ВОЗМОЖЕН ЛИ РАДИКАЛЬНЫЙ ИСЛАМ В ИНДИИ?

Сайед Накви - почетный научный сотрудник, ORF

Ислам пришел в Индию, не обремененный ореолом жестокой воинственности. Он привнёс в Индию некую энергию духа, которая смягчалась и переформатировалась в цивилизационном тигле индуизма.

В противоположность распространенному, но ошибочному мнению, вовсе не мечом ислам проложил себе путь в Индию. Ислам несли одухотворенные суфии, предлагавшие принципы равенства многовековому стабильному, но малоподвижному в своей кастовости социальному порядку.

В действительности суфизм в Индии вступил в серьезное духовное взаимодействие с одной из коренных традиций индуизма – системой бхакти¹.

Примечательной особенностью этой исламской экспансии было то, что суфии не стремились к массовым «обращениям». Они просто раскрывали двери своей веры для тех, кому эта вера нравилась. Такой подход позволял «новообращенным» и далее хранить верность местным культурным обычаям и традициям – в одежде, пище, музыке, свадебных обрядах, даже в почитании божеств местного пантеона.

Великий могол император Акбар пошел ещё дальше и даже попытался объединить ислам и индуизм в рамках синтетической «религии бога» («Дин-э-Илахи»).

Мусульманское духовенство усматривало в «индуизации» ислама вызов религии, основанной на нормах шариата.

Пока центральная власть в стране была сильна, мусульманское духовенство не играло заметной роли. Но как только власть империи слабела, влияние духовенства росло.

Даже когда власть не склонна была идти на поводу у духовенства (времена императора Аурангзеба, 1618-1707), находились поэты, выступавшие с критикой императора. Великий персоязычный поэт Бедил, родившийся в Патне (Бихар), умерший в Дели, но пользующийся особенной популярностью в Афганистане и Таджикистане, выбранил принятый по повелению мулл императорский указ, согласно которому «мужчины должны носить бороды». Бедил съязвил: «Ты хочешь, чтобы эта страна стала страной бородатых козлов?»

Эти споры с духовенством продолжаются по сей день. В Пакистане и Афганистане господство духовенства способствовало экспансии Талибана и «Аль-Каиды», хотя семена фундаменталистской веры последних сеялись по политическим и стратегическим соображениям.

К счастью, основополагающий дух Индии не допускает верховенства клерикалов. Тем не менее муллы по-прежнему ищут возможности для политического покровительства и содействия. Современные близорукие политики предоставляют такие возможности в изобилии.

Может ли исламское духовенство обрести в Индии такое влияние, которое готовило бы почву для воинственности и терроризма в масштабах, наблюдаемых в Афганистане-Пакистане? Рассмотрим исторические свидетельства о пришествии ислама в Индию и сравним их с опытом наступления ислама на другие регионы мира.

Самое раннее соприкосновение мусульманства как с западным миром, так и с Индией датируется 711 годом нашей эры. В том году Тарик ибн Зияд захватил скалу, позднее названную Гибралтаром. То было начало завоевания Испании так называемыми маврами. Другой араб – Мохаммед бен Касим – благополучно «прощупал почву» в индийской области Синд, открыв путь для дальнейших вторжений ислама в Индию.

При жизни Зияда весь Иберийский полуостров попал под власть мавров (арабов), чье владычество продолжалось почти восемь веков. Христианский мир перешел в контрнаступление, которое велось неуклонно на протяжении столетий и, в конце концов, увенчалось победой. Мусульмане были окончательно изгнаны из Испании в 1492 г. Затем в тех краях наступили ужасные времена инквизиции.

Опыт взаимоотношений Индии и мусульманства во всем противоположен западному: Индия контактировала с Аравийским полуостровом еще за тысячу лет до появления ислама. Лишь одно море, ныне известное как Аравийское, отделяло Аравию от территории нынешнего индийского штата Керала. На небольших парусных судах арабские торговцы пересекали море в поисках так называемого «черного золота» (перца) и других пряностей. Древесина, которую использовали для строительства в Мекке, – это, как считают, тиковое дерево из Кералы. Персидские торговцы приплывали из портового города Бендер-Аббас.

Первая мечеть в Индии была построена в Кранганоре, близ Кочина, неким местным вождём по имени Чераман Перумал. Это было ещё при жизни Пророка Мухаммеда.

В отличие от завоевателей, иноземные купцы не навязывают местным жителям свою волю или свою культуру. Они склонны, скорее, мирно уживаться в чужой среде. Такой «тихий» способ ведения дел дает им доступ, иногда беспрепятственный, в местное общество – в данном случае на Малабарском берегу (Керала).

Такие социальные взаимодействия порождают процессы неформального, стихийного культурного взаимообмена.

То, что слово Аллаха – Коран – должно читаться на арабском, есть универсальное правило для мусульман. Но в Малабаре до недавних пор существовала традиция употребления малаяламской версии арабского языка (малаялам – дравидийский язык, распространенный на юго-западе Индии, в основном среди народа малаяли, населяющего штат Керала – прим. редакции). В интересах «доброй торговли» арабские купцы игнорировали универсальное правило. И до сих пор сохранились старые экземпляры газет, издававшихся на малаяламском арабском.

В языке, одежде, еде малабарские мусульмане, или мапиллы, как их обычно называют, неотличимы от других представителей малаяли. Мохаммед Койя из Мусульманской лиги, который стал главным министром штата Керала в 1970-е годы, считался лучшим оратором Законодательного собрания штата. Выходцы из среды малабарских мусульман – поэты, писатели и даже кинозвезды – играли ведущую роль в культурной жизни штата Керала. Прем Назир, сыгравший роли более чем в семиста фильмах, попал по этому случаю к книгу рекордов Гиннеса. Коттакал Хайдер Али стал одним из величайших певцов-исполнителей в театре катхакали, где исполняют пьесы, построенные на сюжетах древних индийских легенд.

На юг от Малабарского берега находится район Коттаям, где преобладают сирийские христиане. От Коттаяма через реку Памба начинается один из самых захватывающих и зрелищных туристических маршрутов, идущих через джунгли с выходом к храму в Саба-римале, посвященному Айяппе, сыну Шивы. Это, возможно, самый популярный храм в штате Керала и даже во всей Южной Индии. Примечательно, что верующие, прежде чем посетить этот храм, должны почтить память святого суфия Вавара Свами и получить благословение мусульманского служителя при гробнице святого. Вопрос о том, как мусульманская святыня оказалась расположенной по соседству со знаменитым индуистским храмом, окутан облаком народных легенд. Как бы там ни было, это свидетельствует о синкретизме, весьма характерном для взаимодействия мусульман и индуистов.

Подобный тип отношений наблюдается и в соседнем, населенном тамилами штате Тамилнад. Лаббаи, т.е. тамилоязычные мусульмане, расселившиеся на восточном побережье, главным образом в районах Канниякумари, Тирунелвели и Раманатхапурам, принадлежат к числу наиболее преуспевающих в штате. Они контролируют сети гостиниц и ряд отраслей промышленности, в частности кожевенную. До конца 1980-х годов одна только деревня – Килаккараи – определяла ситуацию в местах торговли драгоценными камнями и обмена валют от Филиппин до Гонконга. Подозрения в том, что в эту деятельность были вовлечены деньги от наркотрафика, положили конец этой торговле (чему способствовал также прирост валютных резервов в сегодняшней Индии). За этим предпринимательством, связанным с приключениями и риском, стоял многовековой опыт энергичных и решительных купцов-мореходов, действовавших на свой страх и риск.

