Носители сакральных знаний

Наиболее часто памятники изучаемого периода обличали в отклонении от требований христианства тех, кто обладал какими-либо магическими знаниями. Для их обозначения средневековые источники использовали целый ряд терминов, которые по сей день не имеют однозначного толкования в научной литературе. Это происходит в том числе и потому, что, несмотря на обилие исторических и этнографических данных, до сих пор не сформировалось четких представлений о различиях между разными категориями «волшебников». Так, Н. А. Криничная выявила в существующих классификациях три основных подхода к колдунам. Часть исследователей, начиная с А. Н. Афанасьева и заканчивая авторами «Славянских древностей», не различает отдельных категорий, считая разные обозначения синонимами. Многие современные ученые, например М. Н. Власова, Т. А. Новичкова, А. Я. Гуревич, В. Я. Петрухин, продолжают традицию, начатую М. Д. Чулковым, выделявшим по характеру действий ведьм и колдунов. Последователи же С. В. Максимова и Д. К. Зеленина выделяют в отдельный тип и знахарей. Но фольклор показывает, что одни и те же действия могли приписываться и колдунам, и ведьмам, и знахарям, и другим персонажам, большое число наименований которых проистекает за счет персонификации отдельных магических функций.

Проанализировав древнерусские памятники, Н. А. Криничная пришла к выводу о тождественности понятий волхв, колдун, чародей, кудесник, ведун, потворник, ведьма, употреблявшихся, по ее мнению, в отношении тех, кто обеспечивал плодородие человека, скота и растений и властвовал над стихиями. Для подобного отождествления действительно есть основания, хотя в функциях лиц, обозначенных данными терминами, можно обнаружить и некоторые отличия. К тому же перечисленные категории колдунов, как будет показано ниже, влияли отнюдь не только на природу. А их место в обществе, отношение к ним разных социальных групп было далеко не однозначным. В частности, в источниках имеется указание на двойственность положения тех, кого наши памятники называют чародеями и волхвами. Согласно 17-му вопросу Стоглава из серии дополнительных православным христианам запрещалось пользоваться помощью волхвов и чародейников при тяжбах под угрозой церковного отлучения: «Да в нашем же православии тяжютца нецииж непрямо тяжютца и поклепав крест целуют, или образ святых, на поле бьются и кровь проливают, и в те поры волхвы и чародейники, от бесовских научений пособие им творят кудес бьют, и во аристотелевы врата, и в рафли смотрят и по звездам и по планитам гадают, и смотрят дней и часов, и теми деавольскими действы мир прельщают и от Бога отлучают. И на те чарованиа надеяся поклепца и ябедник не миритца и крест целуют и на поле бьютца и поклепав убивают». И православные иерарахи постановили: «Аще ли кто впредь от православных крестиан учнет таковыми чародеиствы в народе или по домом, или у поль прелыцати и потом обличены будуть, и таковым от царя в великой опали быти. А тем православным крестианом, которыя учнут от них то эллинское и бесовское чародеяние приимати всячески отверженным быти по священным правилом».

Согласно источнику, прельстившимся возможностью повлиять посредством магии на исход дела грозило церковное отлучение, в то время как самих прельстителей участники собора предполагали передать царю, которому следовало подвергнуть их опале. Однако о церковном наказании для волхвов, чародеев и звездочетцев речи здесь вовсе не велось. Возникает вопрос – почему? Конечно, можно предположить, что бесовские слуги просто были язычниками, а потому их наказание входило исключительно в прерогативу князя. Но Стоглав однозначно объявляет их крещеными, прямо называя чародейниками «от православных крестиан».

Возможно, причина заключается в том, что церковь не считала крещеных волшебников христианами, что видно на примере 93-й главы того же сборника 1551 г., где со ссылкой на древние авторитеты разъяснялось: «О волсвех ж и обавницах реша богоноснии отцы и церковнии учителие. Пачеж инех Златоустыи глаголеть. Яко волшествующий, и обавление творящей, аще и святыя Троица имя нарицаеть, аще и святыя призывает, аще и знамение честнаго креста Христова творять, бегати подобает от них, и отвращатися».

Но избегать ложных христиан можно было, только если удавалось обнаружить («обличить», по словам вышеприведенного 17-го вопроса) их занятие волхованием. Поэтому угроза отлучения предназначалась прежде всего заблудшим овцам, дабы отвратить их от прелести чародеев, на которых, как и на нераскаявшихся еретиков, воздействовала уже не столько духовная, сколько светская власть со всем ее арсеналом средств вплоть до казни через сожжение. Однако преследование прельстителей со стороны государства вовсе не отменяло чисто церковной меры – отлучения их от сообщества христиан, поскольку лишь так они официально признавались не имеющими отношения к православному миру. Эту двойную угрозу – духовного запрещения и царской опалы – и предлагалось использовать представителям власти на местах, в полномочия которых входило поучать народ «к волхвом бы и к чародеем и звездочетцом волховати не ходили, и у поль бы чародеи не были».

