написано американским ученым. Первую диссертацию по книгам Льюиса защитил в 1948 году Эдгар У. Босс в Северной баптистской семинарии города Чикаго. Годом позже в Нью-Йорке был опубликован основополагающий труд Чэда Уолша «К. С. Льюис: апостол скептиков» (C. S. Lewis: Apostle to the Skeptics).
Но репутации Льюиса в Оксфорде эта слава не пошла впрок. Он имел неосторожность обозначить себя на титульном листе «Баламута» как «член Магдален-колледжа, Оксфорд», и в преподавательской гостиной Магдален начались ропот и недовольство тем, что подобные популяризаторские книги снижают ценность академического знания. Этой книгой Льюис завоевал сердца и умы многих читателей, но и оттолкнул от себя тех, без чьей поддержки он едва ли мог в будущем рассчитывать на кафедру в Оксфорде.
«Просто христианство» (1952)
Той слегка отредактированной версией своих радиобесед, которая была издана во время войны, Льюис остался не совсем доволен. Эти беседы были собраны в три брошюры: «В защиту христианства» (The Case for Christianity, 1942), «Христианское поведение» (Christian Behaviour, 1943) и «За пределами личности» (Beyond Personality, 1944). Льюис считал, что этим текстам нужно придать большую ясность выражения и более внятное единство, иначе они воспринимались читателями как отдельные произведения, а не как стадии последовательного рассуждения. К тому же один цикл бесед вовсе не был опубликован. Постепенно Льюис начал обдумывать единую книгу, которая представляла бы последовательное изложение христианской позиции с учетом всего материала, использованного в четырех циклах радиобесед. «Просто христианство» — окончательный итог этих бесед военного времени — теперь считается наиболее значимой работой Льюиса в области христианского богословия. Хотя этот труд был опубликован только в 1952 году, он явно представляет собой отредактированную версию материалов военного времени, а потому и нам имеет смысл обсудить эту книгу сейчас, а не позже.
Льюиса часто (и вполне справедливо) критикуют за странные названия книг. Его шедевр «Пока мы лиц не обрели» (Till We Have Faces, 1956), к примеру, поначалу именовался «Босолицые» (Bareface). Но для итогового тома на основе четырех циклов радиобесед он придумал идеальное название, отказавшись от каких-либо намеков на происхождение этого текста и полностью сосредоточив внимание на основной теме. И читателей заголовок «Просто христианство» не мог не заинтриговать. Но что же Льюис под ним подразумевал и почему выбрал именно его?
Само выражение Льюис позаимствовал у Ричарда Бакстера (1615–1691), пуританского автора, входившего в его обширный круг чтения английской литературы. В 1944 году Льюис писал, что лучшим противоядием от богословских ошибок, которыми пестрят книги последнего времени, стал бы «общий стандарт простого, серединного христианства („просто христианства“, как называл это Бакстер), на фоне которого современные споры встали бы на свое место».
А что же подразумевал под этим своеобразным выражением сам Бакстер? В XVII веке, в эпоху яростных религиозных споров, переросших в насилие — включая Гражданскую войну и казнь короля Карла I, — Бакстер пришел к выводу, что богословские и религиозные ярлыки искажают христианскую веру и наносят ей ущерб. В позднем своем труде «Церковная история правления епископов и их соборов» (Church History of the Government of Bishops and Their Councils, 1681) Бакстер протестовал против тех разделений, к которым приводят религиозные споры. Он верил в «просто христианство, символ веры и Писание» и желал остаться в памяти людей как «просто христианин», приравнивая «просто христианство» к «вселенскому христианству», то есть единому пониманию христианской веры, неоскверненному противоречиями и богословскими партиями.
Трудно сказать, как и когда Льюис наткнулся на эту формулировку Бакстера. Мне не попадалось других упоминаний этого выражения Бакстера у Льюиса до Второй мировой войны. Тем не менее, «просто христианство» явно соответствует собственному пониманию Льюисом того, как выглядит фундаментальная христианская ортодоксия, избавленная от всего, что привносят в нее разделения на деноминации и борьба их интересов. Именно это, как полагал Льюис, воплощает в себе Церковь Англии — не узкая деноминация «англиканства» (к нему Льюис не питал особых симпатий), но историческая и ортодоксальная христианская вера в том виде, в каком она была воспринята Англией (это как раз вызывало его восхищение). Как справедливо указывал Льюис, Ричард Хукер (1554–1600), считающийся одним из главных идеологов создания Церкви Англии, «слыхом не слыхал о религии, именуемой англиканством».
При этом Льюис безусловно признавал и уважал существование различных христианских деноминаций, включая собственную Церковь Англии, однако настаивал на том, что каждая деноминация представляет собой особое проявление чего-то более общего и фундаментального — «просто христианства». И такое «просто христианство» — идеал, который требует воплощения в какой-либо конфессии, чтобы стать поистине действующим. Эту идею Льюис проиллюстрировал аналогией, которая превосходно выдержала испытание временем:
«Сущность» христианства скорее всего можно сравнить с залом, из которого двери открываются в несколько комнат. Если мне удастся привести кого-нибудь в этот зал, я цели достиг. Но камины, стулья и пища находятся в комнатах, а не в зале. Этот зал — место ожидания, из которого можно пройти в ту или иную дверь; в нем ждут, а не живут.
