Купала

Купальский блок обрядов был заключительным для летних святок. В отличие от троицкого ритуального цикла он не зависел от лунного календаря. Зато прослеживается его приуроченность ко дню летнего солнцестояния, как рождественские святки привязаны к солнцестоянию зимнему. Поэтому не удивительна схожесть обычаев, соблюдавшихся народом в наиболее важные даты солярного круга, которые представляли собой точки экстремума для предельных размеров дня и ночи. А. Н. Веселовский даже обратил внимание на единое наименование летних и зимних святочных обрядов русалиями в Стоглаве. Этот ритуальный параллелизм подметило и духовенство, на Стоглавом соборе обсуждавшее купальские игрища вместе с новогодними – в рамках 24-го вопроса из числа дополнительных: «Русальи о Иване дни и в навечерьи Рождества Христова и Крещениа сходятся мужи и жены и девицы на нощное плищование, и на бесчинный говор, и на бесовьские песни, и на плясанье [и на сказание/скакание], и на богомерские дела, и бывает отроком осквернение и девкам разстление, и егда нощь мимоходить, тогда отходят к рецы с великим кричанием аки беснии умываются водою, и егда начнут заутренюю звонити тогда отходят в домы своя, и падают аки мертвии от великаго клоптания. И о том ответ. По царской заповеди всем святителем коемуждо во своем пределе по всем градом и по селом разослати к попом свои грамоты, с поучением, и с великим запрещением, чтобы однолично о Иване дни, и в навечерьи Рождества Христова и Крещения Господня, мужие и жены и девицы на нощное плищевание, и на бесчинный говор, и на бесовьские песни и на плясание и на скакание, и на многая богомерьская дела не сходилися и таковых древних бесований эллиньских не творили, и в конець престали…».

Данное описание перечисляет уже знакомый нам по другим игрищам набор элементов – песни, пляски, скакания, имевшие место на коллективных сборищах населения. Обращает на себя внимание отсутствие в этом списке хмельных напитков, как если бы они вообще не употреблялись в Ивановскую ночь. По крайней мере, вернувшись к насущной проблеме в 92-й главе памятника, церковные власти не преминули подчеркнуть отличие купальских обычаев от того, что творилось на зимних святках «пиянством». Впрочем, это вовсе не означает, что летом «бесования» проводились на трезвую голову, так как ночная трапеза, в том числе со спиртным, иногда упоминается в этнографических источниках.

92-я глава нашего источника упоминает и другие особенности проведения Купалы, не нашедшие отражения в 41-й главе. Здесь, в частности, говорится: «Еще ж мнози от неразумея простая чадь православных християн во градех, и в селех творят еллинское бесование различныя игры и плескание против празника Рождества великаго Иоанна Предтечи, и в нощи на самый празник в вес день и до нощи, мужи и жены, и дети в домех, и по улицам обходя, и по водам глум творять, всякими играми, и всякими скомрашскими играми, и песньми сотониньскими, и плясаньми, и гусльми, и иными многими виды, и скаредными образовании». Итак, приведенный фрагмент уточняет время проведения ивановских игрищ – в течение дня, предшествующего рождеству Иоанна Предтечи, и в ночь на сам праздник, а судя по сведениям 41-й главы и наказных списков, даже захватывая его начало. Таким образом, игрище накладывалось на два церковных праздника, установленных в честь христианских святых – Агриппины или Аграфены, получившей в народе прозвание Купальницы (23 июня), и Иоанна Крестителя (24 июня).

Эти сроки сохранялись и в более позднюю эпоху, причем как Стоглав, так и этнографические данные позволяют говорить о том, что пик ритуальных действий приходился в ночь с Аграфены на Ивана. Так, например, И. П. Калинский прекрасно показал нарастание ритуальной напряженности в течение дня, предшествовавшего Купале. Согласно его наблюдениям, 23 июня русские люди поутру ходили в баню, особо обращая внимание на лечение старых больных, затем созывали на обетные мирские каши нищих, с полудня до ночи устраивали хороводы и веселья, а к вечеру собирались на берегах рек с пирами, плясками, гаданиями и иногда украшали первородную деву как невесту. Последнее обстоятельство С. В. Максимов объяснял тем, что купальские обычаи якобы знаменовали собой свадьбу бога солнца с зарей-зареницей.