Впрочем, царевы слуги в какой-то степени сами способствовали обращению судящихся сторон к магам и волшебникам. Так, за несколько лет до того, как приведенный наказ был выдан в апреле 1551 г. Андрею Берсеневу и Хозяину Тютину для исполнения по городу Москве, Максим Грек утверждал, что власти не слушают свидетелей, но заставляют тяжущихся решать дело бранью и оружием и объявляют правым победителя, из-за чего «обидчик ищет чародея и ворожею, которые могли бы действом сатанинским помочь его ратоборцам».

Обращение за помощью к колдунам вполне объяснимо – ведь победитель получал в свое владение имущество, являвшееся предметом спора. Не случайно исповедные вопросы вельможам среди неправедных доходов упоминают прибытки от волхвов. По мнению М. В. Корогодиной, подобные статьи позволяют думать, что царские слуги попросту забирали у волхвов часть их доходов, а значит, последние имели вполне официальный статус. На наш взгляд, составители требников подразумевали вовсе не подобие взяток или налогов, а доход, полученный благодаря чародейству, в том числе чародейству «у поль».

Таким образом, приведение в действие решения по данному вопросу могло иметь результат только в том случае, если бы была устранена сама причина привлечения чернокнижников – судебные поединки. А они-то как раз сохранялись, обеспечивая базу для дальнейшего процветания магии данного типа. Поэтому церковь, в свою очередь, заботилась об исполнении соборных постановлений через своих служителей. Примером этого является грамота новгородского и псковского архиепископа Пимена от 20 августа 1556 г., которая предписывала псковским священникам следить, «чтобы православные христиане… к волхвом и к чародеем и ко звездочетцем не приходили» и других этим не прельщали.²³

Такое же двойное наказание, как по 17-му вопросу, Стоглавый собор предусматривал и для тех православных, которые «еретическиа и отреченныя у собя книги дръжали и чькли, или иных учили и прельщали, и теми от бесов прельщалися». Ведь владельцы подобных писаний, в состав которых члены собора включили и использовавшиеся чародеями «у поль» «Рафли» и «Аристотелевы врата», становились хранителями и, что важнее, проповедниками запретных знаний, пришедших из эллинистического мира и нашедших на Руси XV–XVI вв. благодатную почву (по утверждению В. В. Милькова, первая астрологическая и гадательная литература появляется здесь именно в это время). Показательно, что участники судебных поединков в одинаковой мере прибегали к помощи как оставшихся от языческой старины волхвов, чародеев и кудесников, так и привнесенных вместе с книжной культурой звездочетов. Церковь также не видела между ними принципиальной разницы, почему и назначала одинаковые наказания. Хотя различия, безусловно, были. И не только в плане происхождения, но и в отношении влиятельности, могущества тех или иных категорий из перечня церковных источников. Последние чаще всего упоминают в качестве враждебных духовенству лиц волхвов.

Автор исследования о русской демонологии Ф. А. Рязановский увидел в волхвах «общественный класс, игравший роль жрецов» и посредничавший в отношениях людей с природой и божествами. Федор Алексеевич полагал, что к разряду волхвов должны быть отнесены все те, кого памятники древнерусской письменности называют колдунами, чародеями, кудесниками, обавниками, знахарями, зелейниками. Эта точка зрения поддерживается и составителями всевозможных словарей древнерусского языка, для которых понятия волхв, волховать отождествляются со словами волшебник, гадалка, ведьма, колдун, знахарь, жрец, прорицатель, чародей, астролог, мудрец, заговаривать, шептать.

Подобному восприятию способствует использование терминов в древних текстах. Так, например, понятия волхв и кудесник оказываются равнозначными в рассказе Повести временных лет о смерти Олега под 912 г. А в «Повести о Стефане Пермском» (список XVI в.) есть глава о прении преподобного с волхвом, охарактеризованным следующим образом: «…некто влъхв, чародеевый старець лукавый и мечетник, нарочит кудесник, влъхвом начальник, обавником старейшина, отравником больший». Ту же нерасчлененность восприятия демонстрируют и современные записи этнографов из Новгородской губернии, где ведьмы характеризуются как сильные колдовки, причем отмечается, что «колдунами под старость становятся, когда им срок творить приходит».

Вместе с тем между перечисленными в Повести и других памятниках эпитетами существуют даже этимологические отличия, не говоря уже о смысловых. Не углубляясь в лингвистические изыскания, обратим внимание лишь на наиболее очевидное значение интересующих нас слов в рассматриваемый период по отношению к разным группам порицаемых церковью носителей сакральных знаний.

Проще всего обстоит дело с собирателями кореньев и зелейниками, роль которых на протяжении веков не менялась и состояла в изготовлении целебных, приворотных и т. п. средств – «зелий», из всего, что дарила природа, но в основном из растений. Домострой даже употребляет выражение «зелейники с кореньем». Не случайно В. И. Даль определил зелейника как лекаря, пользующего травами и кореньями, хотя зелья применялись отнюдь не только для врачебных целей, как было показано в первой главе нашей работы.

