Весеннее-летний цикл

Массовые народные праздники весенне-летнего периода открываются в наших источниках обрядами, отправлявшимися на второй неделе после Пасхи – Фоминой, или Радуницкой. Мы уже отчасти касались их в главе, посвященной культу предков. Там обычаи, соблюдавшиеся при посещении могил на Радуницу, были подробно рассмотрены в контексте взаимоотношений живых и мертвых членов коллектива. Здесь же хочется сделать акцент на ином аспекте проблемы, поднятой в 25-м дополнительном вопросе Стоглава, гласившем: «А о велице дни окличка на радуницы в юнець, и всякое в них бесование. И о том ответ. Что бы о велице дни оклички на радуницы не было не творили, и скверными речми не упрекалися…».

Как уже отмечалось, нам не известно, были ли радуницкие обряды XVI в. идентичны троицким и включали ли они, также как и последние, надгробную трапезу и плач по родителям, сменявшийся плясками и песнями. Если – да, то сведения об этом могут скрываться за формулой «всякое в них бесование». Если – нет, то и тогда для нас важно другое – обрисованный ритуальный комплекс, независимо от того, к какой неделе после Пасхи, второй или седьмой, он был приурочен, вполне отвечает критериям, выявленным нами для игрищ (не случайно и в постановлениях собора, посвященных бичеванию нехристианского поведения православных в Троицкую субботу, элементы, входившие в веселую часть поминок, названы «бесовскими играми»).

Тем не менее, возвращаясь к более раннему из этих двух календарных праздников, следует подчеркнуть, что даже при условии отсутствия общих черт в схеме проведения Радуницы и Троицы в эпоху Ивана Грозного радуницкая обрядность в изображении Стоглава в любом случае носит игровой характер. Это явствует из ее диалоговой формы, обычной для словесных игр и уже знакомой нам по святочным колядкам. Смысл обмена фразами заключался в необходимости утвердить, обеспечить оговариваемый порядок вещей. Так, отдаривание колядовщиков рассматривалось в качестве ответа, придававшего действенную силу произнесенным ими пожеланиям. Предполагаемое же участие предков в послепасхальной трапезе на кладбище или их ответ на сообщение о наступлении Пасхи означали приобщение умерших к воскресению Спасителя, а вместе с ним – и всего мира.

В то же время на Радунице происходили беседы, не связанные с христианскими представлениями. Поэтому члены собора требовали, чтобы на Фоминой неделе миряне «скверными речми не упрекалися», что вряд ли относилось к христосованию, которое могло быть неуместным, несвоевременным, но никак не скверным. Текст памятника не позволяет сделать однозначного вывода о том, какого рода сквернословие подразумевали его составители. Ясно лишь, что имел место диалог, так как люди «упрекалися», т. е. перебрасывались словами.

Исследователи обычно связывают свидетельство 25-го вопроса постановлений с известным по этнографическим материалам обрядом вьюнин. Они исходят из выражения «въюнец», употребленного Стоглавом при описании радуницкого поведения простонародья. В. К. Соколова пишет, что вьюнец, вьюнины или вьюнишник был чисто русским обычаем, не встречавшимся у украинцев и белорусов и к концу XIX в. сохранившимся лишь в четырех центральных губерниях: Костромской, Ярославской, Нижегородской и Владимирской. Он состоял в окликании молодоженов – исполнении им специальных песен с пожеланиями счастья, богатства, детей за соответствующее угощение-отдаривание, в качестве которого, по наблюдениям Л. А. Тульцевой, могли выступать кулич-кокура, крашеные яйца, пряники и брага (т. е. ритуальная пища, включавшая хмельной напиток, как это и принято на игрищах).

Само название обряда большинство авторов производит от именования молодых в ритуальных песнях вьюнцом и вьюницей, т. е. юными, новыми. А. К. Леонтьев даже полагал, что прославляли только тех молодых, которые поженились на Красную горку – в воскресенье, с которого начиналась радуницкая неделя. Реже термин возводят к словам «венок», «вить», объясняя это тем, что «содержательный смысл слов венок – вьюн – вено – венец совпадают. Они указывают на любовные и семейно-брачные отношения»,символом которых во вьюнишных песнях обычно выступает образ птичьей пары, вьющей гнездо на дереве.