Стоглав не дает представления о последовательности обрядовых действий, ясно лишь, что они совершались и на Аграфену, и на Ивана, но сам Иванов день, кажется, проходил уже в рамках христианского культа. Впрочем, фраза наказных списков «в нощи и на самый праздник весь день и до нощи» не исключает и двухдневного веселья. Но, возможно, в древности Купала не везде отмечался в продолжение одного-двух дней. Например, Густынская летопись первой половины XVII в., содержащая сведения по русской истории до 1597 г., утверждает, что празднование могло продолжаться и дольше – «даже до жатвы и далей», т. е., по крайней мере, в течение недели до Петрова дня, обряды которого во многом напоминают купальские. Скорее всего, сокращение времени языческого праздника было следствием многовековых трудов церкви. В любом случае урезанной оказалась та часть обычаев, которая обладала наименьшей ритуальной значимостью, так как совершалась после главного, ночного действа.

Возвращаясь к 92-й главе соборных постановлений, обратим внимание на то, что она уточняет не только время, но и место проведения купальских игрищ – в домах, на улицах и у воды, т. е. повсюду в жилой зоне и близ источников – на лоне природы. Характерные для Троицкой субботы кладбища, а для Петровского заговенья рощи в данном случае отсутствуют, хотя этнографам известны вологодские гуляния в купальскую ночь в заповедных рощах-кустах. Зато в Стоглаве подчеркивается значение текучей воды, особенно важной для завершающей стадии праздника, что следует из текста 24-го вопроса. Последний, как уже отмечалось, указывает на омовение участников купальских и рождественских игрищ на исходе ночи, до заутрени.Этнографические материалы также свидетельствуют об обязательном купании или обливании восточных славян у естественных источников в момент летнего солнцестояния, причем в ряде мест парни и девушки окунались вместе, «последние иногда в венках, с букетами трав и цветов. Русские купались как на Ивана, так и накануне – на „Аграфену Купальницу“». Так что завершающие ночное бдение водные процедуры, по нашему мнению, не столько очищали, сколько оплодотворяли его участников и окружающий мир.

Непременное омовение водой заставляет усомниться в утверждении некоторых исследователей, будто русские к рубежу XIX–XX вв. утратили основные элементы купальской обрядности, перенесли их на другие праздники, а возможно, и вовсе не имели развитого ритуального цикла применительно к этому дню (по крайней мере – в дохристианскую эпоху ). Само название Иванова дня – Купала – позволяет думать, что именно купание в реках, ассоциировавшееся с оплодотворением, и было центральным звеном праздника, наиболее хорошо сохранившимся на всей территории Восточной Европы, особенно же в центральной и северной России, тогда как встреча солнца, разжигание костров и гадание по венкам носили локальный характер. Характерно, что в начале XVIII в. духовенство все еще обвиняло в идолопоклонстве не разжигателей костров, а тех, кто купался или обливался водой «в навечерии Рождества Иоанна Предтечи и в день Петра и Павла. Аще кто вышепомянутые дни водою облевается и кает таковой помрачен лестию бесовскою и идолу Купалу жертву приносит, якоже идолопоклонник, понеже рещи самому сатане покланяется». И хотя, как уже подчеркивалось, само существования бога Купалы сомнительно – о нем не упоминает ни один из древних памятников, – ритуальный характер купания очевиден.

Смысл купальского омовения вполне определенно разъясняется в записях этнографов – ради дождя и плодородия. И одно из предлагаемых толкований названия праздника как раз говорит о его функции подателя даров и пищи. Ведь для растительности, прежде всего злаков, заканчивался период цветения, и наступала пора созревания, требовавшая достаточного количества небесной влаги. Не случайно начиная с XVII в. в купальских обычаях видят в первую очередь проявление аграрной магии, связанной с подготовкой к сбору урожая.