Зелейничество со времен Владимира Святого относилось к числу отвергаемых церковью деяний, и в середине XVI в. запрет на него, подтвержденный 63-й главой Стоглава, воспроизводился в наказных списках священникам. Такая суровость объясняется не только несовместимостью травного лечения с христианской идеей Божьего всеведения и всевластия, но и с тем, что заготовка зелий сопровождалась манипуляциями колдовского характера. В 1505 г. «смертные травы» и «корения на потворение и на безумие мужем» псковские «обавницы, мужи и жены чаровницы» собирали по болотам, дубравам и дорогам в ночь на Ивана Купалу, когда травы набирали наибольшую силу, причем, по утверждению этнографа начала XX в. С. В. Максимова, существовавшие и в его время «лихие» мужики и бабы снимали с себя рубахи и оставались обнаженными до самой утренней зари.

Сила добытых таким способом кореньев увеличивалась за счет произносившегося над ними заговора, на что обратили внимание составители Словаря русского языка, отметившие, что зелейники лечили именно наговоренными травами. Знание зелейниками волшебных заговоров следует и из того, что игумен Памфил назвал собирателей кореньев «обавниками», что, согласно словарям, означает людей, умеющих заклинать, завладевать чужими умом и волей посредством слова, усваивавшегося клиентом вместе с зельем.Правда, 93-я глава соборных постановлений 1551 г. дает основания для другого толкования обавника/обаяника, сообщая, что иначе он «глаголется облаки гонящей», т. е. имеющий власть над тучами, вероятно, посредством все того же заклятия. Быть может, под обавниками шире подразумевались те, кто властвовал над природными стихиями как таковыми и мог проявить их внутреннюю суть с помощью заповедного слова.

Поскольку заговор был направлен на изменение свойств вещества и того, кто его употребит, вполне логично именование обладавших тайными знаниями зелейников «чаровницами», т. е. способными преобразовать окружающий мир посредством магических действий. Следовательно, зелейники по праву занимали в церковных перечнях место рядом с чародеями, которые отличались от первых тем, что могли колдовать без помощи зелий, например, только словом, использовавшимся, среди прочего, и для врачебной практики. Так, в записках княжны Одоевской рассказывается, как ее отчаявшаяся родственница призывала к заболевшей девушке священника, а «во иный день призывахуся ведуны и бабы шепты и заговоры… творяще и не бе помогая».

У христианских учителей бессмысленность подобных шепт и заговоров сомнений не вызывала, поскольку, согласно христианским догматам, болезнь является наказанием от бога за людские грехи и, следовательно, избавиться от нее можно только путем покаяния. «А мы ныня хотя мало поболим или жена или детя, то оставльше Бога, врача душам и телом, ищем проклятых баб-чародеиц, наузов и слов прелестных слушаем; глаголют нам навязываючи наузы такую диаволю прелесть, абы чадо беса бесом изгонити… Аже оставльше Бога помощника и Пречистую Его Матерь, Госпожю Богородицю и Честнаго Креста Господня, идем в дно адово с проклятыми бабами». Это слово св. Кирилла «о злых и неверных человецех» сохранилось в списках XIV–XVI вв., что говорит о его актуальности для Руси изучаемого периода.

Как следует из последнего фрагмента, чародеи в одинаковой мере пользовались словом и неким сакральным действием (навязыванием наузов), откуда, собственно, происходит и само их название – «делающие чары, колдовство». Причем результат этих действий – чарование, согласно приведенным у И. И. Срезневского примерам, достигался путем наречения, растворения или вшивания, что подтверждает мысль о многообразии способов чародеяния. Способ колдовства порой упоминается в наших памяниках собственно для обозначение чародея, как, например, в августовской книге Великих Миней Четьих: «чародей… узолник, смывая человекы…».

В решениях Стоглава о судебных поединках активная магия чародеев, волхвов и кудесников несколько противопоставляется пассивной мантике звездочетов, которые могут только найти в запретных книгах знамения предстоящих событий, но не предотвратить или спровоцировать их. Противопоставление почти незаметное, выраженное особым перечислением прелестников («волхвы и чародеи, и кудесники, и смотряющие в рафли и в аристотелевы врата, и по звездам и по планитам смотрят дней и часов»), так как для участников собора оно не было существенным и не влекло за собой разницы в наказании. Однако благодаря ему становится очевидной разница между хранителями местных традиций, обладавшими довольно большим спектром средств воздействия на мир, и теми, кто лишь гадал по переводным сборникам иноземной премудрости.

Впрочем, нельзя исключать возможность увлечения чернокнижием и самих наследников русской языческой культуры, так как структура 17-го вопроса соборных постановлений о чародействе «у поль» как будто приписывает и биение кудес, и астрологические предсказания, и смотрение в книги все тем же волхвам и чародейникам. Вместе с тем для «биения кудес» тот же 17-й вопрос и перечень бесовских врачевателей в Домострое выделяют особую категорию кудесников, наименование которых представляет особый интерес.