Мусульмане юга Индии сильно отличаются от слабых и безвластных мусульман на севере страны. В штате Тамилнад судья Мохаммед Исмаил, мусульманин, был крупнейшим авторитетом по «Рамаяне» Камбара, тамильской версии истории о боге Рама. А величайшим исполнителем на духовом инструменте надасварам, южно-индийском варианте шехнай, который звучит в индуистских храмах, был мусульманин шейх Чинна Маулана Сахиб. В штатах Карнатака и Андхра-Прадеш распространение суфийских культов привело к появлению своеобразного синкретизма. Ибрагим Адил Шах, царь Биджапура в XVII веке, сохранил элементы индуизма в своей книге по индийской эстетике «Китаб-и-наурас». В самом деле, книга, написанная мусульманином, начинается гимном Сарасвати Вандана – богине знаний.

Этот индуистско-мусульманский культурный взаимообмен основывался на предпосылке, которая так и осталась непроясненной. Каждая религия порождает собственную культуру – обычаи, праздники, обряды, архитектуру, музыку, поэзию. Вместе с тем эти элементы создают некий культурный контекст, в котором могут соучаствовать адепты иных религий данного региона, не теряя собственной религиозной идентичности.

Этот принцип характерен отнюдь не только для Индии. В этом смысле музыка Баха, «Мессия» Генделя, индуистские бхаджан (религиозные песнопения поэтов традиции бхакти), мусульманские каввали (исполнение под музыку суфийской поэзии), языческие песни лесных племен, соборы св. Петра в Риме и Сантьяго-де-Компостела в Испании, мечеть Джама Масджид в Дели – все это входит в религиозное наследие человечества, создающее универсальную культуру.

Иначе говоря, моя религия порождает культуру, и вы к ней приобщаетесь; культура, «излучаемая» вашей религией, становится частью моего опыта. Такой взаимообмен вкусов, манер, обычаев образует сложносоставную культуру Индии – то, чем Индия славна. Эта культура называется также культурой Ганга-Джамны – по имени области междуречья в штате Уттар-Прадеш, некогда именовавшейся Авадх, или Удх, где родились великие литературные и художественные произведения.

Важной частью этой синкретической культуры было стремительное развитие языка урду. Урду развивался экспоненциально, свободно вбирая в себя слова из разных языков – персидского, тюркского, пенджабского, пушту, телугу, авадхи и др., в зависимости от региона, где он получал распространение. В районе Хайдарабада он заимствовал преимущественно слова из языка телугу, в области Авадх – языка авадхи, в штате Пенджаб – пенджабского, и т.д.

Предположение, что урду – это язык мусульман, не получило подтверждения. Первым великим прозаиком на урду, например, был Пандит Ратан Нат Саршар, брамин до кончиков ногтей. То, что его классическая вещь «Фасанай-э-Азад» (по мотивам «ДонКихота») была написана в 1880 г., еще раз свидетельствует о молодости этого языка.

Хотя поэты Анис и Дабир – признанные мастера в жанре марсия (элегическая поэзия), произведения, созданные Чунну Лалом

«Дилгиром», тоже принадлежат к высокой литературе. Быть может, одним из крупнейших поэтов, писавших на урду в ХХ веке, был Рагхупати Сахаи «Фирак».

Поэзия на урду изобилует прославлением индуистских празднеств, богов и богинь, Кришны, Рамы. Некоторые из самых замечательных стихов о Раме написал на санскрите Абдул Рахим Хани-Хана, придворный при дворе Великого Могола. В конце XVIII века Назир Албарабади писал неоднократно о Кришне, об основателе сикхизма Гуру Нанаке и о таких праздниках северной Индии, как Дипавали, Холи, наряду с мусульманскими праздниками Ид.

Мирза Рафи Сауда размышлял о синкретизме на более высоком философском уровне.

Сауда, как и все поэты, писавшие в разное время на урду, бичевал духовенство за поддержку воинственных средневековых мусульман, разрушавших храмы будто бы во имя правой веры. Приведенное выше стихотворение буквально переводится так: «О Шейх, ты разрушил храм и заложил основание мечети; но сможешь ли ты когда-нибудь исцелить сердце пурохита, священника-индуиста, который в том храме молился?».

Современник Сауда, Мир Таки Мир, подхватывал тот же мотив, его усиливая:

«Если ты разбил сердца, чтобы воздвигнуть камень Кааба, каким бы святым он ни был, для меня он останется грудой пустой».

Традиция отвержения религиозной ортодоксии, фанатизма (того, что ныне именуют экстремизмом), заложенная писавшими на урду старыми мастерами, сохранилась и получила развитие в творчестве поэтов Индостана вплоть до наших дней. В поэзии на урду трудно найти стихотворения в поддержку «фанатичных мулл». Напротив, настаивающие на ритуальной строгости «захиды» и «шейхи» неизменно высмеиваются поэтами; исключений из правила почти нет.

Литература, разумеется, есть лишь одна из областей проявления этого синкретизма, терпимости, всеобъемлющего «кафоличества». Культурное взаимодействие пронизывает все стороны жизни: свадебные обычаи, национальную кухню, костюм, классическую музыку и фольклор.

«Сохар» – песнопение, распространенное в сельских районах северной Индии. Вот слова этого песнопения, распеваемого и в мусульманских семьях в области Авадх:

(«О, мой Аллах, благослови брата моего рождением сына, подобного Кришне!»)

Славя рождение Пророка Мухаммеда, поэт дает лирическое описание облаков, плывущих от Каши к Матхуре (месту рождения Кришны) в знак великого праздника. В мире индийской классической музыки общины представали неотличимыми одна от другой.

Начало синкретической музыкальной традиции было положено разносторонним гением Амира Хусро – почитателя святого суфия Хазрата Низамуддина Аулии, воина, государственного мужа, музыковеда, создателя музыкальных инструментов ситар и табла, музыки каввали и классической раги. Тансен, выдающийся певец при дворе императора Акбара, остается загадочной фигурой: и индуисты, и мусульмане считают его своим. Праздник, ежегодно проводящийся у его гробницы в Гвалиоре, устраивается совместно индуистами и мусульманами.

Гангубаи Хангал, Бхимсен Джоши, Малликарджун Мансур, Кесарбаи Керкар – великие индийские вокалисты ХХ века. Все они индуисты. Но стены в их домах украшены фотографиями их мусульманских гуру – Абдул Карим Хана, Алладийя Хана, Манд-же Хана.

Феномен межкультурного взаимообмена развивался параллельно на уровне элит и на низовом уровне. В обществе, где кастовые иерархии оставались неизменными на протяжении веков, открытый для культурного взаимодействия ислам стремительно расширял свое влияние.

На поле открытой конкуренции происходила быстрая экспансия ислама. Чтобы дисциплинировать это быстро разрастающееся мусульманское сообщество, полагало духовенство, нужна своего рода исламская полиция. Употребляя метафору «исламская полиция», я имею в виду историю реформаторских исламских движений со времен Сирхинди (XVII век) вплоть до наших дней. Эти движения (Деобанди, Барельви, Таблиги, Салафи) имели целью укрепить ритуальную ортодоксию среди мусульман. Политическая эксплуатация этой разновидности мусульманства, как давно выяснилось, ведет к усилению раздоров и выливается в конце концов в территориальные разделы и напряженность в отношениях между общинами.

Правление мусульман на севере и присутствие арабских (отчасти и иранских) купцов на юге способствовали экспансии мусульманства и во многом определили ее культурную тональность. Подобно этому мусульманские святые и учителя (пиры и суфии), а также манускрипты («путхи») способствовали мусульманской экспансии в Бенгалии, преимущественно среди крестьян. Здесь, опять-таки, утверждение шло через синкретизм. «Бан Биби», или «Госпожа Джунглей», защищает крестьян-мусульман от тигров в джунглях Бенгалии. То же божество почитается индуистами под именем Дурга.

