«Лихие бабы»

В приведенных выше свидетельствах явственно просматривается преимущественное подозрение в ведовстве, волховании женщин, которое Б. А. Романов отметил и для памятников XI–XII вв.И хотя А. С. Лавров считает, что в XVII в. ситуация изменилась, поскольку по данным судебных дел о колдовстве в XVII–XVIII вв. это было в основном мужское занятие, но на Украине, а в конце XIX в. и в России среди колдунов и знахарей по-прежнему преобладали женщины. В отличие от этого автора мы полагаем, что ни о какой смене роли полов в данной сфере говорить не приходится. Более частое обвинение мужчин могло быть связано с чисто утилитарными интересами в области карьеры или имущественных споров. И наблюдалось оно до тех пор, пока власти не усилили борьбу с самой верой в силу волшебства.

Преобладание же женского колдовства в изучаемый период хорошо прослеживается и в вопросах требников. А. Алмазов обратил внимание, что именно в женских вопросах покаянных сборников «с большею подробностью констатируются суеверие и занятие волшебством и чарами, особенно в делах любовных…». Исповедникам следовало спрашивать у желавшей принять святое причастие: «Ходих к ворожаям и к себе приводих, и приношениа от них приимах, ядения и пития, и наузы на себе носих?», «Или позвала к себе врожениц?», «Или к волхвом ходила еси, или приводила их в дом свой» – «ворожи деля?», «Носила ли еси на себе узлы каковы?»,«Училася ли еси волховати?», «Или сама умееши какое волхование и чарование?», «Или зелия злыя знаеши, или на зло учила?», «А вещьство какое знаеши ли?», «рекше ведание некоторое, или чары, или наузы?», «Чяры на кого или на подругу ввязывала?», «Или потворила ли еси будеши кого на лихо?», «Или умеешь волшебные притворы?», «Наговоров и шептания не пила ли или подруге своей не давала ли ради какой причины?», «Или кудес била, или ворожила?».

Любопытно, что женщинам-колдуньям приписывались те же волшебные навыки, что и мужчинам, за исключением разве что звездочетства и чернокнижия. По этой причине дореволюционный историк С. Смирнов, посвятивший специальную работу «лихим бабам», считал, что невозможно провести черту между сферой женского и мужского волшебства, так как значительная часть магических действий одинаково совершалась колдунами и колдуньями.В то же время существенным представляется то, что в мужской части требников мы редко найдем обвинения, подобные вышеприведенным. Обычными вопросами мужчине были: «Аще с волхвами чары делал?», «Аще волхву водил еси во двор или к ней еси ходил?», «Не чародействовал ли с бабою?».

Процитированные фрагменты показывают несостоятельность вывода М. В. Корогодиной о том, что «бабы» не упоминались в текстах для мужчин и, следовательно, занимались исключительно женскими делами – приворотной магией или вопросами, связанными с детородной функцией. Этнография, вопреки ее мнению, также не дает оснований видеть в «бабах» исключительно повитух, тем более что в Кадниковском и Череповецком уездах Вологодской губернии повитухи профессионально занимались обмыванием не только новорожденных, но и умерших. Более того, по наблюдению И. Левин, даже в текстах о деторождении слово «баба» встречается в трех значениях – старая женщина-колдунья, кормилица и повитуха, причем эти роли могут относиться к одному и тому же лицу. Синтетичность образа показывают и современные новгородские представления, согласно которым «колдунья, она бабка как бабка… вот она и чюдит рядом, а не докажешь ничем».

Вместе с тем особенности формулировки обвинений в волховании мужчин и женщин позволяют сделать другое наблюдение.

Если участие сильного пола в магических обрядах предполагалось преимущественно пассивным, то женщины чаще играли в них активную роль. Такой вывод напрашивается при изучении текстов вопросников. Наиболее показательным в этом отношении является часто встречающийся в требниках вопрос о прибегании женщин к вредоносной магии: «Не испортила ли еси у ко нивы и скотины?»; «Или спорыню ис хлеба из овощей разноличных выимала еси ли у скота?». Обвинение колдуний в умении высасывать молоко у чужих коров и спелость из чужого зерна оставалось преимущественным и в начале XX в. И, по мнению народа, перекликавшемуся с точкой зрения средневековых церковноучителей, делали они свое черное дело ночью, когда мир находился во власти темных сил, к числу которых относили и лиходеек.