По мнению языковедов, в средневековой России (и позже) лексика с корнем чудносила книжный характер и использовалась в отношении христианских религиозных таинств, а слова с корнем куд- имели связь с остатками языческих представлений, магией, волхованием, причем, по утверждению защитников православия, кудесник «бесовскими славами, и мечтаньми, и кудесом чарует на всякое зло…». Г. Ловмянский даже решил, что летописцы использовали слово кудесник для выражения негативной сути колдунов, а слово волхв употребляли в позитивном значении.

Не факт, что совершавшиеся кудесником культовые операции действительно являли собой образец вредоносной магии, хотя для подобного предположения имеются основания. Словари отождествляют кудесников с волхвами, чародеями, шаманами и отмечают их связь со злыми духами, шумом, порчей и предметами колдовства, могущими приносить несчастье. Например, известно, что в XVIII в. на Новгородчине кудесом называли заговоренную тряпичную куклу. А фраза исповедного текста первой трети XVII в. «кудесиши ли чем» показывает, что кудесник мог использовать и другие средства.

Стоглав употребил в связи с кудесниками специальное выражение, позволяющее судить об особенностях их магической практики – «кудес бьют». Эту формулу О. А. Черепанова выводит из Новгорода и северных районов его колонизации, подчеркивая, что в памятниках она появляется с конца XIV столетия в значении волхования, чар, при этом «бить кудес», как это следует из исповедных вопросов XVI–XVII вв., могли как мужчины, так и женщины.В. И. Чичеров однозначно воспринял слова памятника как описание биения в бубен, известного из шаманской практики и из особенностей поведения ряженых на святках.

Данное сопоставление шаманов и ряженых довольно любопытно, поскольку те и другие обряжались перед своими плясками особым образом. В Вологодской губернии слово кудеса использовалось в отношении святочных ряженых, а выражение «говорить по-кудесьему» подразумевало скороговорку или речь с повторами. В Новгородской и Вятской губерниях ряженых также называли кудесниками и окрутчиками. В переводной же литературе словами кудес, кудесники обозначали либо шпильмана, либо бубен.Приведенные факты позволили В. И. Чичерову предположить, что в XVI в. кудесники заклинали и узнавали будущее, облачившись в обрядовую одежду и маски, чем противопоставляли себя церкви, оставаясь хранителями архаических элементов культуры.

Сравнивая выражение «бить кудесы» и его семантическое поле с этнографическими данными, можно с уверенностью интерпретировать обозначаемое им действие как биение в бубен или барабан, призванное умилостивить злых духов и получить их «добро» на предстоящее предприятие. Во всяком случае, именно такой вариант «биения кудес» А. Подвысоцкий обнаружил на Мезени у самоедских тадибеев, причем именно под тем названием, которое дает русский памятник XVI в. Правда, «в Стоглаве это сочетание не имеет подчеркнутой связи с культовыми действиями северных народов, как у Подвысоцкого». Но в исповедальнике новокрещеным самоедам первой трети XVII в. имеется красноречивый вопрос: «Не имеешь ли болванов или кудесничьяго барабана». К тому же, по свидетельству Д. Горсея, для Ивана Грозного кудесников привезли как раз с Севера – «из того места, где их больше всего, между Холмогорами и Лапландией». А согласно посланию архиепископа Макария царю, в 1534 г. в Новгородской земле именно инородцы «кудесы многи творяхи, яко с бесы беседовати им».

Таким образом, есть все основания утверждать преимущественную, если не абсолютную принадлежность кудесников к инородческому населению страны, что, впрочем, не означает невозможности пользования их услугами титульным народом. Достоверно известно лишь то, что во времена Стоглавого собора «кудес били» тогда, когда возникала необходимость привлечь на свою сторону силы, способные обеспечить благополучный исход судебного поединка, даже если прибегнувший к колдовству был обвинен справедливо.

Вероятно, для общения с этими силами, с духами, вызывали кудесников и к больным. По крайней мере, так позволяет думать упомянутый вопросник новокрещеным самоедам, уточнявший: «Не бил ли сам кудес или не искал ли помощи в болезни или другом чем от кудесника… просил бить кудес кудесника в болезни моей?».В данной ситуации на первый план, видимо, выступал оберегающий характер ударов, с помощью которых злые силы отгонялись от больного, как в недавнем прошлом отводились волки и медведи от скота во время егорьевского окликания, а точнее, заклинания, творимого бившими в барабан из осиновой, еловой или сосновой доски молодыми мужчинами. (Толкование кудеса как заговоренной куклы мы в данном случае игнорируем, так как в обоих из приведенных фрагментов XVI в. упоминание кудесника скорее обусловлено потребностями оберегающих, а не вредоносных чар, в особенности при лечебных процедурах.) Понятно, что подобные врачевания не могли не расцениваться церковью как бесовские.