Великий символ бенгальского возрождения – поэт Рабиндранат Тагор – который чуть ли не обожествлялся в Западной Бенгалии, как поэт весьма популярен и в Бангладеш. Редкие праздничные вечеринки в Дакке обходятся без «Рабиндра Сангит» – представлений, музыкальная форма и стиль которых обычно ассоциируются с бенгальской общиной в Индии. Более сотни школ в Дакке преподают «Рабиндра Сангит».

Не менее почитаем другой бенгальский поэт – Кази Назрул Ислам. Примечательно, что его песни и стихи постоянно украшаются индуистскими образами Кали, Дурги, Шивы. Есть некая ирония в том, что приставка «Кази» перед его именем означает «исламский проводник».

В некоторых случаях индусский дух так «околдовывает» мусульман, что в них мало что остается от мусульманина. Яркий пример – легенда о Салбеге²: песни о поклонении Джаганнатху (одна из форм Кришны в индуизме – прим. редакции) превосходят прочие по популярности. Примечательно, что среди наиболее известных исполнителей этих песнопений есть мусульмане, например Сикандар Алам.

Поскольку синкретизм размывал культурные границы между индусами и мусульманами, в дело вступали исламские реформаторы, озабоченные тем, чтобы эти границы не растворились в бесконтрольном единении. Противопоставление общин использовал колониализм, как и политики разных оттенков, стремящиеся к собственным целям, особенно после восстания сипаев. Эта игра продолжается по сей день.

Можно привести тысячи примеров, свидетельствующих о взаимном уважении общин к религиям друг друга, к священным образам, праздникам; порой это приводит даже к совместным богослужениям. Это наблюдается по всей стране. Я привел здесь лишь несколько примеров для иллюстрации тезиса. Почему же эта ткань социальной гармонии была разорвана в клочья и привела к разделу страны?

Развитие религиозно-общинной политики в Индии – это тема, на которую написано множество книг. На ход развития влиял целый ряд факторов. Их детальный анализ не является задачей настоящего эссе. Но я приведу лишь один пример, который попал в поле моего зрения недавно.

Восстание сипаев 1857 года потрясло британцев. Индуисты и мусульмане выступили сообща против колониальной британской власти, объединившись вокруг последнего императора из династии моголов как символического знамени восстания. Неудивительно, что царь-поэт Бахадур Шах Зафар был закован британцами в цепи и вывезен в Янгон, где провел последние годы жизни в заточении в сарае младшего британского офицера.

Пожар совместного восстания против британцев заставил последних обратиться к политике, нацеленной на разделение религиозных общин. Для этой цели применялось несколько тактических приемов. Самый простой трюк – свалить вину за убой коров на мусульманских мясников, в чьих руках была монополия на мясо (за исключением свинины).

Есть документы, указывающие, что британцы закулисно поддерживали различные движения в защиту коров, развернувшиеся в стране. Но наиболее убедительные свидетельства о том, как британцы «подогревали» вопрос о забое коров с целью вбить клин между индуистами и мусульманами, были представлены в исследовании, проведенном Дхарампалом (видным последователем Ганди) и Мукунданом и представленном в их книге «Убой коров в Индии: британская рука».

Вице-король Индии лорд Лансдаун записывает сказанное на совещании о последствиях мощных волнений против забоя коров:

После подавления бурных протестов против забоя коров королева Виктория однажды проговорилась. 8 декабря 1893 г. она писала своему вице-королю:

«Хотя убийство коров поклонниками Мухаммеда стало предлогом для этих волнений, они (волнения) направлены в сущности против нас – ведь для нашей армии мы убиваем много больше коров, чем эти мусульмане».

То была уловка в духе политики «разделяй и властвуй», за которой последовало ещё множество хитростей подобного рода.

Разделы Индостана привели и к разделению мусульман субконтинента между Индией, Пакистаном и, наконец, Бангладеш. То, что могло бы быть крупнейшим в мире сосредоточением мусульман (450 миллионов по нынешнему счету), было разбито на три части. В итоге страной с самым многочисленным мусульманским населением оказалась Индонезия (около 250 миллионов).

Но и в этих условиях по числу мусульман, добровольно оставшихся в стране, Индия удержала за собой второе место в мире. Незначительные очаги индусского населения остались в Пакистане, более крупные – в Бангладеш, но в Индии численность мусульман составляет 150 миллионов (при общей численности населения более 1 миллиарда). Иными словами, в Индии мусульман больше, чем в Бангладеш или Пакистане. В чем же тогда был смысл произведенного раздела?

В этих трех странах установилась власть, нацеленная на поддержание статус-кво. Со времени раздела Бенгалии в 1905 г. Западная и Восточная Бенгалия, а впоследствии – Западная Бенгалия и Бангладеш взаимодействовали преимущественно в рамках этого общего бенгальского культурного пространства. Лишь в малой степени влияние данной культуры распространялось на соседние штаты Бихар и Ассам. Но вот Пакистан оказывал серьезное дестабилизирующее воздействие на социально-политическую жизнь северной Индии, а также штата Андхра-Прадеш, где до 1948 года правил низам³ исламского вероисповедания.

Интересно, что «коммунализм» (термин, изобретенный для описания индусско-мусульманских распрей) значительно резче проявляется во внутреннем районе – Теленгане⁴, чем в прибрежной Андхре. После отстранения низама от власти мусульмане действительно утратили статус правящего слоя в этом регионе. Но можно заметить, что они склонны были преувеличивать славу прошлого. С точки зрения большинства индусов, пришедшее на смену низаму эгалитарное правительство не только способствовало устранению прошлых несправедливостей (реальных или воображаемых), но и открывало перспективы неограниченной вертикальной мобильности.

Для активной вражды между индусами и мусульманами не было разумных причин, но нельзя сказать, что она возникла внезапно. Различное восприятие общинами событий недавнего прошлого существовало, по крайней мере, на уровне простого народа. Эти различия и создали взрывоопасную ситуацию, а политические веяния с севера стали искрой, от которой разгорелось пламя межобщинных столкновений.

В Хайдарабаде и в регионе Теленгана в целом понижение статуса мусульман сказывалось на ситуации только в последнее время, поскольку низам был отстранен от власти лишь в 1948 году. А мусульманские феодальные элиты на севере (в частности, в Уттар-Прадеш и соседних штатах) теряли свое влияние постепенно, на протяжении столетия, начиная с восстания 1857 года. Раздел страны в 1947 году и отмена главным министром Уттар-Прадеш Говиндом Баллабхом Пантом практики полуфеодального землевладения в 1955 году соответствующим законодательством – подорвали основы власти мусульманской элиты.

В остальных областях Южной Индии, за пределами штата Андхра-Прадеш, мало что знали об изменениях в отношениях инду-истов и мусульман на севере страны.

На юге Индии, как уже отмечалось, ситуация у мусульман была совсем иной. У них не было воспоминаний о былом привилегированном положении и особой культурной идентичности. Эти люди пришли в Индию как торговцы, не думая ни о каком культурном доминировании, – напротив, они стремились к ассимиляции и интеграции. Представителей этой общины на юге назвали мапил-лами. Мапиллы на Малабарском берегу, мусульмане в Тамилнаде и Карнатаке усвоили немалую часть местных культурных норм и особенностей. Такая стратегия отвечала их интересам. Они пришли сюда покупать и продавать, а не навязывать свою волю и свою культуру. Со временем местные обычаи и традиции стали частью их стиля жизни.