Эта аналогия помогает нам постичь основную мысль, на которой Льюис делает упор: существует некая фундаментальная и выходящая за пределы всяких деноминаций форма христианства, которую следует ценить и обращаться к ней как к источнику христианской апологетики, однако для того, чтобы стать или быть христианином, требуется приверженность конкретной форме этого базового христианства. «Просто христианство» обладает правом первородства по сравнению с конкретными деноминациями, однако они необходимы для христианской жизни. Льюис не предлагает нам «просто христианство» в качестве единственной аутентичной формы христианства — скорее он говорит о том, что «просто христианство» лежит в основе всех многообразных конфессий и питает их.
Такое «просто христианство» Льюис и хотел разъяснить и защитить в своем апологетическом труде. В лекции 1945 года «Христианская апологетика» Льюис подчеркивал, что задача апологета заключается не в отстаивании той деноминации, к которой он принадлежит, и не в защите своих личных богословских построений, но в том, чтобы говорить о самой христианской вере. Именно ясно выраженная преданность Льюиса такой форме христианства сделала его столь выдающейся и привлекательной фигурой для всего мирового христианского сообщества.
Льюис предстает перед читателями «просто христианином», чьи рассуждения каждый может использовать внутри собственной деноминации и применить к своим конкретным вопросам или же объявлять и отстаивать их как двери в собственную «комнату», где ждут «камины, стулья и пища». Льюис — апологет христианства, он был бы возмущен, если бы его назвали апологетом англиканства, как потому, что чурался споров между конфессиями, так и потому, что считал неверным распространять понятие «Церкви Англии» и превращать его в глобальное «англиканство».
Трактаты Льюиса, в особенности «Просто христианство», не обнаруживают желания входить в межконфессиональные разногласия, будь то споры о крещении, о епископате или о Библии. Льюис считал, что подобные споры не должны заслонять от нас большей картины — великого христианского видения реальности, выходящего за пределы разногласий между деноминациями. Такая глубина и такой охват его видения христианства привлекли в США множество читателей как из числа протестантов, так и среди католиков.
Есть доказательства того, что подобный подход окончательно развился в начале 1940-х годов. В сентябре 1942 года, побывав в Ньюквее (Корнуолл), Льюис приобрел экземпляр трактата декана У. Р. Инджа о протестантизме. Одна фраза в этой книге явно остановила на себе его взгляд — она жирно подчеркнута Льюисом: «Строительные леса простой и подлинной христианской веры». Эта формула полностью передает представление Льюиса о «просто христианстве».
И Льюис не был одинок в ту пору в своем желании защитить исконную форму христианства без конфессионального педантизма и мелочной придирчивости. В 1941 году Дороти Сэйерс, мирянка и прихожанка Англиканской церкви, как и Льюис, развивала аналогичную мысль. Эта исконная форма в конце концов затонула, скрывшись от нас под хитросплетениями деноминаций, их ссор и разногласий. Льюису удалось игнорировать эти раздоры, обратившись через головы лидеров разных церквей напрямую к обычным христианам. И обычные христиане внимали ему так, как не слушали никого другого.
Как же Льюис подошел к защите «просто христианства»? Апологетическая стратегия в этом трактате довольно сложна, возможно, в том числе и потому, что под обложкой единой книги оказались четыре разных цикла радиобесед. Бросается в глаза тот факт, что «Просто христианство» начинается вовсе не с каких-либо основ христианства, исключительно христианских предпосылок. Льюис не называет какие-либо христианские доктрины, которые вызывают у людей затруднения, чтобы далее отстаивать именно их — он начинает с человеческого опыта и показывает, как все в нашем опыте, по-видимому, сводится к некоторым ключевым идеям — таким, как представление о Законодателе, — а уж потом это представление соотносит с христианской верой.
«Просто христианство» не ставит себе целью приводить рациональные, дедуктивные доказательства в пользу бытия Бога. Как проницательно заметил Остин Фаррер по поводу «Страдания», Льюис «создает впечатление, будто мы выслушиваем аргументы», а на самом деле «нам предъявляется видение, и это видение покоряет нас». Такое видение обращено к тоске любого человека по истине, красоте и благу. Заслуга Льюиса в том и заключается, что он объяснил нам, как наши наблюдения и наш опыт «совпадают» с идеей Бога. Он не строит цепочку доказательств, но делает так, что мы сами приходим к нужному выводу.
Христианство для Льюиса — «большая картина», где все нити опыта и наблюдений сплетаются в сложный и убедительный узор. Первая часть трактата озаглавлена «Добро и зло как путеводная нить к пониманию вселенной». Важно отметить этот тщательно выбранный термин нить. Льюис уверен, что мир полон «путеводных нитей», ни одна из которых сама по себе не служит окончательным доказательством, но в совокупности они приведут нас к вере. Из таких нитей состоит великий узор Вселенной.
«Просто христианство» открывается — как и те радиопередачи, по которым оно написано — приглашением присмотреться к спору двух человек. Любая попытка определить, кто прав, а кто заблуждается, по словам Льюиса, опирается на признание нормы, некоего стандарта, который обе стороны этого спора признают как авторитетный и обязательный. Развивая аргументацию, Льюис утверждает, что все мы сознаем присутствие чего-то «высшего», объективной нормы, к которой апеллируют все люди, ожидая также и от других ее соблюдения, реального, не изобретенного людьми закона, о котором мы все знаем.
