Календарные обряды

Возвращаясь к вопросу об общих поминальных днях в честь предков, мы должны отметить, что в этом плане памятники XV–XVI вв., как принято считать, акцентируют внимание на весеннелетних месяцах годового цикла. И все поминальные обычаи данного периода оказываются так или иначе увязаны с церковным календарем, хотя и включают в себя целый ряд архаических ритуалов. Речь идет о Великом четверге, Радунице и Троице.

Исследователи объясняют весеннюю концентрацию поминальных дат пробуждением природы после зимней спячки. Вместе с природой пробуждались, согласно Б. А. Успенскому, и обитатели потустороннего мира, выходившие на землю на весенне-летний период. Названный автор даже нашел подтверждение своей идеи в источниках рассматриваемого нами времени. Он обратил внимание, что предание о далеком царстве, где люди умирают на зиму и воскресают весной, зафиксировано у русских еще в XVI столетии благодаря свидетельствам Герберштейна, Гваньини, Рейтенфельса и др. Выход навий на божий свет заставлял живых позаботиться как о собственной безопасности, так и о будущем достатке, воздав мертвецам приличествующие случаю почести. Ведь, как полагает А. К. Байбурин, «в соответствии с традиционными представлениями урожай, приплод скота и другие ценности поступают в мир людей из мира мертвых. Все это – дар предков, предполагающий взаимность», для чего и существуют календарные поминальные дни, на которых предки выступают единой безликой массой.

Весеннее почитание предков, с этой точки зрения, как нельзя лучше могло обеспечить преобладавшее на Руси крестьянское общество природными дарами, поскольку цикл сельскохозяйственных работ в обозначенное время только начинался. Помощь или помехи, чинимые бродившими по белу свету душами, могли оказаться решающими для его конечного результата. Поэтому, по мнению этнографов, крестьяне и спешили встретить просыпавшихся на страстной неделе предков во всеоружии, совершая действия, описанные в 26-м вопросе Стоглава из числа дополнительных: «А великий четверг по рану солому палят, и кличют мертвых… И о том ответ. Заповедати в великий бы четверг порану соломы не палили, и мертвых не кликали…, понеж такова прелесть эллинская и хула еретическая».

Жжение соломы и кликание мертвых являются, по представлениям ученых, составными частями одного обряда, направленного на предков. Но при этом, например, Д. К. Зеленин подчеркивал, что паление соломы рассматривается в Стоглаве как суеверие исключительно в связи с кликаньем мертвых, придающим ему ритуальное значение. Должны отметить, что солома в принципе имела несомненное отношение к культу мертвых. Так, Б. А. Рыбаков пишет: «солома применялась в первобытных кострищах-зольниках и в погребальных кострах курганов». И. П. Калинский обратил внимание на обычай полагать умершего на солому в доме. Соломой выстилали и дно гроба. Если же сравнить названные факты с обычаем покрывать соломой пол на Новый год перед заклинанием будущего урожая ржи и с сожжением соломенных кукол на поле по весне, то становится очевидным продуцирующее назначение вызревших стеблей злаков – они должны были передать остатки своей силы умершему, способствовать его воскресению.

Вместе с тем четверговый костер мог разжигаться не только из соломы, что видно на примере Чудовского списка Слова св. Григория, сообщающего: «…И сметье у ворот жгут в великой четверг молвящ тако у того огня душа приходяще огреваются». Сметье – это мусор, старье, сожжение которого обеспечивало приход нового и переносило на него неиспользованный запас сил того, что уничтожалось. Не случайно весенние «пожары» предполагали в качестве горючего материала старые, негодные вещи, пепел которых разбрасывался по полям или закапывался в землю в преддверии ожидавшегося урожая . Другими словами, обновляющий характер обряда сохранялся и в случае сожжения сметья, отнюдь не исключавшего солому.

Сам Д. К. Зеленин изучил данный фрагмент в контексте обычая «греть покойников» на зимних святках, когда крестьяне разжигали во дворах костры из соломы и навоза, иногда вставая вокруг огня в хоровод. Поступая подобным образом, они полагали, что тем самым отогревают души усопших и обеспечивают будущий урожай яровой пшеницы. Т. А. Агапкина отмечает, что этот обряд имел место как в рамках похоронного ритуала (например, у сербов после погребения несколько дней не гасили огня, чтобы отогревалась душа умершего), так и в дни выхода предков на землю. Так, у славянских народов повсеместно в один из святочных вечеров сильно топилась печь, а на Украине сжигался сор во дворе. На Балканах же и в Карпатах обычай приурочивался к весеннему выходу предков на землю и сопровождался кормлением дедов. Д. К. Зеленин указывал также на существование других вариантов согревания родителей – в Дорогобуже это делали накануне Радуницы и вторника Фоминой недели, т. е. через 10 дней после Страстного четверга, причем возжжение огня осуществлялось в поле и сопровождалось прыжками через пламя и играми. Напомним, что в поле, согласно Александру Гваньини, принято было хоронить так же, как и в лесу.