По наблюдениям В. К. Соколовой, «„окликали молодых“ в субботу на Пасхальной неделе или – чаще – в следующее за ней Фомино воскресенье (в Костромской губернии оно и называлось „кликушное“)». В. Я. Пропп отмечал, что окликание могло проводиться также на масленицу, и считал, что оклички связаны с заклинанием, поскольку кликнуть кого-нибудь – значит заставить его явиться или действовать согласно воле окликальщика. По форме и характеру исполнения окликание было близко колядованию, но окликальщиками здесь выступала не молодежь, а женатые мужчины, старики, в меньшей степени – дети и женщины. Девушки к участию в обряде не допускались – их потом угощали отдельно от окликальщиков. «Таким образом, вьюнины, помимо оберегания и пожелания всякого благополучия молодым (что проецировалось и на урожай), знаменовали переход их в другое семейно-общественное положение. Естественно, что исполнителями обряда были только семейные крестьяне», в ряды которых молодая иногда просила принять ее в ответной песне.

Никаких элементов из христианского круга символов вьюнишные песни не имели, хотя и исполнялись сразу после Светлой недели. В их основе лежала продуцирующая магия, направленная в первую очередь на богатство и чадородие созданной в последний мясоед семьи, которая только с началом нового календарного цикла, маркированного Пасхой, оказывалась включена в новую социальную группу. Другой связи между вьюнишником и Светлым днем не просматривается, а составители Стоглава тем не менее почему-то ставят их рядом.

На наш взгляд, здесь можно сослаться на выявленные А. К. Байбуриным и Г. А. Левинтоном особенности инициационных переходных обрядов, которые представляли собой путь от условной смерти к условному возрождению и к числу которых, безусловно, относятся и вьюнины. Исследовав практику ритуального выкрикивания, Е. Е. Левкиевская пришла к выводу, что оно использовалось как средство защиты от предполагаемой опасности. Этот вывод вполне справедлив и для окликания молодых, так как костромичи считали, что молодая оглохнет без такой оклички, т. е. не сможет перейти в новое качество без потерь. Тогда окликание молодых следует сравнивать с окликанием предков, поскольку и тех, и других требовалось вызвать к жизни, причем именно на Радуницкой неделе. И в таком случае становится понятным не только рассмотрение обоих обрядов в рамках одного вопроса, но и то, какие «скверные речи» может иметь в виду юридический памятник – вьюнишные песенные диалоги.

Необходимо оговориться, что не все исследователи связывают описание Стоглава с обрядом вьюнин. Комментируя рассматриваемый 25-й вопрос, Т. Е. Новицкая обратила внимание на то, что вьюнец не упоминается в ответе собора, и пришла к выводу, что данное слово памятника можно объяснить по-разному. Сама она предположила, что речь здесь может вестись об определенного рода хороводе, ритуальной пляске, исполнявшейся при посещении могил на Радуницу. В этом случае получается, что содержание вопроса описывает действия, совершавшиеся в рамках единого обряда поминания предков.

Но ведь и пляски не находят места в ответе священнослужителей. Запрет налагается только на оклички «о велице дни» и скверные речи, которые, как уже отмечалось, воспринимались как признак жизни и обладали продуцирующей силой. К тому же, известные в Олонецкой губернии танец под названием «совьюн», а в Пермской, Новгородской и Вологодской губерниях – хороводная игра «вьюн», которые, видимо и легли в основу предположения Т. Е. Новицкой, исполнялись на беседах и гуляниях молодежи, а вовсе не на кладбище.

В связи с вышеизложенным мы приходим к выводу, что Стоглав, скорее всего, действительно имел в виду весеннюю социализацию молодоженов. И хотя описанные им радуницкие обряды показывают наличие только одного из необходимых элементов игрища – коллективного действа в словесно-игровой форме, однако реальность существования недостающих черт игрового поля – сексуальной символики и хмельных напитков – подтверждается особенностями проведения Радуницы в конце XIX – начале XX столетия.