Если Бог существует, он обеспечивает более прочное основание для нашего глубоко укорененного инстинкта, подсказывающего, что объективные моральные ценности существуют и на этом можно строить защиту против безответственных утверждений этического релятивизма:
Если бы за пределами Вселенной существовала какая-то контролирующая сила, она не могла бы показать себя нам в виде одного из элементов, присущих Вселенной, как архитектор, по проекту которого сооружен дом, не мог бы быть стеной, лестницей или камином в этом доме. Единственное, на что мы могли бы надеяться, это то, что сила эта проявит себя внутри нас в виде какого-то приказа, стараясь направить наши действия в определенное русло. Но именно такое влияние мы и находим внутри себя.
Хотя этот закон известен всем, никто из нас не способен вполне соответствовать ему в жизни. Льюис предполагает, что основа ясного представления о себе и о мире, где мы живем, — наше знание морального закона и сознание нашей неспособности соблюдать его. Это сознание пробуждает в человеке подозрение: «Что-то руководит мирозданием и проявляется во мне как закон, который побуждает меня творить добро и испытывать угрызения совести, если я содеял зло». Льюис считает, что именно это указывает на существование разума, который направляет и упорядочивает Вселенную.
Вторая линия аргументации затрагивает наш опыт желания. Этот подход Льюис ранее применил в университетской проповеди «Бремя славы», которую читал в Оксфорде 8 июня 1941 года. Льюис переработал это рассуждение в радиобеседе, сделав его более удобным для понимания. Вкратце это рассуждение можно изложить так: мы все тоскуем по чему-то, а когда нам удается этого достичь или этим завладеть, наши надежды оказываются разбиты и посрамлены. «Сначала, когда наша мечта осуществится, нам кажется, что мы ухватили жар-птицу за яркое ее оперение, но она тут же ускользает от нас». Как же понять это общее для человечества состояние?
Сначала Льюис обозначает две возможности, которые сам он явно считает неподходящими: либо считать, что разочарование вызвано поисками не в том месте, либо решить, что дальнейшие поиски лишь усугубят разочарование, а потому не стоит и пытаться искать что-то лучшее, чем этот мир. Но есть, говорит Льюис, и третий путь — признать земные чаяния лишь «копией, эхом или несовершенным отражением» истинного нашего отечества.
И далее Льюис развивает «аргумент от желания», утверждая, что всякому естественному желанию соответствует определенный объект и желание будет утолено лишь приобретением этого объекта или переживанием вожделенного опыта. А поскольку естественное желание трансцендентной полноты не может быть утолено ничем в нынешнем мире, остается лишь предположить, что оно утоляется чем-то за пределами этого мира, в том мире, на который нам указывает нынешний порядок вещей.
Льюис доказывает, что христианская вера истолковывает это стремление как ключ к истинной цели человеческой природы. Бог — конечная цель человеческой души, единственный источник человеческого счастья и радости. Подобно тому как физический голод указывает на существование реальной человеческой потребности — той, которая удовлетворяется пищей, — так и этот духовный голод указывает на столь же реальную потребность, утоляемую Богом. «И если я нахожу в себе такое желание, которое ничто в этом мире не способно удовлетворить, это, вероятнее всего, объясняется тем, что я был создан для другого мира».Большинство людей, утверждает Льюис, знакомы с этим глубоким внутренним томлением, которое не утоляется ничем преходящим или сотворенным. И это чувство, как и различение добра и зла, служит «путеводной нитью» к смыслу вселенной.
Может показаться, будто Льюис представляет христианство в терминах «правил» и «законов», оставляя в стороне центральные темы этой религии — любовь к Богу и личное преображение. Но на самом деле это не так. В исследовании «Потерянного рая» Льюис говорит, что понимание добродетели формируется нашим видением реальности. Не следует думать, будто «поэт насаждает правила, тогда как на самом деле он зачарован совершенством». Льюис верит, что любовь к Богу вынуждает нас перестраивать свое поведение в свете того видения Бога, которое даруется нам верой и которое мы пытаемся воплотить в наших поступках.
И в аргументации от этики, и в аргументации от желания Льюис апеллирует к способности христианства «вмещать» и «прилаживать» наши наблюдения и опыт. Такой подход неразрывно связан с апологетическим методом Льюиса именно потому, что сам Льюис обрел в нем самый убедительный и полезный инструмент для извлечения смысла. Христианская вера снабжает нас картой, которая, как выяснилось, отлично совпадает с тем, что мы видим вокруг и ощущаем в себе.
«Смыслообразование», по Льюису, которое предлагает христианское видение реальности, заключается в умении обнаружить гармонию между теорией и тем, каким предстает перед нами этот мир. Именно поэтому на Льюиса произвело сильное впечатление то христианское истолкование истории, которое Г. К. Честертон разворачивает в «Вечном человеке» (1925): ему казалось, что таким образом реальные события обретают смысл. Хотя в опубликованных трудах Льюиса до странности мало музыкальных аналогий, мы все же вправе сказать, что его подход помогает верующему расслышать гармонию космоса и осознать, как все детали совпадают эстетически — хотя, конечно, останется еще немало логических вопросов, которые требуется увязать.