Наряду с зелейниками, кудесниками и чародеями в число творящих «бесовские врачевания» Домострой включил также «всяких мечетников». Под ними словари понимают мудрецов, предсказателей, указывая на связь данного термина со словами мечта, мечтание, означавшими видение, мигание, мерцание, наваждение, призрак, забытье, экстаз. Л. Т. Мирончиков предположил также, что речь может идти о гипнозе. А мы рискнем предположить и возможность связи данного термина с представлениями о «переметчиках», как называли в России оборотней, способных перекидываться в кого и во что угодно. В этой связи следует отметить, что А. Ф. Журавлев напрасно засомневался в правильном понимании фразы «от местниц и полуместниц» тульского заговора, записанного в 1856 г. составителями «Словаря русских народных говоров», увидевшими здесь производное от диалектного мстить(ся) – казаться, мерещиться, чудиться.

Исходя из подобных толкований, можно прийти к выводу, что мечетники занимались предсказаниями на основе видений, полученных в состоянии транса или экстаза. То есть, по сути дела, они ставили диагноз (или давали пророчества по другим вопросам) в соответствии с тем, что смогли увидеть в мире духов, как делали это, например, азиатские шаманы. Видимо, именно против мечетников было направлено Слово о снех нощных (в списке XV в.), гласившее: «Иже бо сонием и мечтанием веруяи, безо иного греха осудится, яко егов [дьявола] слуга». Фактически такими же мечетниками были и порицавшиеся в 21-м вопросе 41-й главы Стоглава «лживые пророки», вещавшие от имени привидевшихся им то ли во сне, то ли наяву св. Пятницы и Анастасии (к ним мы еще раз вернемся ниже).

Отличие мечетников от кудесников состояло в том, что при общении с навью посредником первых выступало их собственное тело, а не магический предмет. В остальном действия тех и других были, видимо, схожи, так как церковный проповедник поставил чарования «бесовскими славами и мечтаньми и кудесом» в один ряд,не приписывая их какой-то конкретной группе волшебников. Впрочем, и мечетники, похоже, могли пользоваться тем материалом, который предоставлял им мир в виде птичьих полетов, меняющих форму облаков или линий на ладони, на что намекает название одного из Слов Максима Грека – «О прелести сонных мечтаний», где под мечтаниями разумеются среди прочего и гадания. Да и Домострой говорит о «всяких мечетниках» – значит, они могли быть разными.

Не исключено, что к группе лиц, имеющих влияние на мир духов, относились и ворожеи. Значение слова ворожба является дискуссионным. Но если верна версия этимологов о связи славянского vorgъ с индоевропейским гнать, то в занимающемся ворожбой следует видеть изгонятеля, которым мог быть, например, и знахарь.

Что касается пророчеств, то ими кроме кудесников и мечетников занимались также и арбуи. О. А. Черепанова отмечает, что слово арбуй появилось в памятниках с XVI в. и, вероятно, является заимствованием у языческих финских народов Северо-Запада, у которых arpoja означает прорицатель, предсказатель. На самом деле, во времена Стоглава арбуи были больше чем предсказателями, о чем свидетельствует 11-й царский вопрос нашего памятника, сравнивший приговоры просфорниц над просфорами с шептанием чудских арбуев. В грамотах новгородских архиепископов Макария 1534 г. и Феодосия 1548 г. в Вотскую пятину арбуям приписывалось наречение имен новорожденным и участие в погребальных обрядах и жертвоприношениях.

Е. А. Рябинин почему-то усомнился в возможности приглашения финских жрецов в русские поселения и предположил здесь результат сближения книжниками верований разных народов, хотя и Стоглав, и грамоты довольно четко определяют инородческое происхождение арбуев, помещая их в зоны расселения чуди и вотяков. Более того, архиепископ Макарий зафиксировал принадлежность арбуев и их последователей к неславяноговорящим жителям Восточной Европы, информируя царя: «слышахом бо яко немцы… проста человека у себя держаху и почитаху яко священника, его же нарицаху арбуем».

Полифункциональность финских арбуев и их сравнение со священником позволяет, на наш взгляд, сопоставлять их не столько с кудесниками и мечетниками, сколько с волхвами, которых Н. Я. Гальковский признавал представителями финского язычества, но ни в коем случае не восточнославянскими жрецами. В. Л. Комарович, напротив, отверг финское происхождение волхвов на том основании, что известия о них связаны не только с северо-восточными, но и с западными и южными землями, и посчитал их пережитком жреческой корпорации, хотя вынужден был признать отсутствие их упоминаний рядом с богами Владимирова пантеона.

Не развивая здесь полемику о племенной принадлежности волхвов, заметим, что нет никаких оснований отвергать их славянское происхождение. Само название волхв А. Ф. Журавлев, например, сближает со старославянским глаголом влъсняти – говорить косноязычно, а болгарское употребление этого слова показывает те же значения, что и в русском языке: чародей, гадатель, колдун, знахарь, лжец, разбойник.