Обилие плодов – одна из главных ценностей земледельческого общества, сравнимая лишь с потребностью в многочисленном и крепком потомстве. Для зачатия же детей, также как и земных плодов, наилучшим временем оказывался период летнего солнцестояния, когда природа достигала максимального расцвета, из-за чего к Купале, также как к масленице, Пасхе и Петрову дню, в этнографическом прошлом приурочивались специальные обряды, посвященные молодоженам. Другими словами, социальные отношения оказывались соотнесены «со всеми ритмами, на которые распространяет свое структурирующее воздействие календарь».Среди таких ритмов Иванову дню принадлежали лидирующие позиции. Поэтому не приходится удивляться, что на Руси церковные проповеди, по наблюдению В. К. Соколовой, чаще других игрищ упоминавшие именно Купалу, подчеркивали массовое участие населения в этом празднике.

Такая массовость просматривается уже в самом раннем описании русских купальских игрищ, относящемся к началу XVI в. Отметим, что Купала, также как и другие народные праздники, рассматриваемые в настоящей главе, сравнительно поздно попадают на страницы литературных источников. Последний факт, по нашему мнению, лишний раз подтверждает, что церковь в большей мере беспокоилась о чистоте искажаемого паствой христианского учения и культа, нежели об избавлении от языческого наследия. Поэтому повышенный интерес к народной традиции как таковой священный клир стал проявлять только после относительного упорядочения внутренней жизни Русской православной церкви, что происходит в конце XV–XVI вв. Именно к этому времени восходит и упомянутое нами свидетельство.

В 1505 г. игумен Елеазарова монастыря Памфил обратился к псковскому наместнику князю Дмитрию Владимировичу Ростовскому с посланием о необходимости прекратить «богомерзкое празднование» в канун Ивана Купалы, так описывая «скверный» обычай: «На всяко лето кумирослуженным обычаем сотона призывает во град сей, и тому, яко жертва, приносится всяка скверна и беззаконное богомерзкое празднование. Егда бо приходит велий праздник день Рождества Предтечева и тогда, во святую ту нощь мало не весь град взмятется и взбесится, бубны и сопели, и гудением струнным, и всякими неподобными играми сотонинскими, плесканием и плясанием, и того ради двинется и всяка встанет неприязненная угодия…: встучит бо град сей и возгремят в нем людие си беззаконием и погибелью лютою, злым прельщением пред Богом, стучат бубны и глас сопелий и гудут струны, женам же и девам плескание и плясание и главам их накивание, устам их неприязненен клич и вопль, всескверные песни, бесовская угодия свершахуся, и хребтом их вихляние, и ногам их скакание и топтание; ту же есть мужем же и отроком великое прелщение и падение, но яко на женское и на девическое шатание блудно и воззрение; такоже и женам мужатым беззаконное осквернение, тоже и девам растление…».

Возмутившее Памфила растление невинных дев и отроков, наравне со взрослыми мужами и женами участвовавших в бесовском празднике, вероятно, было довольно распространенным результатом летнего, как и зимнего святочного веселья. Поэтому члены собора 1551 г. тоже сочли нужным сделать акцент на столь неприятном факте в 24-м вопросе. Но поскольку там иванское действо названо «русальями о Иване дни», то В. Я. Пропп решил, что Стоглав сопоставляет разнузданность рождественских игрищ с аналогичным поведением на русальной неделе, а не в ночь на Купалу. Он даже сравнил ситуацию с реальностью Англии XVI в. Там, согласно свидетельству современника описываемых событий Филиппа Стаббса, в мае жители деревень отправлялись в близлежащие леса, где проводили всю ночь в развлечениях, а утром возвращались, неся с собою березки и ветви деревьев, чтобы украсить ими свои собрания, причем большинство девушек теряло свою невинность.

Сравнение весьма интересное, поскольку оно показывает общие черты мировосприятия и поведения у людей, ведущих сходный образ жизни. Однако, как мы уже видели, русальная неделя далеко не всегда отмечалась на Руси в мае, так как зависела от сроков Пасхи. В случае же выпадения на май она довольно далеко отстояла от 24 июня. К тому же, в рамках 41-й главы троицким «бесованиям» и гуляниям первого понедельника Петрова поста отведены отдельные, соответственно 23-й и 27-й вопросы, тогда как купальское действо обсуждается только в 24-м, вместе с рождественским и крещенским. Так что и у Памфила, и в Стоглаве речь идет именно о кануне дня Иоанна Предтечи.