Льюис часто подчеркивает, что его собственное обращение было в основном «интеллектуальным» или «философским», и это-де подтверждает способность христианства придавать реальности и рациональный, и питающий воображение смысл. Наиболее полную и внятную формулировку такого «смыслообразующего» подхода мы обнаруживаем в конце эссе 1945 года «Является ли богословие поэзией?» Здесь Льюис говорит о Боге как объяснении всего, и воспринимаемом зримо, и делающим зримым все остальное, подобно солнцу, освещающему пейзаж нашей реальности. Указав на эту способность христианского богословия принимать и сохранять в себе науку, искусство, мораль и нехристианские религии, Льюис подводит итог: «Я верю в христианство, как верю в то, что солнце взошло — верю не только потому, что вижу солнце, но и потому, что при свете его вижу все остальное».
Легко критиковать «Просто христианство» именно за простоту идей, которые, несомненно, нуждаются в уточнении и более жестком философском и богословском основании. Но Льюис умел обращаться к разным аудиториям, и вполне очевидно, кого он представлял себе в качестве читателей этой книги. «Просто христианство» — труд популярный, вовсе не научный, он не предназначен для строгих глаз академических философов и богословов. Несправедливо требовать от Льюиса именно здесь подробных философских дебатов, которые обратили бы энергичную, отлично читающуюся книгу в трясину изощренных философских дефиниций. «Просто христианство» — неформальное рукопожатие, за которым может последовать официальное представление новых знакомцев и беседа. За его пределами остается еще многое, о чем стоило бы поговорить.
Тем не менее и в самом трактате есть немало пунктов, по которым вполне уместно критиковать автора, и главные моменты я считаю нужным отметить. Самый очевидный камень преткновения — «трилемма», к которой Льюис прибегает, отстаивая божественность Христа. С точки зрения Льюиса, идея, что Бог полностью раскрывается в Христе, имеет основополагающее значение. Как он писал Артуру Гривзу — опровергавшему такой подход — в 1944 году:
Учение о божественности Христа кажется мне не чем-то фиксированным, что можно сдвинуть с места, а тем, что выглядывает из каждой щели, так что пришлось бы размотать всю паутину веры, чтобы от него избавиться… А если устранить божественность Христа, в чем же тогда суть христианства? Как может смерть одного человека иметь для всех людей те последствия, которые провозглашаются на каждой странице Нового Завета?
Но многие считали, что защите этой доктрины в «Просто христианстве» недостает той убежденности и силы, какая проявляется во всех других текстах Льюиса. Так называемая «трилемма» выдвигается Льюисом для устранения тупиковых путей к пониманию личности Иисуса из Назарета. Где его место на концептуальной карте? Исследовав некоторые связанные с этим вопросом проблемы, Льюис сужает все возможные ответы до трех: безумец, дьявольский обольститель, Сын Божий.
Простой смертный, который утверждал бы такое, — не великий учитель нравственности, а либо сумасшедший, вроде тех, кто считает себя Наполеоном, либо сам дьявол. Третьего быть не может: либо это — Сын Божий, либо сумасшедший или кто-то еще похуже.
Это слабый аргумент. В радиобеседах Льюис обсуждал этот вопрос намного подробнее, но для публикации резко сократил весь разговор. В изначальную версию входили и другие варианты ответа, и в целом она была вовсе не столь обрывочна и категорична, как укороченная версия в «Просто христианстве». Многие христианские богословы могли бы напомнить, что Льюис не учитывает вопросы, поднимаемые более близким ему по времени критическим исследованием Нового Завета, и что его упрощенная логика может сыграть против него самого в свете более научного и критического прочтения Писания.
Но главная беда в том, что этот аргумент не работает как пункт апологетики. Он вполне может показаться осмысленным той части читателей-христиан, кто уже и так знает, как и почему пришел к вере, и только порадуется тому, что Льюис подкрепляет их позиции. Но внутренняя логика этого рассуждения явно исходит из христианского мировоззрения как из безусловной предпосылки и совсем необязательно должна была убедить неверующих, к которым Льюис также обращался: они вполне могли (это лишь одна из очевидных альтернатив) счесть, что Иисус был религиозным лидером и мучеником, а любившие его ученики впоследствии его обожествили. А вот еще одна возможность, которую тоже необходимо рассматривать всерьез: Иисус не был ни сумасшедшим, ни дьяволом, но тем не менее он заблуждался насчет собственной природы. Весь этот раздел книги прямо-таки вопиет о более подробном изложении и более осторожных определениях.
Еще одна проблема — «устаревший» материал радиобесед, значительная часть которого была без переработки включена в «Просто христианство». Аналогии, которые приводит Льюис, обороты его речи, предполагаемые тревоги читателя и способы этого читателя увлечь — все принадлежит исчезнувшему миру, а именно южноанглийской культуре среднего класса в пору Второй мировой войны. Будет лишь справедливо напомнить, что трудности современного читателя зачастую обусловлены как раз успехом Льюиса на радио в 1940-е годы: он так прочно укоренил свой «перевод» христианской веры в этом конкретном мире, теперь уже не существующем, что в определенной степени лишил себя надежды на подобный успех в других мирах, нынешних или будущих.
Особенно трудно дается читателю XXI века Льюисовский набор социальных и личных принципов, в первую очередь его убеждения насчет женщин. Его гендерные представления неразрывно связаны с тем социальным укладом, который исчез безвозвратно, но даже с учетом тогдашних представлений иные высказывания Льюиса кажутся, мягко говоря, причудливыми. Возьмем, к примеру, такое весьма неудачное замечание:
Почему молодая девушка сеет несчастье повсюду, где она появится, приманивая поклонников? Конечно, не из похоти: такие девушки чаще всего бесстрастны.