Но признать волхвов жрецами можно лишь с оговоркой, поскольку об их руководящей роли при жертвоприношениях имеются только косвенные данные. К тому же, по наблюдению Н. А. Криничной, в Великих Минеях Четьих, составленных при митрополите Макарии, для обозначения персидского жреца использовано выражение «старейшина волхвом». Из этого можно сделать вывод, что в глазах русской церкви жреческими полномочиями обладал именно верховный представитель данного сословия. Таковым явно был пермский старец, охарактеризованный в «Повести о Стефане Пермском» как «влъхвом начальник, обавником старейшина, отравником больший».

В целом в волхвах, вероятно, следует видеть наиболее осведомленных в тайных науках людей, самое имя которых стало нарицательным для обозначения всевозможных носителей сакральных знаний. Поэтому в вопросах требников мы не найдем того обилия терминов, которое предлагают нам Стоглав и Домострой, все хранители языческих традиций, к помощи которых прибегали православные, объединяются понятием волхв, реже чародей или баба лихая, ворожея. Указанную особенность заметила и М. В. Корогодина, подчеркнувшая, что наименование волхвов почти никогда не заменяется другим и лишь изредка соседствует с чародеями и знахарями(слово вроженицы исследовательница посчитала почему-то искаженным названием рожениц, поэтому отвергла правомерность его присутствия среди наименований волшебников).

Однако данное наблюдение вовсе не означает, что все категории колдунов действительно соответствовали статусу волхва. Наши источники достаточно внятно заявляют об одновременном существовании волхвов, с одной стороны, и обавников, мечетников, кудесников, чародеев – с другой. Иной раз проводится и прямое их противопоставление, как, например, в 93-й главе Стоглава, где утверждается, что последующие «поганским» обычаям с одинаковым упорством «к волхвом, или к обавником ходят», или в более раннем Житии Стефана Пермского (рубеж XIV–XV вв., список XVI в.), согласно которому у современных святителю пермян были «овии суть волсви, а друзии кудесници, инии же чаротворцы». Так что волхвы все же представляли собой особую категорию лиц, способных показать другим «некая неизреченная» и славившихся своим могуществом даже в XVI столетии. И не случайно наиболее распространенная статья требников на тему магии и колдовства касается хождения к ним. По наблюдению М. В. Корогодиной, такая статья имеется почти в каждом тексте, причем термин волхв употребляется там как в мужском, так и женском роде, и практически всегда во множественном числе. В отличие от этой исследовательницы мы не видим оснований для утверждения о преобладании в исповедных вопросах мужской формы слова. Более того, само обвинение в волховании, как будет показано ниже, предъявлялось преимущественно женщинам. Отождествление женщин и волхвов видно и из употребления рассматриваемого термина в русской переработке гадательной книги «Рафли» (сборник XVII–XVIII вв.): «от женок сиречь от волхвов правды в своем деле не найдешь».

В чем именно выражалась сила волхвов, сказать довольно трудно. Во всяком случае они присутствуют среди перечня врачевателей в Домострое и появляются всюду, где требуется изменение социальных связей – на судебных поединках, свадьбах, пирах («Или на свадбе и на пиру волховал ведовством на кого» ) – чтобы придать этому изменению вполне определенную направленность, например, обеспечить жене любовь и покорность мужа. В современных записях фиксируется и вредоносная практика волхвов, характерная для ведьм: отбирание молока у коров и препятствие развитию растений.

Среди наиболее характерных для волхвов действий памятники средневековой церковно-учительной литературы называют чародеяние и ворожбу: «Аще с волхвами чары делал?», «Аще волхву водил еси во двор или к ней еси ходил?», «Не чародействовал ли с бабою?», «Или к волхвом ходила еси, или приводила их в дом свой» – «ворожи деля?» и т. д." Глагол «ворожить» толкуется в словарях как шептать, заговаривать, колдовать, пускать порчу, гадать, предвещать, бросать жребий.

Судя по более древним памятникам, волхвам вообще приписывалась способность ведать все, что творится в мире. В 907 г. волхвы предрекли смерть вещего Олега, в 1024 г. объявили виновниками неурожая старую суздальскую чадь, в 1071 г. вывляли причину голода по Волге, пророчествали о природных и социальных катаклизмах и собственной судьбе. Аналогичные способности признавалась за ними и позже. Например, в 1701 г. от крестьянина Сенки Затикова был записан рассказ его отца о дряхлом и слепом иноземце Волхве, ударившем подпиральным батогом придорожный пень и возвестившем судьбу города Выборга. Согласно современному мифологическому рассказу из Старорусского уезда Новгородской губернии, функция «волхвинки» состояла в объяснении причины болезни и направлении клиентки к виновному в несчастье колдуну, который должен был снять свои чары в бане, чтобы потом бабка могла заняться исправлением их последствий.

Для изучаемого же периода имеется свидетельство Д. Горсея о пророческом даре кудесников и колдуний, объявивших день смерти Ивана Грозного. Возможно, именно волхвам предназначались и вопросы требников конца XVI – начала XVII в. о предсказании каких-либо событий, включая смерть: «Или прорекал кому что? Или смерти бажел?», «Или пророчествовала еси тварь Божью или добро или зло, или прорекала еси смерть себе и другу?».