Большее соответствие требованиям игрища обнаруживается в троицких обрядах, из которых источники конца XV–XVI вв. подробно рассматривают только «бесования» на могилах. Причем и этот обычай представлен единственным описанием, сохранившимся благодаря 23-му дополнительному вопросу Стоглава: «В Троицкую суботу по селом и по погостом сходятца мужи и жены на жальниках и плачютца по гробом с великим кричанием, и егда начнут играти скоморохи гудцы и прегудницы, они ж от плача преставше начнут скакати и плясати и в долони бити и песни сотониньские пети на тех же жалникех оманщики и мошеники. И о том ответ. Всем священником по всем градом, и по селом чтобы детей своих духовных наказывали и поучали в кое времяна родителей своих поминали, и они бы нищих покоили и кормили по своей силе. А скоморохом же и гудцом, и всяким глумцом запрещали и возбраняли, чтобы в те времена, коли родителей поминают православных крестиан, не смущали [и не прелщали] теми бесовскими играми».

Как видно из приведенного фрагмента, накануне Пятидесятницы народ дружно отправлялся на кладбища, где устраивал пляски, песни и скакания под руководством скоморохов, особый статус которых чем-то напоминает положение ряженых на святках. Таким образом, из необходимого набора черт игрища отсутствует только ритуальная трапеза, о действительном существовании которой в рамках троицких празднеств можно судить лишь на основании этнографических данных. Игровой характер троицкой обрядности подчеркивается также наличием в ней «бесовских игр» на музыкальных инструментах и двойственным проявлением чувств участниками ритуала. Недаром представители церкви называют таких христиан обманщиками и мошенниками, утверждая, тем самым, что либо печаль их, либо радость притворны, являются игрой.

Кроме прочего, 92-я глава того же памятника, посвященная «игрищам эллинского бесования», позволяет говорить о том, что на

Троицу ритуальное веселье разворачивалось не только близ отеческих гробов, но и в других местах, традиционно служивших местами общих сборов. Указанная статья сообщает: «А инде иным образом таковыя неподобныя дела творят, в троицкую суботу, и заговев петрова поста, в первой понедельник ходят по селом, и по погостом, и по рекам на игрища тождо неподобная еллиньская бесованиа творят, и тем бога прогневают вневеды, и согрешают простая чадь, никимже возбраняеми, ни обличаеми ни запрещаеми, ни от священник наказуеми, ни от судей устрашаеми таковая творять…».

Текст источника не позволяет судить об особенностях троицких «бесований». Ясно лишь, что они имели какие-то общие черты с зимними святками и купальскими обычаями, упомянутыми в той же главе. Во всяком случае, такой характерный элемент игрищ, как ряжение (в том числе в одежду противоположного пола), отмечен в этнографии и для начала зеленых святок.

Сходство обрядов Троицкой субботы с другими игрищами не случайно. По сути дела, они открывали собой очередной ритуальный цикл, включавший два блока – троицкий и купальский. Первый из них начинался в Троицкую субботу (или в Семик) и заканчивался через неделю, в понедельник. Второй, соответственно, продолжался в течение петровского заговенья, приходившегося на время между следующим воскресеньем после Троицы и 29 июня, днем апостолов Петра и Павла. Таким образом, Троица открывала летние святочные гуляния, также как Рождество – зимние. Но поскольку Троица была привязана к лунному календарю и была подвижным праздником, то и летние святки могли растягиваться на период от двух с половиной до семи недель.