Помню, как несколько лет назад я обсуждал этот пассаж с коллегой. Мы открыли «Просто христианство» на соответствующей странице. «Зачем он написал это?» — спросил я, указывая на первое предложение. «Откуда он мог знать это?» — парировал мой коллега, указывая на последние слова второй фразы.
Расчеты Льюиса на то, что читатели согласятся с его взглядами на такие вопросы, как брак и этика сексуальных отношений, или хотя бы признают возможную правоту его взглядов, имели под собой некоторые основания в британской культуре 1940–1950-х годов. Но тектонические сдвиги, последовавшие за мятежными 1960-ми, превратили Льюиса в крайне устаревшего, с точки зрения нерелигиозного читателя, автора. Если «Просто христианство» — действительно апологетический труд, предназначенный для того, чтобы сообщить христианскую веру людям, остающимся вне церкви, то надо признать, что социальные и моральные предпосылки, из которых исходит Льюис, ныне превращаются в почти непреодолимый барьер для предполагаемой аудитории. Это замечание не представляет собой критику Льюиса как писателя или «Просто христианства» как текста — нужно лишь отметить, как стремительные социальные изменения отразились на последующем восприятии идей Льюиса, в той форме, в какой они выражены в этом трактате.
Хотя взгляды Льюиса на брак нам представляются консервативными, Толкина ужасал их либерализм. Льюис проводил четкую границу между «христианским браком» и «государственной регистрацией», полагая, что полная взаимная преданность наступает лишь в первом. (На это различие Льюис впоследствии ссылался, заключая с Джой Дэвидмен гражданский брак в оксфордском отделе регистрации в апреле 1956 года.) Для строгого католика Толкина это рассуждение было предательством христианской идеи брака. В 1943 году он написал яростно-критический отзыв, но так и не послал его Льюису. Совершенно очевидно, что именно в этот момент намечается разрыв между Толкином и Льюисом, и этот разрыв усугубляется вскоре спором по вопросу, имевшему огромное личное значение для Толкина.
Другие проекты военного времени
К тому моменту, как «Просто христианство» было опубликовано (1952), Льюис успел приобрести большое количество поклонников в Великобритании, укрепилась и его репутация в США. Успех в этой области заслоняет другие важные достижения Льюиса военной поры. Но в особенности следовало бы отметить три цикла лекций: лекции, посвященные Балларду Мэттьюсу в Бангоре (Уэллс), Мемориальные лекции Ридделла в Даремском университете и лекции имени Кларка в кембриджском Тринити-колледже. Каждый из этих циклов заслуживает краткого обзора.
Вечером в понедельник 1 декабря 1941 года Льюис прочел первую из Баллардовских лекций в Университи-колледже Северного Уэллса. Тема — «Потерянный рай Мильтона»; за окнами аудитории — поразительный вид с горы на берег и город Бангор. Эти три лекции, прочитанные подряд за три вечера, послужили для Льюиса «разминкой» перед тем, как он взялся за фундаментальный труд. Этот фундаментальный (хотя достаточно краткий) труд вышел в октябре 1942 года в издательстве Oxford University Press под названием «Предисловие к „Потерянному раю“» и с посвящением Чарльзу Уильямсу. Предисловие признано классическим и поныне включается в большинство библиографий работ по шедевру Мильтона.
Льюис рассматривал эту книгу именно как приуготовление к чтению «Потерянного рая» для тех, кому старинная книга могла бы показаться недоступной, громоздкой или невнятной (эпос Мильтона впервые вышел в свет в 1667 году). В первой части своего труда Льюис рассматривает общие вопросы, а затем переходит к конкретным темам Мильтона. В первую очередь он предлагает разобраться, с какого рода произведением мы имеем дело. «Берясь судить о любом изделии от штопора до собора, первым делом нужно знать, что это такое — для чего оно предназначалось и как его думали использовать». С точки зрения Льюиса, «Потерянный рай» — эпическая поэма, и как таковую мы и должны его читать.
Но вскоре выясняется подлинная проблема, волнующая Льюиса. Обсуждая классическое произведение Мильтона, Льюис тем не менее задается универсальным вопросом, важным для всех времен: можем ли мы обнаружить в классическом произведении Мильтона и иных художественных творениях «неизменное человеческое сердце»? Он ясно дает понять, что собирается опровергнуть мысль, будто «стоит совлечь с Вергилия его римский империализм, с Сидни — его кодекс чести, с Лукреция — его эпикурейскую философию и освободить от религии всех ее адептов, как мы увидим неизменное человеческое сердце, и именно на нем-то и стоит сосредоточиться».
Такой подход, утверждает Льюис, означает попытку устранить специфику художественного произведения и «вывернуть» его так, как поэт вовсе не собирался его выворачивать.
Это, разумеется, для Льюиса неприемлемо. Текст отрывается от исторических и культурных корней, выпячиваются те его элементы, которые якобы представляют «универсальные истины», и сводятся на нет как малозначительные разделы того же текста, которые вроде бы ничего не говорят нашему времени. Наоборот, говорит Льюис, нужно позволить тексту поставить под вопрос наш опыт и раздвинуть наши горизонты. Не надо сдирать со средневекового рыцаря доспехи, чтобы сделать его похожим на нас, давайте лучше постараемся понять, как он чувствовал себя в этих доспехах, постараемся понять, как выглядела жизнь для того, кто верил как Лукреций или как Вергилий. Литература для того и предназначена, чтобы помочь нам увидеть мир сквозь другие очки, предложить альтернативные способы понимания. Впоследствии эта тема сыграет важную роль в «Хрониках Нарнии».