На Руси костры для умерших приурочивались к страстной седмице, что, по мнению И. П. Калинского, нашло отражение в старинной веснянке, в которой пелось: «На белой неделе пожары горели»(эти слова могут быть связаны совсем с другими пожарами – очистительными, о которых шла речь в предыдущей главе, и которые не имели отношения к навьям). Стоглав однозначно фиксирует возжжение соломенных костров в Великий четверг. Это существенно, так как современная исследовательница Т. А. Агапкина пришла к выводу, что в эпоху Стоглава Великий четверг у всех славян отмечался в качестве поминального дня. Свидетельством того служит упоминание костров для отогревания выходящих на землю душ покойников в Чудовском списке Слова св. Григория, в проповедях польского священника Михаила из Яновца (костры жгут на кладбище), в описании трансильванских обычаев конца XVI в.

Столь единодушное разжигание огня для мертвецов в день, предшествующий распятию Христа, заставило этнографов предположить глубокую архаичность обычая и даже искать его связь с языческими божествами. Так, например, Д. К. Зеленин полагал, что в древности на день, соответствующий христианскому Великому четвергу, мог когда-то падать тотемный праздник с возжжением костров, пережитки которого он видел в обычае выкармливания/высматривания домового, принадлежавшего миру духов. Б. А. Успенский обнаружил соотнесенность обрядов Великого четверга с культом древнего славянского бога Волоса – покровителя скота и властителя царства мертвых, что, по его мнению, «особенно отчетливо проявляется в специальных обрядах, связанных с золой и пеплом…». По словам названного автора, знаменательно также то, что «производимая в этот день обрядовая „окличка“ мертвых… находит формальное и функциональное соответствие в „окличке“ домашних животных, когда в страстной четверг хозяйка кличет скотину по именам в печную трубу, а хозяин, стоя снаружи, отвечает за них…». Таким образом, выкликаются все подвластные Волосу существа – и скот, и предки.

В отличие от Б. А. Успенского мы не склонны видеть в четверговых обычаях проявления культа Волоса (как, впрочем, и предположенного Д. К. Зелениным тотемного праздника). Но сделанное исследователем сравнение оклички домашних животных и навий, на наш взгляд, заслуживает внимания, тем более, что, по этнографическим данным, словесная формула в обоих случаях была сопряжена с использованием огня либо дыма.

Ритуальное употребление огня в Великий четверг мы уже рассматривали в связи с очистительными обрядами, которым подвергали себя люди. Здесь же аналогичная процедура производилась в отношении миров, тесно связанных с человеческой культурой. Не случайно окликался и окуривался домашний, окультуренный людьми скот, но не дикие животные, возрождавшиеся к новой жизни естественным путем, вместе с не освоенной человеком природой. Впрочем, кликание диких зверей для обеспечения всезверия и соответственно удачной охоты, также известно в этот день, но, разумеется, без окуривания. Людям (бывшим и настоящим) и прирученным ими животным требовалось пройти через специальные обряды, позволявшие оказаться в новом пространстве-времени. Поскольку в социокультурном пространстве ведущая роль принадлежит человеку, то именно живущие члены родового коллектива призывали к участию в ритуале остальных его адресатов и создавали необходимые условия для совместного преодоления границы между стариной и новизной.

Такова языческая составляющая упоминаемого Стоглавом четвергового паления соломы и кликания мертвых. Однако данный обычай имеет под собой и христианскую основу, которая, как правило, проходит мимо взоров ученых. Считаем необходимым особо остановиться на этом вопросе, чтобы более четко развести языческие и христианские черты народного обычая.

Как уже отмечалось выше, весенние почести предкам на Руси и в других славянских странах обнаруживают приуроченными к Великому четвергу. Подобную привязку языческого обряда к церковному календарю объясняют культовым значением четверга в дохристианских воззрениях славянских народов (хотя это значение имеет лишь косвенные подтверждения), либо тем, что тот весенний день, на который приходилось общение миров, оказался вытеснен Страстным четвергом по мере укрепления христианства.