В то же время на протяжении веков происходили массовые обращения в ислам. При этом новообращенные мусульмане сохраняли немалую часть индуистских традиций. Культурная интеграция, таким образом, развивалась здесь по многим направлениям.

В Керале, в частности, это привело к возникновению некоего однородного культурного пространства вдоль побережья Аравийского моря. От Малабара до Тривандрама здесь живут бок о бок в гармонии мусульмане, христиане, индийская каста наиров с вкраплениями там и сям дравидов «эзхава» и браминов «намбудри». Посетите Законодательное собрание Кералы – и вы наглядно увидите плоды культурной ассимиляции. Е.М.С.Намбудрипад (брамин), Наянар (наир), Бэби Джон (римо-католик), К.М.Мани (православный Антиохийского патриархата) и Мохаммед Койя (мусульманин) совершенно не отличаются друг от друга манерой держаться, говорить, шутить.

Мохаммеда Койя мне рекомендовали как наилучшего оратора на языке малаялам. Когда он приглашал меня на обед, он всегда предлагал на десерт семь сортов местных бананов, поданных «по-керальски». Его исламская вера, быть может, как-то и обнаруживается, когда он совершает хадж в Мекку, но во время общения я в нем видел прежде всего малаяли, с которым разговорное общение затруднено, поскольку он не говорит ни на урду, ни на хинди и слаб в английском. Мне было значительно удобнее с Бэби Джоном, Карунакараном и Намбудрипадом, поскольку они говорят по-английски. Несмотря на все гостеприимство Мохаммеда Койя, у меня было гораздо больше общего с такими моими друзьями с севера Индии, как Винод Мехта, Ранджит Чиб, Джиоти Панде или Паван Верма. Ассоциировать Койя с мусульманством казалось странным, по крайней мере необязательным, чисто формальным.

К примеру, если бы в Керале я сбился с пути, я бы вероятнее всего нашел пристанище на ночь в доме у какого-нибудь мапиллы (малабарского мусульманина), но не у наира или эзхава. Сходным образом поступил бы мапилла, случись ему оказаться в городе Алигархе (штат Уттар-Прадеш). Но как только мапилла встречает наира, или эзхава, или православного христианина – любого жителя Кералы, он, естественно, будет тяготеть именно к этим людям, отдавая им предпочтение перед говорящими на хинди выходцами с севера. С другой стороны, если б воспитанный брамин «каннауджи» из Уттар-Прадеш сбился с пути на юге, инстинкт привел бы его на ночлег в дом «намбудри», или «иера», или «айенгара», или «мадхава», или «смартха», то есть к браминам.

Интересно поразмыслить на тему, как повел бы себя брамин из Уттар-Прадеш, повстречайся ему в путешествии «ядав», «ахирм» или «чамар». Полагаю, что связь по браминской линии пересилила бы языковую связь. Панбраминизм в Индии – связь самая сильная. В Индии есть только три общины с «паниндийской» духовной аурой разной интенсивности: брамины, мусульмане и англоговорящая прослойка «колонизированных» индийцев – тех, кто воспринял культуру и жизненный стиль колонизаторов. Противодействие предоставлению штатам большей автономии и формированию подлинно федеративной государственности будет исходить, в конечном счете, от одной из этих групп.

В Южной Индии нет серьезных предпосылок для напряженности между индуистами и мусульманами. Организация «Национальная добровольческая сила» («Раштрия Свайамсевак Сангх») действует здесь лишь спорадически и преследует цели иные, нежели в Северной Индии. В Тамилнаде и, до известной степени, в Карнатаке эта организация содействует консолидации браминов перед лицом растущего самоутверждения дравидского населения. В Керале она действует как политическая антимарксистская сила. Ее антимусульманская составляющая была здесь задействована лишь в ответ на провокации (вроде проявлений прозелитизма в деревне Минакшипурам) или на политические шаги Мусульманской лиги.

Юг страны остался в значительной мере изолирован от трудностей и забот мусульман Северной Индии. Когда сообщения с севера просачивались сюда, жители юга не могли взять в толк, чего же хотят эти странные мусульмане, которые некогда будто бы были там правящим классом и славились всякими культурными достижениями. Тот факт, что немусульманское население юга увидело в мусульманах севера страны нечто, вызывающее раздражение, а отделившийся Пакистан проводило словами «скатертью дорога», объясняется возникшей пропастью непонимания. (Югу было непонятно, почему надо считать что синкретическая культура урду – плод многовекового взаимодействия санскрита с языками брайбхаша, авадхи, бходжпури, арабским, персидским и тюркским – пришла в упадок). Разрыв же с Пакистаном наступил внезапно и был воспринят как окончательный.

Именно на севере Индии Пакистан по-прежнему играл роль раздражающего фактора. Он вел с Индией войны; он способствовал движению за отделение Пенджаба и Кашмира; он поднимал вопрос о Кашмире на международных форумах; он снова и снова пытался уязвить Индию в Организации Исламская Конференция. Короче говоря, Пакистан позиционировал себя как государство, навсегда противопоставившее себя Индии. Но разве это не было именно тем, чего от Пакистана ожидали? Ведь это государство было создано исходя из теории «двух наций» – теории, согласно которой индуисты и мусульмане жить вместе не могут, индуисты и мусульмане – это синонимы двух отдельных государств. Мы ЕСТЬ, потому что мы не можем жить с НИМИ.

Таково было само обоснование бытия Пакистана. Допустим, что каким-то чудом они передумают и придут к выводу: «Мы есть, хотя мы и могли бы жить с ними». Но тогда Пакистан рухнул бы. Поэтому одна из главных задач поддержания пакистанской государственности состоит как раз в том, чтобы снова и снова напоминать своему народу и окружающему миру мантру своего выживания: мы ЕСТЬ, потому что мы не могли сосуществовать с НИМИ.

Но как именно Пакистан должен был напоминать снова и снова обо всем этом? Очевидно, примером, наглядно демонстрируя миру, что названная мантра есть чистая правда. То есть постоянно поддерживая напряженность в отношениях с Индией, постоянно срывая нормализацию отношений под тем или иным предлогом – например, в Кашмире блокируя развитие торговых и культурных отношений, ставя препятствия для обмена газетами и журналами, налагая визовые ограничения и т.п. Такие препоны по-своему служили делу защиты государства Пакистан.

Преимущественно мусульманский Кашмир граничил с нынешним Пакистаном. Его присоединение к Индии во время раздела поставила под вопрос теорию «двух наций» («индусы и мусульмане – две отдельные нации»). Кашмир как составная часть Индии подрывал основной принцип, по которому формировался Пакистан.

Все, что Пакистан предпринимал, было, согласно искусству управления государством, значимо для выживания этого государства. Но Пакистан не принял в расчет одного обстоятельства. Он не принял в расчет того соображения, что с точки зрения выживания Пакистана как отдельного государства вопрос о мусульманах Кашмира, да и Индии в целом, должен оставаться всегда неурегулированным.

Именно всегда – потому что Индия ни в коем случае не могла позволить, чтобы Кашмир стал подтверждением той теории «двух наций», на которой был основан Пакистан.

Ведь Индия не признала теорию «двух наций». Индия была основана как светское государство. Если бы она уступила Пакистану штат Кашмир по той причине, что мусульмане составляют в нем большинство, она тем самым поставила бы под вопрос свою позицию о принципах светского государства, свое неприятие теории «двух наций» и свое непризнание того, что индусы и мусульмане представляют две разных нации.

Тут надо было избежать ловушки. Мы признали существование Пакистана, потому что его существование вписывалось в более широкое представление о взаимном уважении наций. Но мы не признали теорию «двух наций». Создание Пакистана было неким свершившимся фактом, навязанным нам британцами. Нашим же идеалом были принципы светского государства и, следовательно, неприятие идеи о том, что разные религиозные общины образуют разные нации. Поэтому мы признали существование Пакистана, но были исполнены решимости не принимать теории «двух наций». Действовать в соответствии с этим убеждением надо было или в высшей степени тонко или двойственно.