Судя по всему, запретная в другое время свобода сексуальных отношений в Ивановскую ночь рассматривалась народом не только как возможная, но и как желательная, ведущая к хорошему зачатию.Недаром впоследствии Купалу называли «любовным» и полагали, что в этот день раз в году расцветает папоротник, с помощью которого сердца разжигаются на любовь. Таким образом, летний солнцеворот знаменовал собой тот пик плодовитости растений, животных и людей, который не мог быть достигнут ни в какое иное время. А потому все, заготовленное в этот краткий промежуток – вода, роса, зелье, банные веники и что бы там ни было другое, – имело невероятную продуцирующую силу. Потребность овладения этой силой заставляла соотечественников елеазаровского игумена отправляться в леса и поля за волшебными травами и кореньями «на потворение и на безумие мужем» и творить порицаемый церковью блуд.

В подобном ракурсе понятна огромная роль женских купальских песен и плясок, носивших откровенно эротический характер, на что недвусмысленно указывает как Памфил, так и современные исследователи. Смысл хороводных плясок и скаканий мы уже рассматривали, разбирая рождественско-крещенский цикл. Летние игры мало чем отличались от них – разве что большей выраженностью и размахом. Вместе с тем послание псковского монаха дает ряд дополнительных деталей.

Комментируя одну из них, В. И. Охотникова пишет: «Слово „плескание“ употребляется в древнерусском языке в значении „рукоплескание“, „торжество“, „радость“ Оно обозначает также игрища эротического характера в языческих обрядах. Контекст, в котором встречается это слово в „Послании“, позволяет предположить, что и Памфил имел в виду действия, носящие чувственный, страстный характер». Исследование Л. В. Куркиной показывает, что изначально слово «плескати» означало не только биение в ладони, но и махообразные движения руками, топтание ногами, любое волнообразное и резкое движение, и именно от него произошла форма «плесати» для обозначения ритуальных плясок.

Стоит подчеркнуть, что ритмическое хлопанье в ладоши имело более глобальную цель, нежели символизировать или даже вызвать совокупление полов. Его функция состояла в обеспечении продолжения жизни, поэтому Стоглав обнаружил биение «в долони» также и на троицких «бесованиях» на жальниках, а Густынская летопись – при праздновании крестин и свадеб. В 1611 г. М. Блажовский тоже пояснял, что упомянутые М. Кромером хороводы с рукоплесканиями и величанием Ладона относятся к свадебным обычаям.А. Гваньини же писал о похлопывании руками во время девичьих весенних гуляний. И совершали эти пробуждавшие страсть действия те, кому самой природой отведена роль хранительниц человеческого рода. Так что женская половина общества вполне логично занимала в купальских празднествах ведущее положение, стараясь заманить в любовные сети как можно больше мужчин, и без того разогретых ритмичной музыкой бубнов, сопелей и струн, за гудение которых, в свою очередь, отвечала мужская часть коллектива.

Продуцирующее значение музыки, так же как и танца, хорошо видно из ее использования на свадьбах, о чем повествует, в частности, 16-й вопрос 41-й главы Стоглава. Поэтому не приходится удивляться ее наличию в «ночь любви». Однако стоит обратить внимание и на другую сторону проблемы: грохот бубнов, глас сопелей и гудение струн слышались не только в купальскую ночь, но на протяжении всего русальского периода, начинавшегося на Троицу и заканчивавшегося ко дню св. Петра (29 июня). И это притом, что ни о чем подобном в отношении зимних игрищ в источниках не говорится.

Данные факты заставляют предположить, что на весенне-летних гуляниях музыкальные инструменты применялись не столько для возбуждения народа «на блуд», сколько для целей, обусловленных потребностями сельскохозяйственного производства. Ведь июнь знаменовал перелом в цикле аграрных работ, требовавший изменения погодных условий для благоприятно исхода сбора урожая. Известно, что в Западной Европе «и в языческие времена, и в христианское Средневековье было распространено поверье, что погоду можно исправить, если поднять сильный шум», например, с помощью музыкальных инструментов. Думается, нечто подобное имели в виду и жители средневековой Руси, приглашая для участия в русальских игрищах «гудцов и перегудников». Во всяком случае описанное игуменом Памфилом празднование Купалы в Пскове в 1505 г. явно отличалось сильными шумовыми эффектами. Свои ощущения от них потрясенный служитель Христа передал фразой: «встучит бо град сей и возгремят в нем людие си».