В продолжение всего этого времени наибольшей активностью отличалась женская часть общества, на что обратил внимание И. М. Снегирев и о чем имеется уникальное в своем роде известие второй половины XVI в. Его автор, веронец А. Гваньини, описывая затворничество русских женщин, отмечал, что «летом, в некоторые праздничные дни им позволяют немного повеселиться: все вместе, с дочерьми, они прогуливаются по зеленым лужайкам и там, усевшись по обоим концам какой-нибудь доски, поочередно раскачиваются вверх и вниз, или, чаще, вешают канат между двух столбов и, сидя на нем, носятся туда и сюда. Потом под некоторые известные песни, похлопывая руками, притопывая ногами и покачивая головой, они веселятся, или, взявшись за руки и распевая подобным же образом песни, они водят хороводы. Обычай этот соблюдается у всех русских, преимущественно ко времени праздника апостолов Петра и Павла, в течение нескольких недель».

Приведенный текст не дает четкой привязки начального этапа летних веселий. Но можно предположить, что в их число попали и девичьи обряды с березкой, приходившиеся, согласно этнографическим материалам, на Семик и Троицу и сопровождавшиеся хмельной трапезой, песнями и вождением хороводов без участия мужчин (о последних нет речи и у А. Гваньини).

Упомянутое итальянцем качание на релях и качелях, согласно этнографии, также начиналось перед Троицей или на нее (а иногда с Пасхи), в зависимости от сроков прихода весны, и могло сочетаться с гуляниями и взаимными угощениями молодежи, т. е. составляло один из элементов игрища. Считаем нужным подчеркнуть, что сведения А. Гваньини о женских гуляниях отличаются рядом подробностей, не нашедших отражения в записках другого иностранца, С. Герберштейна, описавшего в первой четверти XVI в. качели в виде закрепленной на веревках доски или колеса, похожего на колесо Фортуны. Кроме того, для России и Литвы конца XVI в. Хроника М. Стрыйковского зафиксировала «странные качели в Петров день».

Как песни и пляски, так и качание на качелях именно в этот период объясняются связью с культом растительности, которая, будучи посажена после Пасхи, как раз около Троицы вступала в пору усиленного развития, а после дня св. Петра и Павла – в стадию созревания плодов. По данным Т. А. Бернштам, уже с масленицы девушки качались на качелях «на урожай хлеба или на чистый, долгий лен/коноплю». А в Орловской губернии троицкие качания даже получили название «обетных релей», что подтверждает их целевое назначение. Так что В. Я. Пропп напрасно отверг мнение об аграрно-магической подоплеке качания, еще в XVII в. высказанное Симеоном Полоцким, который заявлял о языческой сути данного обычая. Он действительно был вызван стремлением спровоцировать ускоренный рост растений до пределов, обозначенных высотой размаха качелей. Не случайно плохие всходы становились причиной запрета всех названных развлечений, что указывает не только на увеселительное, но и на ритуальное их назначение.

В научной литературе троицкие девичьи обряды и последующие ритуалы, исполнявшиеся вплоть до Петрова дня, относят к числу русальских. По утверждению В. Я. Проппа, «памятники показывают, что в XVI в. они еще соблюдались полностью». Любопытно отметить, что качание, песни и пляски в равной степени приписывались народом русалкам, с той лишь разницей, что последние качались не на качелях, а на завитых девушками на Семик или Троицу венках, и проявляли активность в течение одной, русальной недели, которая, по данным Д. К. Зеленина, в разных местах приходилась на разные сроки – 7-ю, 8-ю или 9-ю неделю после Пасхи.

Похоже, ученый несколько запутался в христианских праздниках, разведя Пятидесятницу и Троицу по двум разным седмицам, так что речь, вероятно, идет об одной и той же неделе. Еще большая путаница с хронологией произошла у Н. А. Криничной, которая считает следующую за Троицей неделю десятой после Пасхи, что в принципе невозможно. Большинство исследователей выделяют в качестве русальной неделю, следующую за Троицей, т. е. 8-ю по Пасхе. Ее завершением был праздник, известный, согласно

Д. К. Зеленину, «почти исключительно одним великорусам» и «падающий на то воскресенье, когда бывает заговенье на Петров пост», или в следующий за ним понедельник. В этот день купались или обливали друг друга водой, бросались яйцами, устраивали попойки, некоторые наряжались чучелами, развивали завитые на Троицу венки, молодежь собирала дикий лук, а женщины ходили по улицам с песнями и плясками. А в некоторых местах Малороссии понедельник Петрова поста отмечался одними женщинами, без участия мужчин.