Через два года после Баллардовских лекций Льюис читал мемориальные лекции Ридделла в Ньюкасле-на-Тайне, в кампусе университета Дарема, тоже три вечера подряд, 24–26 февраля 1943 года. Эти замечательные лекции были в том же году опубликованы Oxford University Press под заголовком «Человек отменяется». Льюис рассуждал о том, как этические позиции подрываются радикальным субъективизмом — именно такую тенденцию он обнаружил в современных школьных учебниках. В противовес этой тенденции Льюис призывал возродить моральную традицию, основанную на общем мнении философов древности: «Все они признают объективную ценность; все они считают, что одни действия и чувства соответствуют высшей истине, другие — не соответствуют».
Льюис критикует тех, кто считает любые ценностные утверждения (такие как «этот водопад прекрасен») всего лишь субъективными выражениями чувств говорящего, а не объективными высказываниями, направленными на объект. Льюис полагает, что определенные объекты и действия заслуживают позитивную или негативную реакцию, иными словами, водопад действительно может быть объективно красив, а чьи-то поступки столь же объективно — хороши или плохи. Он предполагает наличие определенного набора объективных ценностей, общих, с небольшими вариациями, для всех культур (Льюис называет этот набор Дао). И хотя по нынешним временам «Человек отменяется» считается трудной книгой, эта аргументация по-прежнему сохраняет существенное значение.
В 1944 году Льюиса пригласили прочесть лекции имени Кларка в Тринити-колледже (Кембридж). Глава колледжа Джордж Маколей Тревельян в приглашении от имени совета особо выделил ранние работы Льюиса, и более всего — «Аллегорию любви». Эти престижные лекции, прочитанные в мае 1944 года, лягут в основу классического тома в серии Оксфордской истории английской литературы (Oxford History of English Literature, «O HEL», шутливо восклицал Льюис, обращаясь к друзьям и сокращая название серии до аббревиатуры). Это будет история английской литературы XVI века за исключением драмы.
И наконец, «Расторжение брака», книга, в которой Льюис дал волю своему воображению. Эту написанную в 1944 году книгу Толкин называл «новой моральной аллегорией или „видением“, основанном на средневековых представлениях о кратком отпуске из ада, предоставляющем грешным душам возможность побывать в Раю». Католические богословы набросились на Льюиса, обличая неверное понимание средневекового богословия в данном вопросе. Разумеется, правильнее отнестись к «Расторжению брака» как к художественному допущению: что произошло бы, если бы обитателей ада время от времени допускали в рай?
Сначала Льюис назвал эту книгу «Кто идет домой», но, по счастью, его удалось отговорить от такого названия. Главное достоинство этой книги — необычайная и мощно апеллирующая к воображению сюжетная рамка (этим «Расторжение брака» напоминает «Письма Баламута»), внутри которой появляется возможность исследовать давние и традиционные вопросы, в том числе пределы свободной воли и проблему гордыни.
Но самая важная, вероятно, черта этой книги — способность Льюиса продемонстрировать средствами нарратива, а не силой аргументов, как легко человек попадает в ловушку определенного образа мыслей и уже не может из нее вырваться. Жители ада, исследующие рай, настолько закостенели в своем искаженном видении реальности, что, сталкиваясь лицом к лицу с истиной, предпочитают ее не видеть. Льюис использует знакомые культурные клише своего времени, среди его персонажей — одержимый авангардом художник или же либеральных убеждений епископ, влюбленный в собственную репутацию интеллектуала, — и разоблачает бездоказательную аксиому эпохи Просвещения, будто человек узнает и признает истину, как только ее увидит. Человеческая природа, говорит Льюис, сложнее, чем допускает банальный поверхностный рационализм.
Хотя в целом творчество Льюиса военной поры опирается на рациональную и доказуемую аргументацию, применяемую при исследовании и отстаивании фундаментальных идей христианства, мы видим, как появляется новая чрезвычайно важная тема — способность художественного сюжета воплотить и передать истину. Эту идею необходимо иметь в виду при истолковании «Хроник Нарнии». Но для начала рассмотрим цикл из трех романов, также относящийся к периоду 1938–1945 года, который обычно именуется «Космической трилогией». Хотя точнее было бы — «Трилогия о Рэнсоме».
Обращение к прозе: «Космическая трилогия»
«Просто христианство» обозначило чрезвычайно важный этап в том подходе к апологетике, что Льюис развивал во время Второй мировой войны. По сути дела, он доказывает, что «карта» реальности, какую предлагает нам христианство, совпадает с тем, что мы наблюдаем воочию и переживаем на собственном опыте. Книги такого рода, включая «Страдание» и более позднее «Чудо» (1947), обращаются в первую очередь к разуму. Хотя Льюис был слишком опытным мыслителем, чтобы надеяться «доказать» бытие Бога — как Данте, он тоже помнил о «коротких крыльях» разума, — он все же считал, что аргументы и размышления могут продемонстрировать фундаментальную разумность христианской веры.