Чтобы проявлять тонкость, нужна была одна линия поведения, двойственность – другая. Мы испробовали обе тактики – отчасти потому, что мы сами были разделены. Индийский национальный конгресс (ИНК), боровшийся за освобождение, вбирал в себя все оттенки мнений, от левых до правых. Однажды, во время всеобщих выборов Кришна Менон представлял одну часть Мумбаи, а С.К.Патил – другую, и оба были в списке ИНК. Менон был просоветским социалистом, а Патил занимал позицию чуть правее нынешних неоконсерваторов. Эти расхождения отражались на всех вопросах, включая вопросы о разделе Индии, о Пакистане и отношении к мусульманам Индии. ИНК публично выступал за светское государство и не принимал теории «двух наций». Но члены ИНК в частном порядке выражали мнения, включающие все политические оттенки, от крайне либеральных до резко «религиозно-разделительных» (коммуналистских).

Можно ли было избежать раздела Индии? Стал ли он благословением? Был ли временным состоянием? Эти расхождения во взглядах на раздел предопределяли и различие позиций в отношении Пакистана и, соответственно, влияли на отношение к индийским мусульманам. Неразбериха в умах отчасти подпитывалась предубеждениями против мусульман и незнанием истории их появления в Индостане. Высказывались мнения: они были захватчиками; они предали разграблению Сомнатх – легендарный индуистский храм Шивы; они разрушали до основания другие храмы; они вводили «джизгу» – налог на немусульман. Они ответственны за другие отвратительные деяния. Наконец, они отделились от нас, забрав с собой Пакистан.

Этот крайне предубежденный взгляд в отношении мусульман старались уравновесить иным, более просвещенным и сбалансированным. Если мусульманский правитель Газни – Махмуд – разграбил храм Сомнатха, то Харша – индусский правитель Кашмира в XI веке – имел при дворе специальное подразделение, в задачу которого входили грабежи индуистских храмов для пополнения государственной казны. Акбар с почтением относился к индуизму и создавал новую синкретическую религию, вбирающую в себя и традиции индуизма. Могольский принц Дара Шикох перевел Упанишады. Культура урду росла, подпитываясь из разных источников, мусульманских и индуистских. Наконец, индусы и мусульмане жили вместе на протяжении многих веков. И те, и другие на равных участвовали в великой борьбе за независимость против британцев.

Основанный на предубеждениях взгляд пропагандировать было легче, потому что он опирался на слова-лозунги, которые возбуждают эмоции: «захватчики», «разрушители храмов». Он легче усваивался и массами. Противоположный взгляд основывался на более сложных доводах, которые усваивались народом с трудом. Поскольку в независимой Индии политика строилась на массовой мобилизации преимущественно неграмотного населения, партийным лидерам куда удобнее было пользоваться словарем попроще и эмоционально заряженными лозунгами.

Со временем господствующие воззрения породили еще одну неправду, которая утвердилась в общественном мнении как незыблемый факт истории. Согласно этому мнению, мусульмане создали Пакистан, но при этом, что еще хуже, предпочли остаться в Индии.

Это была ложь, но лидеры не были готовы назвать вещи своими именами. Верно, что Мусульманская лига настаивала на разделе, но это в лучшем случае была лишь запросная позиция для переговоров. Кроме того, на выборах 1946 года лишь незначительное меньшинство мусульман – 6% – проголосовало за образование Пакистана.

Во временном правительстве 1946 г., до передачи власти англичанами, Лиакат Али Хан из Мусульманской лиги стал министром финансов, а «железный» столп индийской политики Сардар Валлабхаи Патель (ИНК) – министром внутренних дел. Как по заказу, ситуация была начинена раздорами. Запросы министра внутренних дел, требующие санкции финансовой власти, могли тормозиться и не исполняться министром финансов.

В своей бюджетной политике Лиакат Али Хан был щедр по отношению к крупным землевладельцам и сборщикам налогов – преимущественно мусульманам, но скуп по отношению к промышленникам, имевшим связи с такими людьми, как Джамналал Баджадж (который финансировал ашрам Махатмы Ганди в Севаграме) и Ганшиамдас Бирла (в чьем доме в Дели Ганди умер). Неудивительно, что вскоре после раздела Сардар Патель заявил во время митинга на площади Рамлила, что «с ними было невозможно работать». Делиться властью с другими политикам было не с руки.

Лорд Маунтбэттен, Мухаммад Али Джинна и лидеры ИНК – все в равной степени были ответственны за раздел страны. Лидеры ИНК не захотели проводить программу разъяснения массам ситуации (в том смысле, что не только мусульмане были виновны в разделе), поскольку такая кампания могла бы разоблачить участие самих лидеров ИНК в этой акции.

Так ложь стала расхожим мнением: мусульмане отделили Пакистан от Индии, а сами остались в Индии. Как это ни парадоксально, но тот факт, что мусульмане «остались в Индии», помог нам подтвердить наши светские идеалы, поскольку именно в силу этих идеалов мы призваны удерживать Кашмир в составе Индии. Но росло расхождение между нашими публичными декларациями и частными убеждениями. Публично мы выступаем за светское государство и не признаем теории «двух наций». В частном же порядке широко распространилось убеждение, возлагающее на индийских мусульман ответственность за Пакистан. Самые безобразные проявления этого убеждения нашли отражение в лозунгах организации «Баджранг Дал» в агитационной кампании в г. Айодхъя:

Печально, но тот же лозунг гремел через громкоговорители во время погрома в Гуджарате в феврале 2002 г.

Потихоньку эта ложь утвердилась в головах множества простых малосведущих людей. Мусульманин оказался волей-неволей в положении защищающегося. Он постоянно ощущал на себе некое давление, побуждающее его доказывать свою лояльность. Тестом на лояльность стала демонстрация ненависти к Пакистану.

Но во всем этом была и своя ироническая сторона. Дело в том, что, по сравнению с большинством общества, индийский мусульманин более тверд в своем неприятии теории «двух наций», в убеждении, что образование Пакистана было ошибкой и породило куда больше проблем, чем решило. Для мусульманина на севере Индии ко всему этому добавляются и чисто личные, субъективные доводы. Его семья разделена границей: брат в Пакистане – сестра в Индии, родители в Индии – дети в Пакистане, и т.п.

Типичная сентенция индийского мусульманина будет выглядеть примерно так: «Вы против теории "двух наций". Мы тоже против. Образование Пакистана было ошибкой. Мы согласны с вами. Мы также согласны с вами, что на этом субконтиненте все мы один народ, одна цивилизация. Отсюда следует, что жители Пакистана – это наши люди и что выступать надо против Пакистана как государства». Иными словами, индийский мусульманин хотел бы дружить с народом Пакистана, но устранить само пакистанское государство.

С другой стороны, индус, после шестидесяти лет индоктрина-ции в определенном духе, видит ситуацию не так однозначно. Как член мирового сообщества, индийское государство охотно произносит заклинания о необходимости нормализации отношений с Пакистаном, но индусы в глубине души ненавидят и Пакистан, и пакистанцев.

Пакистану также приходится произносить слова о нормализации отношений с Индией, хотя такая нормализация – это то, чего он боится больше всего. Если отношения с Индией нормализуются, люди начнут свободно путешествовать из страны в страну и своими глазами увидят очевидное: они – один и тот же народ с общей культурой, музыкой, поэзией, языком, образом жизни. Тогда подорвано будет само основание пакистанского государства. В этом смысле желание Индии нормализовать отношения с Пакистаном рассматривается пакистанским истеблишментом как браминская хитрость, нацеленная на ликвидацию Пакистана. Другая угроза для теократического пакистанского государства связана с успехами индийского светского государства. Вспомним, ведь берлинская стена пала благодаря наглядному примеру.