Всеведение волхвов объяснялось в том числе обращением к запретным знаниям и отреченным книгам иноземного происхождения, среди которых индексы отреченных книг XVI в. называли наиболее вредной уже упоминавшуюся гадательную книгу «Рафли».Так, обвинявшие Максима Грека в волховании в 1531 г. заявляли: «Ты волшебными хитростьми еллинскими писал еси водками на дланех своих и распространял длани свои против великого князя, также против иных многих поставлял волхвуя. Ты говорил: „аз ведаю все везде, где что деется“, – ино то волхование еллинское и еретическое. Ты хвалишися еллинскими и жидовскими волшебными хитростьми и чернокнижными волхованиями – то все есть отвержено от христианского закона и жития».

Этот фрагмент, также как и статья о судебных поединках, показывает, что волхвы XVI в. должны были владеть всем многообразием тайных знаний своей эпохи, чем, собственно, они и отличались от своих предшественников XI в. В подобном контексте представляется справедливым вывод Ф. А. Рязановского о том, что крещением по волхвам как представителям языческой культуры был нанесен сокрушительный удар. К XV–XVI вв. они в равной степени могут считаться носителями и христианских традиций, открывавшими двери в область сакрального. Характерно, что в изучаемый период в волховании начинают обвинять выходцев из церковной среды, как, например, митрополита Зосиму, по мнению Иосифа Волоцкого, получившего свой сан волхованием, новгородского епископа Леонида, якобы содержавшего ведьм, или того же Максима Грека. Причем прибывшему на Русь с Афона Максиму Греку инкриминировалось именно эллинское волхование, присущее его соотечественникам. И даже в первой половине XVIII в., по наблюдениям А. С. Лаврова, примерно четверть всех обвиняемых в колдовстве принадлежала к духовному сословию.

Вероятно, в глазах простого русского люда занятие инока волхованием также не представлялось чем-то невозможным, что следует из датируемого примерно 1511 г. послания Иосифа Волоцкого окольничему Борису Васильевичу Кутузову. В своем письме игумен сообщает о том, что волхв Митя Белкин, поссорившись с волоцким старцем Фофаном, ложно назвал последнего обладателем больших денег и волхвом, способным погубить князя и весь город: «толко его не сожжешь, да и его сына Михаля, ино погибнути тебе да и городу всему». Князю Федору Борисовичу этого навета оказалось достаточно для того, чтобы совершить над монахом публичную казнь. О каких-либо возмущениях в народе по данному поводу в сообщении речи не ведется. Да и вряд ли они могли произойти в свете предъявленных обвинений – угрозы жизни горожан, из-за чего казнь должна была восприниматься как средство защиты всеобщего блага.

Еще ярче рисует отношение мирян к возможному колдовству священнослужителей послание Новгородского архиепископа Геннадия суздальскому епископу Нифонту от 1488 г., в котором владыка рассказывал: «Да с Ояти привели ко мне попа да диака, и они крестиянину дали крест телник древо плакун, да на кресте том вырезан сором женской да и мужской, и христианин де и с тех мест сохнути, да не много болел да умерл». Очевидно, что предполагаемых виновников смерти привели на расправу сограждане погибшего.

Весьма примечателен способ казни Фофана и его сына – их били кнутом, возя по улицам, а затем сожгли, т. е. казнили тем же способом, который применялся к еретикам. Это существенно, так как есть и другие данные, указывающие на восприятие не только волхвов, но и других перечисленных Домостроем лиц как еретиков. В самом Домострое выявленный нами круг «прельстителей» помещен в том же перечне богомерзких деяний, что и книги, названные на церковном соборе в списке отреченных, еретических. Кроме того, в ответе на вышеупомянутый 17-й вопрос Стоглава о прибегании к волшебству ради выигрыша судебного дела предписывается: «отныне бы и вперед те ереси попраны были до конца».

Комментируя приведенную фразу, Н. Я. Гальковский подчеркнул: «Под еретичеством тут следует понимать скорее всего волшебство… Начиная с XV–XVI вв. преступления против религии и вообще всякого рода остатки язычества считаются государственными преступлениями. Ересь приравнивается к чародейству и наказуется сожжением». Это замечание исследователя вполне справедливо для Западной Европы, правда, с обратной последовательностью, так как антиеретические костры инквизиции горели уже с XIII в., а преследование тем же способом чародеев развернулось после выхода в 1484 г. соответствующей буллы Иннокентия VIII.