Однако нельзя не учитывать, что столь жесткий взгляд на нравственность женщин во многом был обусловлен отношением к ним церкви, предписывавшей: «А еже о женах более есть паче искати сих пытанием, нежели мужа; доспевает бо ся в велика беззакония еже деяти чаровы, и волхования и душегубства…». Причину большей приверженности женщин к волшебству объясняли тем, что бес ранее прельстил жену, а та, в свою очередь, мужа, и «тако в вси роди много волхвуют жены чародейством, и отравою, и инеми бесовьскими козньми». Поэтому-то для них предлагался ряд специальных вопросов, долженствовавших выявить степень приверженности испытуемых языческим заблуждениям. И, согласно списку Слова Иоанна Златоуста о злых женах (XVI в.), практика показывала, что многие жены не подчиняются мужьям «и к волхованию прибегают».

В отличие от богословов ученые сосредоточили свое внимание на социально-исторических основах столь долгого сохранения женского ведовства. Так, С. Смирнов отмечал, что если в Византии «язычники называли христианство… религией рабов и женщин», то на Руси женщина, напротив, встала на сторону язычества, обеспечивавшего ей достаточно важную роль в жизни общества. Ведь, согласно языческому идеалу, женщина находилась «в близких связях с мифическими силами; в ее руках и добро, и зло этих сил».Более рациональный подход в решении данной проблемы виден у современных исследователей В. В. Иванова и В. Н. Топорова. Они полагают, что «благодаря… преимущественной связи женщины с домом, женские культы и ритуалы сохранялись гораздо дольше, чем мужские, а это, в свою очередь, придавало дополнительный оттенок противопоставлению мужской – женский, при котором второй его член связывался с представлениями о чародействе».

Действительно, если вчитаться в свидетельства рассматриваемой эпохи, то окажется, что женское волхование сильнее всего проявлялось в сферах, связанных с благополучием дома, семьи. В частности, длительное сохранение роли ворожей в повседневной жизни русских женщин было обусловлено их осведомленностью по части народной медицины, что объясняется близостью проблем, связанных с недомоганиями, прежде всего именно этой части общества, поскольку женщина должна была заботиться о здоровье потомства.

С. Смирнов обратил внимание, что в воспроизведенных в XVI в. австрийским дипломатом С. Герберштейном Вопросах Кирика (памятник XII в.) встречается неизвестная существующим спискам данного произведения информация об обращении женщин ради чадородия не к молитвам священника, а «к советам и зельям старух»(на самом деле, иностранец, вероятно, неудачно процитировал ту часть названного сочинения, которая принадлежала другому автору – Илье – и была посвящена ношению к волхвам больных детей). Такие обращения, видимо, не были редкостью в изучаемый период, так как исповедные вопросы называют множество разнообразных мер, способных, с точки зрения применявших их женщин, помочь в этой беде.

Наиболее авторитетными считались в древней Руси лекарки с Рязанщины. Видимо, именно поэтому, по наблюдениям Н. А. Богоявленского, в XV–XVII вв. «рязанские областные названия лекарственных растений распространялись далеко за пределы этого княжества». Особенно много встречается их в Московских лечебниках. О рязанской деве Февронии, спасшей от тяжелой болезни муромского князя Петра, даже ходили легенды, в середине XVI в. включенные Ермолаем-Еразмом в литературное сказание. На использование Февронией обычных для языческих знахарок методов приготовления лекарства обратил внимание один из историков народной медицины Н. Ф. Высоцкий, отметивший, что мудрая дева дунула на целебную кисляждь, прежде чем передать ее больному – именно так поступают при произнесении заговоров, передавая силу волшебного слова вместе с заговоренным предметом.

По сути дела, Февронию и других рязанских врачевательниц можно считать настоящими знахарками, к числу которых, безусловно, принадлежала и пользовавшая Соломонию Сабурову Стефанида Рязанка, как, впрочем, и сменившая ее неизвестная черница. Кстати, этнографические материалы показывают, что знахарство часто было профессиональным занятием нищих старух, бродивших по деревням. О Стефаниде благодаря расспросным листам также известно, что она вела подвижный образ жизни – по крайней мере, ее пребывание в Москве было временным. Вероятно, именно таких, как Рязанка, имели в виду митрополит Фотий (1410 г.) и троицкие чернецы (1555 г.), когда требовали не пускать в волости «лихих баб».