Таким же двойным воздействием – на природу и на людей – обладал, по всей видимости, и смех, на который, по утверждению 93-й главы соборных постановлений, «воставляюще многих» «женскиа в народех плясаниа». А их мы наблюдаем на всех гуляниях. Не случайно худой номоканунец конца XVI в. предусматривал одинаковое наказание для смеющихся и играющих: «Аще кто скощунит смехотворением, играет, да поклониться 300».

По замечанию В. Я. Проппа, игры и непристойные выходки в весенне-летний период сопровождались безудержным смехом для того, чтобы стимулировать силы земли, заставить ее дать урожай.Однако нет никаких оснований полагать, что смех не имел места на игрищах зимней поры. Ведь и для них Стоглав отмечает срамные пляски, а этнографические материалы показывают, что одной из целей святочных игр молодежи как раз являлась провокация смеха.Так что ритуальное веселье было принадлежностью коллективных народных праздников в течение всего года, с той разницей, что зимой оно прежде всего провоцировало плодородие людей, а летом – растительности.

Проведенный нами анализ «игрищ эллинского бесования» со всей очевидностью показывает, что главной их функцией была воспроизводящая, вне зависимости от того, о каком воспроизведении шла речь в каждом конкретном случае – человеческого рода, природного мира или всего космоса в целом (в земледельческом обществе данные понятия, судя по всему, были тождественными). Для выполнения указанной задачи требовались вполне конкретные средства, среди которых на первом месте стояли песни, пляски и костюмированные инсценировки соответствующих естественных процессов. Ярко выраженная эротическая окраска названных действий подчеркивала их назначение, причем достижение поставленной цели считалось настолько важным, что допускалось перерастание игровых элементов в реальные, как это происходило на зимних и летних святках, когда от непристойных слов и жестов участники могли перейти к настоящему соитию.

Ритуальный смысл календарных игр объясняет ту серьезность, с которой относился к ним народ, в большинстве своем продолжавший посещать «бесовские игрища» не только в XVI в., но и гораздо позже. Массовость гуляний сохранялась до начала XX в., несмотря на запрещения церковных и светских властей, которые в данном вопросе выступали заодно.

В отличие от И. Н. Жданова мы не обнаруживаем никаких противоречий между постановлениями Стоглава о русалиях на Купалу, Рождество и Крещение, сделанными по царской заповеди, и мнением собора о проповеди как лучшем средстве борьбы с отклонениями от православия. Характерно, что именно в эпоху после Стоглава, определившего официальную позицию в отношении гуляний, в исповедных текстах XVII–XVIII вв. появились вопросы об участии в отправлении календарных обрядов (наиболее полный перечень обрядов, требующих покаяния, по наблюдениям М. В. Корогодиной, сделан в вопроснике поселянам первой половины XVII в.). Согласно ответу на 24-й вопрос, царь предписывал предпринимать соответствующие шаги именно священникам – никаких гражданских наказаний на этот счет не предусматривалось. Зато они оказывались преимущественными в борьбе с распространителями языческих традиций, на что обратил внимание Л. В. Черепнин.

Безрезультатность запретов, доводившихся до населения посредством рассылаемых на места наказных списков соборных постановлений, нельзя объяснить невежеством приходского клира, получившего достаточно четкий список отвергнутых веселий. Причины кроются в потребностях аграрного общества, по самой сути своей крайне консервативного. В Средние века эта консервативность поддерживалась не только всем ходом сельской жизни, но и существованием социальных или даже профессиональных групп, наиболее жестко связанных с традицией и заинтересованных в ее сохранении. Поэтому в борьбе с представителями названных групп Стоглавый собор, по замечанию Л. В. Черепнина, «вернул инициативу действий самому царю», не полагаясь лишь на силу проповеди. Именно о хранителях языческих традиций и пойдет речь в следующей главе.