Отсюда та поддержка, которую Пакистан одно время оказывал терроризму в Пенджабе и которую он постоянно оказывает ему в Кашмире. Цель – вывести светское государство из равновесия.

По той же причине всякий рост напряженности в отношениях индусов и мусульман – кровавые столкновения двух общин, неправомерное применение полицейскими оружия против представителей меньшинств, рост безработицы среди меньшинств – всё это является источником силы для пакистанского государства, оправданием его существования.

Обратим внимание на жестокую иронию истории. Государство, которое было образовано будто бы для защиты интересов мусульман на субконтиненте, обрело кровную заинтересованность в том, чтобы увековечить ситуацию, при которой индийские мусульмане, числом превосходящие население самого Пакистана, испытывали бы постоянное давление, терпели несчастья, не могли жить в гармонии с преобладающим большинством своих соотечественников.

Есть тут и еще один удивительный разворот. Индусский экстремист, выдвигая претензии, например, по поводу того, что мечеть в Айодхъе по существу построена на месте индуистского храма, невольно работает на реализацию целей Пакистана. Все, что вызывает распри между индусами и мусульманами, радует тех, кто поддерживает пакистанское государство. 6 декабря 1992 г. в Айодхье была разрушена эта мечеть Бабри Масджид. Последствия были ужасны. Значительное большинство индусов испытали не радость, а боль (они хотели, чтобы был построен храм, а не разрушена мечеть). Но межобщинные столкновения, которые грянули вслед затем, вероятно, принесли немалое удовлетворение пакистанскому истеблишменту, чья задача заключается в том, чтобы денно и нощно доказывать народу Пакистана, что индусы и мусульмане не могут жить в мире. Иными словами, ликвидация мечети, возможно, и причинит боль пакистанскому народу, но, с точки зрения идеологии теологического государства, она должна упрочить веру в целесообразность создания Пакистана.

Вот какой неприятностью обернулась вся эта затея с разделом. Пока государство Пакистан организовано так, как оно организовано, – враждебным к Индии, заинтересованным в том, чтобы постоянно подвергать испытаниям структуру индийского светского государства, – Индия по-прежнему будет сталкиваться с проблемами и распри между индусами и мусульманами будут продолжаться. Я не виню во всем один только Пакистан. Индия тоже виновата, и я показал, в каком смысле это так.

На этом фоне любые попытки улучшить индийско-пакистанские отношения, решить проблему Кашмира или гармонизировать отношения индусов и мусульман потерпят неудачу, если эти вопросы будут рассматриваться изолированно. По частям проблему не решить. Если мы хотим быть честными, надо рассматривать ситуацию в едином комплексе: Сринагар/Дели, Индия/Пакистан, индусы/мусульмане. Нам надо освободиться от паутины, наросшей за последние шестьдесят лет, и взглянуть свежим глазом на картину в целом. Выполнение рекомендаций Комиссии Сачара о мерах по улучшению социально-экономических условий жизни мусульман в Индии – дело прекрасное. Но надо помнить: индусы/мусульмане, Дели/Сринагар, Индия/Пакистан – это один комплекс вопросов и он должен рассматриваться во взаимной связи.

В этом анализе не исследуются множественные социально-экономические факторы, оказывающие то или иное влияние на конфликт между общинами. Моя точка зрения такова, что фактор Пакистана является сильнейшим катализатором, генерирующим «атмосферные помехи» в отношениях индусов и мусульман, которые эксплуатируются далее местными сторонниками конфликта.

Некогда у «Национальной добровольческой силы» («Раштрия Свайамсевак Сангх») и Бхаратия джаната парти было иное видение: они верили в Акханд Бхарат, или единую неделимую Индию. Модифицированная версия этого воззрения по-прежнему сохраняет свое значение. Но раздел страны отменить нельзя. Пакистан – это реальность. Кроме того, нам предстоит еще многое сделать в деле укрепления нашего государства.

Решения надо добиваться в два этапа. Во-первых, нам надо лучше управлять своими делами в рамках подлинно федеративной структуры. Во-вторых, нам надо двигаться в направлении неких договоренностей о сотрудничестве в Южной Азии.

Дело, стало быть, идет о рациональном управлении центробежными и центростремительными силами как в Индии, так и во всем южноазиатском регионе.

Чтобы действительно двигаться по этому пути, нам надо отказаться от некоторых странных идей, в частности от идеи индийской нации. Мы никогда не были национальным государством. Но мы можем гордиться тем, что живем в цивилизационном единстве, простирающемся от Канниякумари до горы Кайлаш. С незапамятных времен в Индостане существовала великая цивилизация, взаимодействовавшая с другими, меньшими цивилизациями, которым мы оказывали гостеприимство. Из этого взаимодействия возникла изысканная сложносоставная культура. Под широким зонтиком этой цивилизации расцветали региональные культуры со своей музыкой, архитектурой, стилями жизни и языками – малаялам, тамильским, телугу, каннада, маратхи, гуджарати, бенгали, ория, ассамским, авадхи, майтхили, синдхи, кашмири, пенд-жаби и другими. Мы единственная страна в мире, где наименования валютных купюр даны на четырнадцати языках. Это чудесное разнообразие взывает к тому, чтобы им управляла система более децентрализованная, чем нынешняя. Гений Индии выживет в английском языке; но расцветет он в региональных языках.

Императоры Ашока, Аллаудин Кхилиджи, Аурангзеб стремились установить единое правление на всей территории Индостана, но не преуспели. Только под властью британцев страна была объединена. Индийская гражданская служба, железные дороги, Британская индийская армия, Почтово-телеграфная служба, английский язык – таковы были инструменты, которые позволили объединить страну. В 1947 году мы унаследовали эти инструменты и вообразили, что эта «жемчужина империи» может быть преобразована легко и просто в централизованное национальное государство. Под властью империи традиционные статичные иерархии оставались на своих местах. Со времени обретения независимости эгалитаризм и демократия «разморозили» устоявшуюся систему. Стали самоутверждаться региональные устремления.

Кое-кто высказывает опасения, что такие центробежные силы могут привести к развалу страны, к отделению штатов. Я приглашаю этих теоретиков постоять на дороге Маунт Роуд в Ченнаи или на трассе Грэнд Транк Роуд в Пенджабе и посчитать число грузовиков, передвигающихся из одного региона страны в другой. Цифры потрясающие. Единство нашей республики будет удержано благодаря хотя бы этому поразительному объему торговли (вдобавок к единству цивилизации). Децентрализация позволит республике встать на путь экономического процветания и заодно отвлечет умы от тех псевдовопросов, что будоражат участников конфликтов между индусами и мусульманами.

Как только дом будет приведен в порядок, Индия будет готова пригласить гостей – Пакистан, Непал, Бангладеш, Шри-Ланку, Мальдивы. Всех их надо призвать двигаться по пути укрепления структур Ассоциации регионального сотрудничества стран Южной Азии. При этом процесс не должен ставить под вопрос суверенитет этих стран – примерно так, как это делается в рамках процесса европейской интеграции. Лишь в рамках таких региональных структур можно будет обеспечить гармоничное развитие страны и региона.

Внутри страны мы должны постепенно положить конец системе, так сказать, неформального апартеида, то есть сепаратного развития в мусульманских и индусских анклавах. Экономическое развитие, конечно, будет разрушать систему этих гетто. На место нынешнего деления местных общин по кастам, языковым группам и религиям придет деление экономическое – на колонии богатых, колонии среднего класса, колонии бедных.

