Глядя на логическую цепочку, выстраиваемую буддистскими философами в отношении доктрины пустоты, вы обнаружите, что очень многое в ней относится к буддистской идее, на Западе часто называемой «взаимозависимое возникновение». Это означает, что вещи, существующие якобы независимо от других вещей и явлений, на самом деле зависят от них. Деревьям нужны солнечный свет и вода, и деревья постоянно меняются под влиянием света и воды, а также множества других факторов. Реки, озера и океаны нуждаются в дожде, а дождь был бы невозможен без рек, озер и океанов. Людям нужен воздух, и состав воздуха, которым мы дышим, был бы другим, если бы мы им не дышали.

В общем, ничто на свете не существует само по себе, ничто не обладает всем необходимым для автономного существования, ничто не обеспечивает целиком само себя. Отсюда и идея пустоты: в мире нет ничего, чьим неотъемлемым свойством являлось бы существование.

Согласно буддистской философии, это факт, и вы можете интуитивно постичь его, если в ходе серьезных занятий медитацией начнете ощущать отсутствие сущности у всего вокруг. И если одновременно вы почувствуете, как постепенно стираются границы вашей собственной сущности, то пустота для вас распространится не только на якобы существующие вещи снаружи, но и на якобы существующую личность внутри. (Это, кстати, объясняет, почему, особенно в махаянском буддизме, доктрина бессамости иногда считается лишь частным случаем более общей доктрины пустоты.) Подчеркивая такую распространенность пустоты, буддистские философы иногда применяют термин бессамость по отношению не только к том у, что «внутри», но к том у, что «снаружи». У вас нет внутреннего неотъемлемого «я», и у деревьев ее тоже нет, и у камней[21]. Или можно сказать наоборот: как у деревьев и камней нет «я», так нет ее и у вас. В любом случае вокруг лишь пустота.

Такова основная аргументация.

Но мне кажется, что этот аргумент можно повернуть иной стороной для того, чтобы показать, что идеи всеобщей пустоты и единства не так уж отличаются друг от друга. Рычагом для этого поворота послужит термин, лежащий в основе аргумента, – взаимозависимое возникновение.

Взаимозависимость – термин в наши дни достаточно распространенный. Например, если вы проследите за фондовыми рынками нескольких стран и заметите, как они коррелируют друг с другом, то скажете: «Ух ты, как сильно, оказывается, зависят друг от друга экономики этих государств!» Уместной будет и вторая часть буддистского термина – возникновение. Ведь ни одна из этих экономик не стала бы такой, какая она есть, если бы не взаимодействовала с другими.

Теперь, заметив взаимозависимость, вы можете добавить: «У этих экономик куда больше общего, чем я думал».

Большинство людей согласятся со справедливостью этих слов – несколько систем с сильной взаимозависимостью куда ближе к общности, чем несколько независимых. Без сомнения, одной из причин, почему наш организм считается единым целым, является то, что его части – легкие, почки и другие внутренние органы – очень взаимозависимы.

Так что странно было бы возражать человеку, описывающему подобное осознание общности или единства, словами: «Нет-нет, ты ошибаешься. На самом деле это взаимозависимость и взаимосвязь, а вовсе не общность или единство». Разве именно взаимозависимость и взаимосвязь не указывают на общность и единство? Конечно, это не совсем одно и то же, но разве не справедливо заметить, что чем больше взаимосвязи и взаимозависимости, тем ближе вы к единству? И разве люди, поддерживающие доктрину пустоты, не говорят на самом деле о том, что реальность пронизана взаимозависимостью и взаимосвязями?

Сказанного уже почти достаточно для того, чтобы заставить вас задуматься, почему кто-то расстраивается, когда люди вроде Вебера говорят о единстве, а не о распространении пустоты. Зачем возмущаться чужой, возможно, вполне оправданной позицией по не самому ясному семантическому поводу? Но философские ставки здесь куда выше, чем кажется на первый взгляд. Вот мы и подошли к вышеупомянутому столкновению между буддистской и индуистской философией.

В индуистском течении, в особенности относящемся к школе адвайта-веданта, присутствует идея о том, что индивидуальная личность, или душа, на самом деле лишь часть так называемой вселенской души. В терминах индуизма это звучит так: атман (личность, или душа) есть брахман (вселенская душа).

То есть сказать, что атман является чем угодно – брахманом или чем-то иным, неважно, – значит признать, что атман вообще существует. А ведь считается, что само зарождение буддизма, его ясное проявление в индуистской среде, во многом связано именно с отрицанием существования атмана.

Так что теперь вы понимаете, чем появление Гэри Вебера на моем курсе по буддизму могло мне аукнуться. Сказать, что «все едино» – с философской точки зрения означает признать существование «я». А отсюда, в свою очередь, рукой подать до предположения, что буддизм ничего особенного в восточную философию не привнес.

Но вот что забавно – сам-то Вебер отрицает существование «я». Свое ощущение «я – всё» он явно и четко увязал с ощущением «я – ничто». И действительно, более поздняя часть нашего диалога на видео сделала эту связь еще сильнее.