Как видим, русальную неделю во многом обрамляли весьма схожие формы поведения народа, что еще в XVI в. подметили составители Стоглава, поместив рядом в 92-й главе игрища Троицкой субботы и понедельника Петровского заговенья. Но если там шла речь о хождении простой чади «по селом, и по погостом, и по рекам»,то 27-й вопрос 41-й главы того же памятника дает более конкретные сведения о месте проведения праздника, совпадавшего с началом поста. Источник, в частности, сообщает: «В первый понеделник Петрова поста в рощи ходят, и в наливки бесовьские потехи деяти. И о том ответ. Чтобы православные христиане в понедельник Петрова поста в рощи не ходили, и в наливках бы бесовских потех не творили, и от того бы в конец престали, понеж то все эллиньское бесование и прелесть бесовьская, и того ради православным Христианом не подобает таковая творити».

Слово «наливки» в приведенном фрагменте явно употреблено в качестве места действия, поэтому нельзя согласиться с А. М. Сахаровым, предположившим, что оно обозначает обряд, связанный с гаданием на воде. Возможно, речь здесь идет о вполне конкретном урочище Наливки, располагавшемся на юго-западе Москвы. Его название И. К. Кондратьев на основании записок Дж. Флетчера объяснял тем, что после пожара 1571 г. в Замоскворечье разместилась слобода иностранных наемников, имевших право пить хмельные напитки «даже в постные и заветные дни». Однако, на наш взгляд, более реалистично выглядит точка зрения Б. Ю. Иванова, считающего, что в XVI столетии данный термин использовался «в его исконном значении – роща, стоящая среди полей».

Таким образом, получается, что если в троицкой обрядности церковь беспокоили прежде всего игрища на могилах, то в Петровский пост она обращала внимание на потехи в рощах и наливках. Подобная расстановка акцентов объясняется, на наш взгляд, не столько ритуальной значимостью тех или иных обрядов, сколько их связью с христианским культом. Поэтому хотя составители соборных постановлений вскользь упомянули различные нестроения Троицкой субботы, но наибольшую их тревогу вызвали действия прихожан на кладбищах, входивших в сферу церковного контроля, поскольку здесь были погребены православные. Все игрища, проходившие неделю спустя, оказывались для священников одинаково неприемлемыми, вне зависимости от их содержания, ибо всегда имели место в пост, запрещенный не то что для «эллинских бесований», но и для потех как таковых. Выделять в этом случае отдельные обряды просто не имело смысла. Достаточно было обозначить места их проведения, явно не способствовавшие воздержанию, чтобы показать нехристианскую суть народных обычаев.

Вместе с тем очевидно, что к Петровскому заговенью не были приурочены посещения могил. Как не происходило этого и в последующие недели и даже месяцы, поскольку самые поздние поминовения – самоубийц и некрещеных детей – заканчивались на неделе, предшествовавшей посту. Правда, обнаруженное Л. Н. Виноградовой избавление от троицкой зелени в этот день иногда выливалось в отнесение ее на кладбища, но как раз для того, чтобы не позволить душам навий остаться в жилой зоне. Следовательно, смерть больше не была необходимым элементом жизни.

Последнее наблюдение заставляет обратить внимание на подчеркиваемый многими авторами аграрно-магический характер игрищ русальной недели, приходившейся на пору максимального цветения злаков. Этот период был временем опыления, оплодотворения растений, в котором важную роль играли предки. Мы уже отмечали наличие у восточных славян представлений о связи души с растительностью, в которой она могла бы возродиться. В данной ситуации срабатывали именно такие воззрения. Не случайно этнографам известен севернорусский обычай на Троицу возлагать на могилы березовые ветки и венки. Последние предназначались душам покойных, так же, впрочем, как и венки, сплетавшиеся на девичьих гуляниях и использовавшиеся в качестве качелей русалками, которых исследователи, на основании этнографических свидетельств, считают душами умерших детей, молодых девиц и наложивших на себя руки девушек и женщин, хотя иногда отмечается бесполость этих существ.