Но неравномерное развитие может привести к укреплению существующего неудовлетворительного статус-кво: как предупреждал крупнейший экономист Рам Манохар Лохия, экономические иерархии могут «наложиться» на существующие кастовые и общинные деления. Это был бы путь к катастрофе – к росту напряженности в отношениях между кастами и общинами.

В ходе одной встречи в Аллахабаде, обращаясь к смешанной тысячной аудитории, где были индусы и мусульмане, я задал простой вопрос: сколько индусов хоть раз в жизни побывало в доме мусульманина и наоборот? Свыше 90% призналось, что они никогда не были в гостях у своих «иноверных» сограждан. Вот ключевая проблема нашей многосоставной культуры. Что мы можем предпринять? Малые дела принесут со временем большие плоды. Если каждый индус постарается подружиться с какой-то мусульманской семьей, почаще ее навещая, вникая в ее радости и печали, а каждый мусульманин будет делать то же самое в отношении одной индусской семьи, мы встанем на путь фундаментальной трансформации общества. И дружить – это не просто время от времени встретиться и потолковать в местной чайной. Это значит посоветоваться с другом, когда, скажем, назначаешь дату свадьбы твоей дочери!

Индусы и мусульмане утратили связь со всем тем, что составляет величие их наследия. Индус не помнит о Ведах, Упанишадах, Бхагавадгите, Тульсидасе и Сурдасе, Свами Хардасе. Мусульманин точно так же не знает о наследии Амира Хусро, Мира Таки Мира, Галиба, Ясса Ягана Чангези. Это неприметно ведет к потере самоуважения. Ты не можешь уважать другого, если не уважаешь себя. Чтобы уважать другого, нужен определенный уровень самооценки, уверенности в себе. Следствием всех этих процессов является умаление или отсутствие взаимного уважения.

Коль скоро индусы и мусульмане потеряли связь с самым ценным в собственном наследии, как можем мы ожидать от них той щедрости души, какая надобна, чтобы оценить достижения других? Индийский мусульманин, который никогда не восхищался храмами в Танджоре, Мадурае, Халибеде или великим собором в Гоа, не ведает о величии земли, которую ему посчастливилось называть своей родиной. Точно так же индус, ничего не ведающий о поэтах Галибе или Мир Анисе, подобен человеку, который жил в Риме и не видел собора св. Петра.

Все это во многом есть следствие безудержного распространения потребительского духа, который выдает себя за развитие и рост. Индусское общество (здесь я имею в виду индуизм в широком смысле слова) утеряло равновесие между Лакшми, богиней изобилия, и Сарасвати, богиней знания. Слепая погоня за мамоной приобрела такие всеохватывающие масштабы, что система может плодить и штамповать лишь истории об алчности и коррупции. Сарасвати заперли в безлюдных залах библиотеки университетского городка (где бастуют студенты или преподаватели). И ныне, когда наш вагон прицеплен к поезду глобальной экономики, Лакшми стала нашей единственной и верховной богиней.

Индийские мусульмане никогда в полной мере не осознавали, до какой степени индуистское мышление (и общество) носит циклический характер. В отличие от индуизма, ислам, протестантизм, католицизм, марксизм, либерализм носят линейный характер, развиваются параллельно друг другу, соперничая, конкурируя, постоянно вторгаясь на территорию друг друга. Когда эти системы вступают в соприкосновение с «циклическим» индуизмом, мы сталкиваемся с одной фундаментальной трудностью. Индуизм не знает «обращения в веру». Индуизм не стремится занять пространство другого. В этом – великая сила индуизма, но в этом же кроется и источник огромной неуверенности.

Мое племя могут обкорнать (ощущение индуса), но оно никогда не будет прирастать за счет других племен. Отсюда проистекают трудности ассимиляции, с которыми индус сталкивается в других обществах.

Допустим, я захотел обратиться в индуизм. Но я не могу этого сделать. Движение «Арья самадж» («Общество ариев») попыталось ввести систему «шуддхи», или «очищения» – возвращения в лоно индуизма тех, кто когда-то перешел в ислам или христианство, но из этого ничего не вышло. Если бы я стал индуистом, в какую бы касту вы меня включили? Индуист уже рождается как член какой-то касты, и никак иначе.

Но широко понятый индуизм привлек к себе Амира Хусро, Абдур Рахима Хан-и-Хана, Ибрахима Адил-шаха и сотни других мусульман. На народном уровне Гога Мерхи, Рам Деора, Пирана, Хаджи Маланг и тысячи других святынь стали пунктами общения, «схождения» представителей двух общин.

Если взять уровень народной религиозности, то к мусульманским святыням течет поток индуистов, между тем как обратный процесс (посещение мусульманами индуистских храмов) выглядит лишь как мелкий ручеек. Это вызвано обстоятельствами, с которыми надо разобраться.

Названные параллельные и неоднозначные тенденции определяются несколькими причинами. Как я уже отмечал, способность восхищаться культурой другого зависит от уровня уверенности в самом себе. При императоре Акбаре правлению моголов ничего не угрожало, и в стране установилась веротерпимость. Серьезные непорядки начались при правлении Аурангзеба, и тогда император стал искать опору в авторитете мулл. Покуда мусульманин чувствовал себя в безопасности, он отдавался любви к Индостану. Когда мусульманскому правлению ничто не угрожало, Ахмед Сирхинди не имел успеха; Шах Валлиулла имел успех, когда власть ослабела. Из этого мы можем извлечь некий урок.

Пейзажи и виды Индостана, красочность индийских праздников, глубокий символизм мифологических персонажей индуизма и индийской философии – всё это послужило материалом для великой эпической, лирической и религиозной поэзии. Особую притягательность всего этого испытывали на себе и мусульмане – отсюда долгий перечень мусульманских поэтов, писателей, мыслителей, полюбивших эту землю. Она не могла не вызывать восхищения.

Мусульманские праздники, в общем и целом, сравнительно менее красочны, да и та красочность, какую они приобрели со временем, определялась влиянием индуизма. Пост и прекращение поста в мусульманской общине – это социальные события. По случаю прекращения поста мы надеваем новую одежду и едим много «сиваи» (сладкой лапши), приносим в жертву ягненка или козленка и раздаем мясо единоверцам. Все это весело, но нельзя сказать, чтобы это было красочно, согласитесь. В исламе нет мифологии, которую можно было бы представить в театре или кино, не вызвав гнев муллы. Ислам есть всецело дело факта, и этот факт заключен в священной книге. Здесь нет места для вольностей вроде тех, что возможны в индийском литературном контексте. Отсюда отсутствие сколько-нибудь значительной индуистской литературы об исламе. Кроме того, с пришествием в Индостан ислама индусы потеряли статус правящего класса и, вследствие этого, не чувствовали себя в безопасности. Этим объясняется, возможно, их сдержанное отношение к плодам исламского взаимодействия с индуизмом.

Было бы интересно поразмышлять, как отнесся бы к исламу великий поэт Калидас, творивший при правлении индуистов в эпоху императора Харшавардхана (ислам возник два века спустя).

В противоположность жесткой кастовой системе индуизма, ислам исповедовал принципы равенства и открывал, по крайней мере по идее, перспективы вертикальной мобильности. Посещение многими индусами мусульманских мечетей и святынь в известной мере мотивировалось протестом против жесткой кастовости в духе браминов. С другой стороны, оно соответствовало и гениальной пантеистической способности индусов усматривать божественное повсюду.