«Лихость» баб-ворожей заключалась не только в использовании ими различных средств излечения всевозможных болезней, прежде всего бесплодия, но и в умении предотвратить или прервать нежелательную беременность, что вело к нарушению одной из важнейших христианских заповедей – не убий. Полагаем, нельзя здесь согласиться с А. П. Забияко в том, что препятствование появлению детей не приветствовалось и языческим мировоззрением – напротив, исследование средневековых обществ показывает, что избавление от нежелательной беременности и подготовка контрацептивных средств были полностью отданы на откуп колдунов и ведьм.

Возмущение духовенства вызывали и попытки «лихих баб» воздействовать на отношения между полами. Вмешательство ведуний в интимную область ясно просматривается как в вопросах требников, так и в истории с Соломонией Сабуровой. Не сумев исцелить великую княгиню, Стефанида направила свою энергию на то, чтобы обеспечить ей любовь державного супруга даже в ситуации бесплодия, для чего не только изготовила наговорную воду, но и объяснила принцип использования магического средства. Можно сказать, что в подобных ситуациях происходила передача, по крайней мере, части тайных знаний.

Таким образом, любая женщина в глазах церкви являлась потенциальной колдуньей, из-за чего и следовало относиться к ней с максимальной строгостью. Тем более, что даже обычные женщины так или иначе были хранительницами языческих традиций, не менее противных духу христианства, чем чародейство. Мы имеем в виду подробно рассмотренные в предыдущих главах свидетельства о ведущей роли прекрасного пола в обрядовых пиршествах, особенно в купальскую ночь, когда жены и девы исполняли ритуальные песни и танцы, а также о коллективных тайных молитвах древним божествам, которые творили «не токмо худии людие, но и богатых мужий жены».

М. В. Корогодина обратила внимание, что в исповедных текстах вопрос об отправлении языческих треб обычно примыкает к статье о блуде с «богомерзкими бабами», смысл которой исследовательница считает неясным, поскольку, по ее мнению, составители-мужчины сами, похоже, не понимали, о чем идет речь. На наш взгляд, содержание этих вопросов указывает на то, что поклонение идолам (реальным или воображаемым) совершалось по наущению и под руководством тех самых баб-врожениц, которые осуждались средневековыми книжниками за неприемлимое для христиан поведение. Это подтверждается списком «Слова св. отца нашего Кирилла о злых и неверных человецех», датируемого XVI в., автор которого обращение за помощью к бабам отождествил с идолопоклонством, предупреждая: «идем бо мы во дно адова жилища с проклятыми багами, рекше с бабоми».

В то же время обращение прихожанок к посредничеству волхвов, зелейников и ворожей, случавшееся чаще, чем со стороны мужчин, в силу их социального положения, само по себе способствовало процветанию языческой культуры и ее носителей. Недаром подавляющая часть покаянных вопросов предназначалась вовсе не ведьмам и волхвам, а их клиентам, зачастую не видевшим в своих поступках ничего предосудительного. Показательным в этом плане является вопрос следующего содержания: «Или зелие пила молока деля и молитвы не взяла?». Вероятно, нехватка молока при кормлении младенца была для женщин слишком серьезной проблемой, чтобы они считали необходимым каяться в применении средств, могущих исправить положение. Ошибочность подобного мнения и должны были разъяснять в ходе исповеди священники.

Вместе с тем к «лихим бабам» охотно обращались и мужчины, причем самого высокого ранга. Это хорошо видно, например, из поновления вельможам середины XVI в.: «Согреших в чаровъных делех волховных бабах словеса хулна Богу примах, еже смеривати навыкоша измывати, и крылатых нарицающа человекы, Божию образу поругающе, и мняще оживити и здравити человека, но паче погубляя, его же ради Христос Кровъ Свою пролия, и со опашьством и наузы от них нося».

И все же наибольшее беспокойство проводников христианства вызывали профессиональные ворожеи, деятельность которых могла выходить за рамки индивидуальных интересов и затрагивать общество в целом или отдельных его руководителей, как в приведенных ранее сообщениях о казни ведуний или как в обвинении, которое предъявил в 1573 г. Иван IV князю М. И. Воротынскому по доносу его же слуги в том, что тот добывал на царя «баб шепчущих», желая очаровать государя и подчинить его своей воле. Таких «баб ворожей» ставили в один ряд с волхвами, скоморохами, татями и разбойниками, не достойными Царствия Небесного, и требовали изгонять их с территории православных поселений под угрозой взимания штрафа с недосмотревшего за порядком сотского и его сотни. Таким образом, ответственность за действия владельцев тайных знаний и других преступников несло все общество, допускавшее само их существование.