В России же подобная мера в отношении как тех, так и других была скорее исключением, чем правилом. Е. Петухов отмечал, что если бы русское духовенство в XV–XVI вв. боролось с чародейством как самостоятельным преступлением, это могло бы вылиться в такие же формы, как и на Западе. Но на Руси этого времени волшебников причисляли к еретикам, которых казнили редко, обычно ограничиваясь заточением и духовным наказанием. Дело в том, что в средневековой России, как и на Западе до XV в., не получил развития культ дьявола, и потому колдовство, бывшее массовым явлением народной полуязыческой культуры, не отождествлялось церковью с этим культом и осуждалось как недостойное христианина суеверное заблуждение. Носители же магических знаний обвинялись русскими иерархами не столько в прямых связях с Сатаной и его воинством, сколько в использовании изобретенных им методов воздействия на мир. Поэтому в русских покаянных сборниках мы не обнаружим вопросов о заключении договора с дьяволом. Духовники требовали у прихожан лишь отречения от ложных знаний, наличие которых и превращало их в слуг врага Божия, поскольку, согласно 93-й главе Стоглава, «всякое бо волхование отрече ес богом, яко бесовское служение ес…».

Чистосердечное признание в приверженности этому злу предусматривало епитимью и покаяние. Даже в случае, если «ведьма погубить человека зельем», ей, согласно соловецкому номоканону XVI в., полагалась 15-летняя епитимья, но не физическое уничтожение. Однако к концу Средневековья колдунов повсеместно стали воспринимать как слуг Сатаны, заключивших с ним договор, и подвергать градскому суду вместо прежнего церковного покаяния, что хорошо прослеживается и в русских источниках с рубежа XV–XVI вв.,но особенно в правление Ивана Грозного, что не случайно, так как в эту эпоху христианский мир жил напряженным ожиданием Конца Света, дата которого, начиная с 1492 г., постоянно отодвигалась, заставляя верующих удваивать усилия в плане подготовки к разгулу демонических сил перед вторым пришествием Спасителя. Поэтому борьба с ними все больше приобретала непримиримый характер.

Зимой 1492 г., согласно Никоновской летописи, Иван III подверг опале великую княгиню Софью из-за того, «что к ней приходиша бабы з зелием; и обыскав тех баб лихих, князь великий велел их казнити, потопити в Москве-реке нощию; а с нею с тех мест начат жити в брежении». Обращает на себя внимание неофициальность совершенной ночью казни ведуний, так не похожей на публичные наказания последующего времени, вроде истории со старцем Фофаном начала XVI в.

Нетерпимость к волшебникам, подпитываемая эсхатологическими идеями, достигла пика при Иване IV, для которого неизвестный автор составил специальную повесть о волховании, где требовал суровых наказаний для чародеев вплоть до сожжения на огне.Призывы отечественного инквизитора не остались втуне. По сообщению Горсея, Иван Грозный приказал доставить из области между Холмогорами и Лапландией кудесников и колдуний, чтобы узнать свое будущее. Все 60 предрекли царю смерть, назвав один и тот же день, за что властитель обещал сжечь их в назначенный срок за ложные предсказания, но сам этого сделать уже не смог.

Бессилие правителя перед могуществом волшебников сказалось в точном исполнении пророчества, хотя он и пытался обмануть судьбу. Когда в 1575 г. Грозный посадил на трон татарского царевича Симеона Бекбулатовича, среди народа появились слухи, что он сделал это из-за страха перед предсказанием волхвов о смерти московского царя. Как заметил В. Я. Петрухин, этот страх имел под собой основания – в 1570 г., по пророчеству псковского юродивого о несчастье, пал конь государя, а из летописей был хорошо известен пример вещего Олега, не сумевшего избежать объявленной кудесниками смерти.

Иную версию истории о собирании ведьм, но с сохранением мысли о тщетности борьбы с носителями магических знаний, донесло до нас предание, записанное в 1870-е годы в Тамбовской губернии. По мнению народа, Грозный собрал в Москву ведьм и переметчиц со всей страны и решил их сжечь, но старые бабы обернулись сороками и улетели. Концовка свидетельствует о существовании уверенности в том, что волшебники, так же как и бесы, способны были принимать различное обличие, т. е. обладали навыками оборотничества, тайным знанием, изобретение которого приписывали Сатане.

В реальности обвинение в колдовстве заканчивалось гораздо трагичнее. По информации того же Д. Горсея, Новгородский епископ Леонид обвинялся в содержании ведьм, которых при его опале четвертовали и сожгли. Р. Г. Скрынников нашел подтверждение этой истории среди записей синодиков опальных о казни около 1575 г. «в Новегороде 15 жен, а сказывают ведуньи, волховы», причем список XVII в. из Вологодского Спасо-Прилуцкого монастыря уточняет, что бабы были «побиенными» – то ли присутствовавшей при казни толпой, то ли представителями светской власти.

Но если наказанием волшебников занималось государство, то их выявление было прерогативой церкви, о чем свидетельствует святительское поучение священникам из августовской книги Макарьевских Миней: «А ворожей бы баб, ни мужиков колдунов не было у вас никого в приходе; а у кого в приходе есть, и вы мне скажите; а кто не скажеть, а выму, ино священника отлучю, а бабу или мужика колдуна выдам прикащиком, и они казнять градскымь законом».