– У меня был опыт во время медитации, – сказал я ем у, – когда границы моей личности внезапно стали казаться в определенном смысле более прозрачными. То есть в тот момент, когда пение птицы достигло моих органов чувств, между ними как будто вообще не было разделительной полосы.

– Ее и нет, – ответил он.

– Но это был единичный и очень мимолетный опыт. Ты же утверждаешь, что каждый день буквально идентифицируешь себя с чем угодно так же сильно, как с самим собой?

– Да, вроде того. Не совсем так, но… Я не идентифицирую себя с чем угодно. То есть нет никого, с кем я или кто-то другой мог бы идентифицировать себя. Это лишь пустое и спокойное присутствие внутри (моего тела), распространяющееся наружу (за пределы моего тела).

– То есть, сказав, что ты идентифицируешь себя со всем на свете, я напрасно употребил местоимение «ты»?

– Точно. Потому что нет никакого «я», чтобы идентифицировать его со всем на свете.

Как ему удается так говорить – парадоксально, на языке, который ни к буддизм у, ни к индуизму полностью отнести нельзя? Ну, что касается парадоксальности, то в самом начале книги я говорил о том, что тем, кто не любит парадоксы, вряд ли подходит восточная философия (как и квантовая физика). Что касается отказа Вебера говорить на языке буддистской или индуистской доктрины, изучению которых он отдал многие годы, то отказ этот связан с тем, что Гэри не относит себя ни к одной конкретной философии. А потому ему не приходится толковать свой опыт, полученный в ходе медитации в русле той или иной традиции. Он говорит только о том, что чувствует.

И то, что он чувствует, помещает его на границу между буддизмом и индуизмом. Одно его слово найдет отклик у буддистов, другое – у индуистов. Что, в общем-то, выглядит правильным в свете того, о чем я говорил ранее: нет такой уж большой разницы между утверждением «Все на свете настолько взаимосвязано и взаимозависимо, что трудно говорить об индивидуальности предметов и явлений» – и утверждением «Все на свете настолько взаимосвязано и взаимозависимо, что по сути всё есть одно».

Это наводит на интересное предположение: возможно, глубочайший медитативный опыт буддистов и индуистов, следующих традиции адвайта-вендаты, на самом деле совершенно одинаковый. Все строится на ощущении растворения границ себя и вытекающего из него чувства неразрывности с окружающим миром. Если вы буддист (по крайней мере, в популярном смысле этого слова), то будете считать эту неразрывность пустотой. Если же вы индуист, то решите, что это вселенская душа. Возможно, некоторые последователи христианства, иудаизма и ислама, чувствующие единение с божественным в ходе созерцательных практик, испытывают такой же опыт и интерпретируют его в определенном смысле ближе к индуизм у, нежели буддизм у. Ключевой опыт остается одинаковым, меняется лишь риторика.

А может, и риторика не так уж сильно отличается. И индуисты, и буддисты, и даже последователи авраамических религий в определенном смысле говорят о том, что наша обычная концепция себя как независимой и четко ограниченной сущности в чем-то иллюзорна: мы ощущаем границы, которые не настолько безусловно реальны, как мы думаем, а движение к абсолютной истине включает в себя стирание подобных границ.

Так или иначе, лично я считаю, что главный вопрос – не во что конкретно вы верите, а то, каким человеком ваши религиозные убеждения вас делают и как заставляют себя вести. Есть основания полагать, что главная идея буддистов и индуистов о том, что наши границы на самом деле ничего не ограничивают, подталкивает людей к добрым делам.

Однажды я спросил у Джадсона Брюера, одного из авторов исследования, в котором участвовал Вебер, и увлеченного практика медитации – были бы на земле войны, если бы все на свете интенсивно занимались медитацией?

– Кому нравится причинять боль самому себе? Думаю, войн не было бы. Кому захочется отрубить собственную правую руку? – ответил он на мой вопрос.

Вебер в свою очередь ответил так:

– Если все на свете – одно, зачем бы я стал делать что-то – если бы был «я», чтобы что-то делать, – чтобы изменить положение вещей? Зачем мне делать что-то плохое тебе?

Я согласен с Вебером – у него нет причин плохо со мной обращаться. Более того, я в целом согласен, что я сам не должен плохо обращаться с ним или другими людьми. Но если для меня это лишь абстрактное убеждение, то для Гэри – глубокое интуитивное знание, подтвержденное опытным путем. Вот почему я не всегда следую своему убеждению. А если я захочу, чтобы оно превратилось для меня в такое же глубокое знание, как для Гэри или Брюера, то мне придется потратить на медитацию еще десять тысяч часов. А жизнь так коротка!

К счастью, не обязательно десять лет медитировать по три часа в день, чтобы узнать, каким человеком меня могла бы сделать эта практика. Вот что так нравится мне в ретритах, – через полное, пусть и временное погружение они дают нам ненадолго ощутить, как живут по-настоящему серьезные практики медитации. И именно на ретритах я осознал, как связаны между собой опыт бессамости и самосовершенствование.