По сути дела, ритуалы русальной недели обеспечивали воплощение вышедших на землю навий в растительности, ликвидировали смерть, превращали ее в жизнь. Причем потомки зачастую старались придать этой жизни максимально выгодные для себя формы, загоняя души посредством обряда «проводы русалки» в рожь – наиболее важный для русских злак, в результате воспроизводился древнейший из известных семиотике общечеловеческих архетипов – сплетение женского начала с растительным символом.Так что в России и Белоруссии народная фантазия поселяла в жите именно русалок, а в некоторых местах Моравии – демона, которого называли смертью, мореной или бабой.

Все это опровергает вывод Д. К. Зеленина о том, что русальские обряды призваны были обезопасить произрастание хлебов от «заложных» покойников. Напротив, они способствовали повышению урожайности, обеспечивая своевременное опыление и заканчивая тем самым период цветения злаков (не случайно у болгар русалией называли растение с пустым стволом и приятным запахом, которое не цветет). Необходимостью перейти от цветения к оплодотворению объясняется и второе из указанных Стоглавом мест проведения послетроицких обрядов – «по рекам», в которых обычно не купались, а лишь обливали друг друга водой, обладавшей оплодотворяющими свойствами.

«Проводы русалки» были приурочены к первому понедельнику Петрова поста, когда Стоглав отмечал хождение народа на игрища в рощи и наливки. В недавнем прошлом этот день был ознаменован целым рядом ритуалов явно продуцирующей направленности, среди которых можно, например, назвать взаимное жжение парней и девушек крапивой, которая, по замечанию Е. Е. Левкиевской, в славянских поверьях наделена символикой плодородия, оплодотворения, так же, как и яйца, которыми перебрасывались между собой мужчины и женщины придававшие, по словам Б. А. Успенского, своим действиям таинственный и непристойный смысл. К этому же ряду относилась речная вода, в которой они омывались и которая во многих традициях считалась наилучшим средством оплодотворения (возможно, во время упомянутых на соборе 1551 г. хождений по рекам и совершались подобные омовения, приравненные церковью к «бесовским потехам»).

Сами «проводы русалки» в XIX – начале XX в. сопровождались игрой на музыкальных инструментах, хороводами и плясовыми песнями и иногда заканчивались уничтожением (сожжением, похоронами или разрыванием) чучела, изображавшего русалку. Известно также отождествление с русалкой переодетой в мужское платье женщины, ехавшего на плечах ряженых в коня мужчин мальчика или ряженых лошадью, которую вел старик-русальщик в глиняной маске. Продуцирующее назначение этого обряда не вызывает сомнений. О нем говорит, в частности, и элемент переряживания, в том числе имевшего здесь место взаимного переряживания полов, которое Стоглав приурочивал только к празднованию первых дней каждого месяца. Но то, что ряжение имело место на русальной неделе и в изучаемый нами период, подтверждается Сказанием о Нифонте, сохранившемся в Прологе XV в. и толкующим русалию на неделе всех святых как хождение с масками и инструментами.

Таким образом, театрализованное действо издавна было центральным звеном русальских игрищ. Причем не только на Руси, но и в Византии, где, согласно А. Н. Веселовскому, русалии, по крайней мере, с XII в. праздновали в неделю по Пятидесятнице, а в XIX в. обычно приурочивали к Духову и Троицыну дням, так как по греческому поверью между Пасхой и Пятидесятницей душам умерших дозволено возвращаться на землю. По русским представлениям, русалки гуляли по земле вплоть до Купалы или даже Петрова дня.Греческие русалии включали ряжение, песни, пляски, обряды с куклами или масками. Как видим, сопоставление русских народных обрядов с «эллинскими бесованиями» было в данном случае совершенно справедливым. И составитель худого номоканунца конца XVI в. не ошибся, отнеся привычку «русальи играти» к числу обычаев, схожих с «эллинскими преданиями».