Но со временем Льюис убедился, что логическая аргументация — лишь один из множества способов пробудить культурный интерес к христианской вере или бросить вызов ее конкурентам. Примерно с 1937 года Льюис считает привратником человеческой души воображение. Раньше он сам наслаждался дарами фантазии — такими как романы Джорджа Макдональда, — но теперь задумался о том, как художественное произведение позволяет исследовать и интеллектуальную привлекательность того или иного мировоззрения, и его привлекательность для воображения. Не попробовать ли ему и самому написать нечто в подобном роде?
В детстве Льюис читал жадно и почти без разбора, битком набитые книжные полки «Маленького Ли» помогали ему скоротать время. Так он наткнулся на произведения Жюля Верна (1828–1905) и Герберта Уэллса (1866–1946), на путешествия во времени и пространстве, демонстрировавшие, как наука изменила наше представление о вселенной, где мы живем. «Иные миры пробуждали во мне какойто умозрительный интерес, совершенно отличавшийся от моего отношения к другим книгам».
Эти детские воспоминания ожили и обрели новый смысл и направленность примерно в 1935 году, когда Льюис прочел роман Дэвида Линдсэя «Полет на Арктур» (Voyage to Arcturus,1920). Хотя книга Линдсэя плохо написана, ее увлекательный сюжет более чем компенсирует стилистические изъяны. Льюис начал догадываться, что лучшие формы научной фантастики — это «просто порыв воображения, столь же древний, сколь сам род человеческий, и проявляющийся в силу конкретных условий нашего времени». Если такая книга еще и хорошо написана (Льюис отдавал себе отчет в том, что подобное сочетание встречается нечасто), то она существенно расширяет горизонты разума и воображения. «Словно редко случающиеся сны, они приносят нам впечатления, каких мы никогда прежде не знали, и расширяют наши представления о возможностях опыта». Написать «правильную» научно-фантастическую книгу в глазах Льюиса было подвигом расширения горизонтов души, это можно сравнить с действием лучшей поэзии прежних времен.
Почему Льюиса так волновала эта форма повествования? Чтобы понять его тревоги и оценить то решение, которое в итоге было найдено, нужно узнать больше о культурном ландшафте Британии на рубеже 1920-х и 1930-х годов и в особенности о взлете того мировоззрения, которое мы ныне могли бы назвать «сциентизмом». В ту пору такой подход открыто отстаивал Дж. Б. С. Холдейн (1892–1964), разочарованный марксист, который направил свой темперамент крестоносца и неиссякаемый энтузиазм на доказательство преимуществ науки в качестве средства от всех бедствий человечества. Льюис, со своей стороны, вовсе не нападал на науку, но его тревожило преувеличенное представление о ее возможностях и благах и наивные идеи о том, как можно науку применить. Он опасался, что торжество науки опередит необходимое взросление этики, то есть мудрость, самодисциплину и добродетель, без которых наука становится опасной.
Но в особенности Льюиса тревожило подспудное присутствие тех же идей в научно-фантастических произведениях Уэллса, который с помощью вымышленных сюжетов превращал науку в пророка и спасителя человечества: только наука укажет нам истину и спасет человечество от его нелегкой участи. Уэллс видел в науке мирскую религию. Подобные идеи и поныне тесно связаны с западной культурой, хотя и выражаются теперь иными голосами, но Льюис познакомился с ними через посредство Уэллса. И если Уэллс использовал жанр научной фантастики для продвижения своих идей, почему бы не использовать этот самый жанр для спора с ним? Межпланетные перелеты Льюис считал новой, увлекательной мифологией, но его беспокоило доминирование в этой области «до отчаяния аморального мировоззрения». Нельзя ли выправить этот жанр, превратить его в форму для иного, глубоко морального понимания вселенной? Может быть, даже и в форму теистической апологетики?
В декабре 1938 года Льюис выразил усилившуюся убежденность в том, что жанр научной фантастики, доселе использовавшийся для продвижения различных форм атеизма и материализма, с неменьшим успехом можно использовать для критики такого мировоззрения и для создания привлекательной альтернативы. Можно ведь взять эту форму и наполнить ее совершенно иной «мифологией» (под мифологией Льюис подразумевает здесь нечто вроде «метасюжета» или «мировоззрения»). Именно такая техника применена в трилогии, состоящей из романов «За пределы безмолвной планеты» (1938), «Переландра» (1943) и «Мерзейшая мощь» (1945). Художественные достоинства трилогии распределяются неравномерно, особенно трудна местами третья часть. Но оценить следует главным образом не идеи или основные пункты аргументации, а то средство, с помощью которого выражается мысль — нарратив, который захватывает воображение и раскрывает разум альтернативному подходу к действительности.
Невозможно кратко передать множество изощренных сюжетных ходов и тонкость суждений, которые так свойственны этой трилогии. Нужно понять главное: нам рассказывают историю, которая опровергает и разрешает наиболее спорные темы современного Льюису сциентизма. Чтобы показать, как это происходит, сосредоточим внимание на одной из наиболее важных для Льюиса тем — на той форме социального дарвинизма, которую Холдейн выдвигает в эссе «Евгеника и социальная реформа» (Eugenics and Social Reform). Как многие прогрессисты 1920-х–1930-х годов, Холдейн предлагал оптимизацию человеческого генофонда, ради чего следовало воспрепятствовать размножению определенных типов людей. Эта антилиберальная политическая теория опиралась, как считали, на самые надежные достижения науки и проистекала из наилучших устремлений — обеспечить выживание человеческой расы. Но Льюис спрашивает: какой ценой?