Кроме того, большинство упомянутых мусульманских святынь принадлежало суфийским орденам, где говорили на местных наречиях и следовали местным народным обычаям. Суфии, с одной стороны, и «бхакти» – с другой, открыли систему для интенсивного межкультурного взаимодействия. Если мусульмане посещали индуистские храмы сравнительно мало, вызвано это было главным образом одной причиной: исламским запретом на идолопоклонство.

Итак, широко понятый индуизм был эстетически притягателен и увлекателен; ислам же сулил равенство. Один был красочен и интересовался метафизическими вопросами жизни, смерти, творения, бытия. Другой предлагал практические решения проблем.

Сегодня индуизм растерял эстетическую привлекательность, что было сущностью индуистской цивилизации. Мусульманство же слишком потрепано жизнью, чтобы предлагать что-либо. Две слабых стороны оказались в тупиковой ситуации, и то, что мы наблюдаем сегодня на политической сцене, есть единственное, что могут делать слабые – заниматься мелкими межобщинными спорами и дрязгами.

Если индусы не потеряли интереса к интеграции страны, они должны обеспечить ее вновь на основе индийского цивилизационного единства. Мусульмане, со своей стороны, должны проявлять понимание по отношению к народу, который не стремится обращать кого-либо в свою веру, но сам готов поменять ее. Неразумные акции вроде тех, что имели место в Минакшипурам в 1980-х (субсидированное из-за границы массовое обращение в мусульманство в штате Тамилнад), должны остаться в прошлом. Любые системы, прибегающие к практике прозелитизма, должны учитывать тот факт, что индусы никого не стремятся обращать в индуизм. И не наше дело разбираться и решать, сила это или слабость.

Ученые мужи, занимающиеся предметами, которых я здесь коснулся, придут в ярость, читая мои огульно-смелые обобщения, не подкрепленные доказательствами. Сознаю свою вину.

Но я горжусь тем, что периодически проявляется в этом эссе. Для меня журналистика – это путешествия. Опыт журналиста не уполномочивает меня на вхождение в общество ученых и интеллектуалов, но он дает мне право характеризовать себя как «репортера, который там был». Если я упоминаю Айодхъю или Годхру, то это значит, что я побывал там. Если в моей статье фигурирует Шах Бано, то это значит, что я встречался с ней и со всей ее семьей. Гога Мехри, Сабримала, Халибед, Шраван Белагола упоминаются в моих текстах, потому что я посетил эти места.

Как сказано было в начале эссе, история отношений мусульманства с другими религиями семитского корня – это история конфликта. В Индии же история сложилась по-другому.

Судьбы мусульманства в Индии все еще не ясны. В некоторых кругах, например, и в кругах весьма просвещенных, ведутся поиски некоего либерального мусульманского лидера. С моей же точки зрения, такая фигура есть противоречие по определению.

До 1964 г. Джавахарлал Неру был самым популярным лидером индийских мусульман, как и собственно индусов. Если бы Мау-лана Азад (один из лидеров национально-освободительного движения, сторонник индусско-мусульманского единства – прим. редакции) прожил подольше, он был бы – мне хочется думать – либеральным индийским лидером, который происходил из мусульманской семьи. Поиск мусульманских, шиитских, суннитских, индуистских, браминских, тхакурских, чамарских лидеров в долгосрочной перспективе обернется расколом. Если подходить с точки зрения интересов страны, мы должны искать и поддерживать хорошего лидера, будь он чамар, брамин или мусульманин. В краткосрочной перспективе демократия и дух эгалитаризма должны свалить застывшую социальную структуру. И нам предстоит еще пройти через возникшую в результате полосу политической турбулентности.

Есть люди прагматического склада, считающие мой подход несерьезно романтическим. Я полагаю, что любой иной подход к этому вопросу поведет к расколу.

Подход к мусульманам как к источнику избирательных голосов и, соответственно, идея необходимости ублажать их, будучи лживыми в своей основе, тем не менее повлияли на национальную политическую жизнь. Природа электоральной политики такова, что она приносит время от времени нелиберальные результаты.

Сейчас мы проходим через такую нелиберальную фазу, со всеми ее опасностями. Но утешительная истина состоит в том, что ни в какой иной стране мира 150 миллионов мусульман (второе в мире по численности мусульманское население) не пользуется благами такой демократической системы.

Доклад Комиссии Сачара смело представил данные о плачевном социально-экономическом положении мусульман Индии. Это – важный момент. Но ещё более значим тот факт, что правительство Индии учредило высокопоставленную комиссию для расследования прискорбной реальности. Такова демократия в действии для Индии, в том числе и для индийских мусульман.

Будущее чревато опасностями и обещаниями лучшего. Главная опасность, например, – это растущая поляризация мнений по вопросу о глобальном терроре, в котором все мусульмане мира оказываются, пусть даже невольно, по одну сторону разделительной линии. Придет ли время, когда этот ядовитый отпрыск глобализации ударит и по Индии, когда ее мусульмане по повелению глобальных и взаимосвязанных инстанций поворотом невидимого магнита будут отправлены на «чуждую» сторону водораздела по спорному вопросу о глобальном терроре?

США рассматривают Пакистан как «фронтовое» государство в глобальной войне с террором. Спорные вопросы индийско-пакистанских отношений далеки от разрешения. Между тем Индию тоже всячески втягивают в эту непрекращающуюся войну с террором. Непопулярность США в мусульманских обществах рекордно высока. Взгляните на Пакистан. Трудная задача стоит перед Дели: как решать вопросы внешней политики, включая отношения с США, таким образом, чтобы не повредить социальную ткань индийского общества?

Конечно, терроризм – это угроза, стоящая у нас на пороге. Из-за этой напасти Пакистан фактически распадается на наших глазах. Наши прочные властные институты и глубокие демократические традиции до сих пор предохраняли нас от этой инфекции. Но Пакистан вполне может совершить последний рывок отчаяния с целью взорвать социальную ткань индийского общества. До сих пор терроризм с территории Пакистана тек ручейками. Но от отчаяния Пакистан может поднять большую волну.

¹ Бхакти (санскр. bhakti – «преданность», «преданное служение») – понятие в индуизме, используемое для обозначения эмоциональной привязанности и любви между преданным (бхактой) и личностной формой Бога. Практика развития взаимоотношений с Богом называется бхакти-йогой. Объектами поклонения в традициях бхакти выступают различные формы или ипостаси Бога – Вишну, Шива или Богиня-мать Шакти. В «Бхагавад-гите» и «Бхагавата-пуране» бхакти объявляется главным из путей, ведущих к духовному совершенству.

² Салбег – индийский религиозный поэт. По легенде – сын мусульманина и женщины, происходившей из брахманского рода; сражался вместе с отцом в мусульманской армии, был смертельно ранен. Оказавшаяся рядом с умирающим мать посоветовала сыну принять прибежище у Господа Кришны, Который неотличен от Джаганнатха. Мать так истово молилась за впавшего в забытье сына, что Кришна явился ему во сне и излечил его. После этого чуда Салбег стал писать стихи, посвященные Кришне-Джаганнатху.

³ Хайдарабадское княжество во главе с низамом (правителем) исламского вероисповедания образовалось при распаде империи Великих Моголов в 1724 году. После обретения Индией независимости в 1947 году низам Хайдарабада сначала хотел объединения с Пакистаном, потом полной независимости. В сентябре 1948 года в результате операции «Поло», проведённой вооруженными силами Индии, княжество Хайдарабад было присоединено к Индийскому Союзу, где получило статус самостоятельного штата. После ряда реорганизаций значительная его часть вошла в штат Андхра-Прадеш.

⁴ В декабре 2009 года в Индии принято решение создать новый штат, выделив Теленгану из состава Андхра-Прадеш.