Интересно, что Златоструй объявлял отклик народа на зов скоморохов и русалий причиной последующих затяжных дождей. Вероятно, вызов дождя как раз и являлся одной из целей русальского действа. Во всяком случае известно, что при крещении Прибалтики местные женщины уговаривали своего князя не поддаваться требованию св. Иеронима и не вырубать священные рощи, так как иначе боги не дадут дождя. Учитывая, что на Руси русальские потехи проводились в рощах, в том числе в рощах, стоявших среди полей, можно предположить связь как деревьев, так и разворачивавшихся среди них обрядов с провокацией небесной влаги.

Несмотря на то, что сообщение составителей Стоглава о праздниках Троицкой субботы и первого понедельника Петрова поста имеет параллели в исторических и этнографических источниках, оно обладает одной особенностью, которой мы не находим вразумительного объяснения. Дело в том, что, вопреки мнению Г. Ловмянского, наш памятник не причисляет эти обряды к русалиям, хотя и называет их игрищами. Собственно же русалии проводились, по мнению членов собора, «о Иване дни», т. е. в связи с церковным праздником Рождества Иоанна Крестителя. И рассматривались они церковью в одном ряду с кануном Рождества Христова и Крещения, как и Купала, отличавшихся наличием ночных сборищ, которые не упоминаются в литературе изучаемого периода ни для русальной недели, ни для Троицы (хотя этнографам известны народные праздники с ночными гуляниями, но они приходятся уже на период Петровского поста).

Возможно, авторы Стоглава просто решили сделать акцент на самом ярком и самом массовом из игрищ зеленых святок, по сути дела, завершавшем русальские обряды. Во всяком случае специалисты отмечают возможность вхождения отдельных ритуалов как в троицкий, так и в купальский комплекс. Так, например, похороны русалки-куклы могли происходить не только в начале Петровского заговенья, но и в другие дни поста, включая Купалу, что, вероятно, связано с разным наступлением сезона плодоношения. Не исключено, что ссылавшийся на постановления вселенских соборов худой номоканунец новгородского Софийского собора начала XVII в. подразумевал и этот обычай, когда запрещал «игры глаголемыя куклы, и скоморохи, и русалиею пляшющая, и вся игрища бесовскаа».

Куклы. Поморье и Архангельская область.

Принадлежность летних святок к единому ритуальному комплексу с праздником Купалы видна и из описания, сделанного в 1582 г. М. Стрыйковским. По свидетельству польского хрониста, поселяне России и Литвы «вскоре после Проводной недели и вплоть до св. Иоанна Крестителя собираются большим числом на танцы, и там на месте танцев, взяв друг друга за руки, повторяют: „ладо, ладо и ладо моя!“.. хотя простые люди не знают, откуда возник этот обычай». Западноевропейские авторы второй половины XV – начала XVI в. Мартин Кромер и Мартин Блажовский решили, что вождением хороводов с хлопанием в ладоши и повторением рефрена «ладо» русские и литовцы почитали бога Ладо.

Существование последнего не подтверждается источниками, но тем не менее периодически обсуждается современными исследователями, как и существование идола Купалы. Следует отметить, что персонификация праздника или обозначенного им природного явления вполне возможна с точки зрения народного мировосприятия. Поэтому нельзя однозначно утверждать или отвергать реальность представлений о подобном божестве в изучаемую эпоху, тем более, что этнографические данные из Ярославской губернии фиксируют связь купальских обычаев с именинами водяного, в честь которых селяне купались на заре, умывались росой, парились в бане, обливались водой. Не исключено, что водяной, Ладо, Купало – лишь разные наименования для одного и того же персонажа народной демонологии.

Как бы там ни было, с уверенностью можно говорить о том, что указанные источники фиксируют идентичность основных элементов предкупальских и купальских собраний народа, а именно плясок, песен и рукоплесканий, упоминающихся в качестве характерных признаков купальских игрищ и другими памятниками, как это будет показано ниже.