Бертран Рассел в трактате «Брак и мораль» (Marriage and Morals, 1929) поддерживает Холдейна и настаивает на принудительной стерилизации умственно отсталых. По мнению Рассела, государство должно располагать полномочиями насильственно стерилизовать всех граждан, которых соответствующие специалисты признают умственно отсталыми, и эта мера должна внедряться несмотря на очевидные проблемы. Рассел полагал, что сокращение числа «идиотов, имбецилов и слабоумных» принесет обществу огромную пользу, которая перевесит все риски, связанные с вероятными злоупотреблениями.
Ныне нам редко приходится сталкиваться с подобными взглядами, отчасти потому, что они были скомпрометированы нацистской теорией евгеники, а отчасти потому, что они оказались несовместимы с либеральными демократическими идеалами. Но в период между двумя мировыми войнами значительная часть британской и американской интеллектуальной элиты вполне разделяла эти взгляды. Три мировые конференции по евгенике (Лондон, 1912, Нью-Йорк, 1921, Нью-Йорк, 1932) обсуждали «селекцию при рождении» (в противовес «контролю рождаемости») и генетическое устранение тех, кого признают непригодными.
Льюис считал необходимым бросить вызов этим взглядам. Частью этого вызова стала «Мерзейшая мощь». Хотя во многих своих взглядах Льюис был консервативен, этот роман обнаружил иной его потенциал — голос пророка, решительно бросающего вызов устоявшейся мудрости собственного поколения.
«Мерзейшая мощь» описывает деятельность Государственного научно-исследовательский института лабораторных исследований (ГНИИЛИ), суперсовременного центра, занимающегося улучшением человеческой расы на основе научного прогресса, то есть насильственной стерилизацией «непригодных», ликвидацией отсталых рас и исследованиями, где главную роль играет вивисекция. Льюису не составляло труда обнажить моральную несостоятельность этого института и показать, какое дисфункциональное будущее ждет человечество, если позволить действовать таким силам. Финал романа являет полную драматизма сцену: животные, обреченные стать жертвами опытов, вырываются на волю.
Те, кто внимательно прочел в «Страдании» главу, посвященную мукам животных, знают: в отличие от Холдейна Льюис был противником вивисекции. Джордж Фарнум, председатель Общества противников вивисекции Новой Англии, счел чрезвычайно важными рассуждения Льюиса и попросил его написать отдельную статью на эту тему. Эссе Льюиса «Вивисекция» (1947) и поныне остается одним из самых интеллектуально мощных обличений вивисекции, хотя эта статья не привлекла того читательского внимания, какого она заслуживает. Она ясно свидетельствует о том, что Льюис выступал против вивисекции не из сентиментальных соображений, а исходя из четких богословских предпосылок. Жестокость по отношению к животным с большой вероятностью перерастает в жестокость по отношению к людям, особенно к тем, кого мы сочтем «низшими» типами или расами:
Торжество вивисекции означает огромный шаг к торжеству беспощадного аморального утилитаризма над старым миром этических законов — триумфу, жертвами которого наравне с животными станем мы сами. Недавними достижениями такого рода были Дахау и Хиросима. Оправдывая жестокость по отношению к животным, мы низводим на уровень животных самих себя.
Эти рассуждения стоили Льюису многих друзей как в Оксфорде, так и за его пределами, поскольку в ту пору вивисекция считалась морально оправданной своими полезными результатами. Страдания животных — цена, которую приходится платить за прогресс человечества. Но Льюис видел здесь глубокую богословскую проблему, которую материализм игнорировал. Мы «должны доказать, что мы лучше животных, именно тем, что признаём по отношению к ним долг, который они не признают по отношению к нам». Как мы увидим далее, такое отношение к животным обрело художественное выражение в «Хрониках Нарнии».
Космическая трилогия содержит в себе гораздо больше прекрасного и важного, чем возможно передать в кратком изложении — лирические описания иных планет, поражающие воображения драматические повороты сюжета, исследование плодотворных богословских тем, таких как судьба прекрасного, только что сотворенного и спасенного от грехопадения мира Переландры. Но в конечном счете форма здесь не менее важна, чем содержание. Льюис убедительно доказывает возможность рассказывать такие истории, которые ниспровергнут истины сегодняшнего дня и покажут, что те — всего лишь тени и дым. После Второй мировой войны свершилось великое отступление британской культурной элиты от евгеники; идеи и ценности, бывшие еще недавно в моде, как выяснились, могут оказаться отвергнуты на глазах одного и того же поколения. В какой мере Льюис сыграл роль в этом перевороте, нужно еще будет прояснить. Но потенциал его аргументации очевиден.
В период с 1938 по 1945 год Льюис выходит далеко за пределы монастырских стен университета и превращается в крупную величину в сфере богословия, литературы и культуры. Он продолжает публиковать академические труды, такие, как «Предисловие к „Потерянному раю“», но одновременно утверждается в роли публичного интеллектуала, постоянно присутствующего в СМИ. Не за горами, очевидно, и всемирная слава. Разве может что-то пойти не так?
Увы, вскоре выяснилось, что многое может пойти не так. И не только может пойти, но и пошло.