Вместе с тем в рамках христианского учения Великий четверг является днем, предшествующим распятию и смерти Спасителя, на которую он пошел ради искупления человеческих грехов и дарования людям вечной жизни. Этот день маркировал перелом в ходе Великого поста, так как смерть Христа означала его скорое воскресение, к которому, с точки зрения народа, следовало подготовиться не только людям, но и навьям. Поэтому население тщательно перемывало все что можно, мылось и топило бани для покойных. Не случайно и сам Страстной четверг получил прозвание чистого. Именно теперь происходило очищение от следов смерти, парализовавшей все живое на время Великого поста. Такое понимание полуторамесячного воздержания в XVI в. зафиксировал Даниил Принтц, объяснявший обычай взаимного прощения в последний день масленицы тем, что на время Великого поста люди как бы умирают для мира.Тот же смысл прощания друг с другом и с предками, аналогичного прощанию с умершим, подчеркивают и современные авторы.С момента распятия Спасителя земная смерть отступала в прошлое, а впереди всех очистившихся от скверны инобытия ждало воскресение вместе с Христом.

Таким образом, получается, что христианская по своей сути подготовка к празднованию Пасхи подверглась переосмыслению в свете языческого восприятия окружающего мира и способов его преобразования. Народ приспособился к христианскому культу, введя в него новый элемент для того, чтобы обеспечить совместное возрождение членов родового коллектива в новом годовом цикле. Это идущее снизу творчество не осталось незамеченным духовенством, которое на соборе 1551 г. объявило искажавший смысл православия обычай не только «прелестью эллинской», но и «хулой еретической».

Совмещение христианских и языческих идей в обрядах Великого четверга подтверждается и другим памятником XVI в. – Словом «О посте к невежам…», гласящим: «В святый великий четверток поведают мрътвым мясо и млеко и яйца. И мылница топят. И на печь льют. И попел посреди сыплют слада ради и глаголють мыитеся. И чехли вешают и убруси и велят ся терети. Беси же смиются злоумию их. И вълезте мыются и порплются в попели том. Яко и кури след свои показают на попеле на прельщение им и трутся чехлы и убрусы теми и проходят топившеи мовници и глядають на попеле следа и егда видят на попели след и глаголють приходили к нам навья мытся» (церковные требники подтверждают сохранение описанного обычая и в XVII в.).

Баня – место проведения переходных обрядов (из книги Л. Нидерле).

Уже первая фраза приведенного фрагмента указывает на связь описанного обычая с христианским ожиданием пасхального разговения. Н. И. Зубов ошибочно решил, что готовящие баню и скоромную еду для предков в Великий четверг нарушали правила соблюдения поста. На самом деле в Слове сказано, что православные «поведают», т. е. обещают мертвецам скоромную пищу – мясо, молоко и яйца, запрещавшиеся к употреблению во время Великого поста. Это хорошо видно из заключительных слов о мови навьям: «…Еже та мяса приповедають мертвым в четверток, и паки скверное то приповедание в воскресение господне ядят сами». Н. М. Гальковский также пришел к выводу, что в бане люди лишь предлагали мертвым скоромное, а не съедали его в их честь, так как даже по более мягкому Студийскому уставу мясо разрешалось употреблять не раньше Светлого воскресения. Но заготавливали пасхальные кушанья, как мы уже отмечали в предыдущей главе, именно в четверг.

Ошибочным представляется и толкование В. Й. Мансиккой слова «проповедати», для которого исследователь с удивлением отмечал необычное употребление в значении жертвования, а не предсказывания или объявления. Контекст памятника не дает оснований считать, что речь идет о жертве, а не об обещании трапезы.

Любопытно, что автор поучения утверждает от имени бесовнавий, что им обеспечены не только мясо, молоко, яйца, но и выпечные изделия, и хмельные напитки, которые, однако, вовсе не были обещаны. Схожий набор приношений предкам – «пироги и яйца надгробные» – упоминается в письме Иоанна Вишенского, написанном около 1597 г. острожскому князю. Поэтому можно считать, что умершим предназначались как мясо-молочные, так и мучные продукты и спиртное. Но для получения «поведанного» покойные должны были омыться, очиститься, так же, как делали это люди – в мовнице, как нередко называли на Руси баню.

Упоминавшийся выше Чудовский список Слова св. Григория разъясняет, что при приготовлении бани мертвецам живые мылись и сами, а помывшись, целовали перт (печь) и кланялись, после чего покидали мовницу. Получается, четверговая баня не специально топилась для навий, но оставлялась им после омовения людей, так же как оставлялась позднее после каждого похода в мыльницу четвертая смена пара, опасная для обычного человека. Вместе с тем этнографические данные показывают, что в разных местах правила ритуальной бани мертвецам могли отличаться. Например, на Русском Севере баню для умершего могли топить в день похорон, накануне поминок 9-го, 20-го и 40-го дня, причем в одних местах считалось, что покойный моется вместе с живыми или перед ними, а в других баню готовили только для него. Не исключено, что и для четверговой бани рассматриваемого периода существовали разные варианты.

Полагаем, нет необходимости считать обычай оставления бани для духа заимствованием из похоронных обрядов, как это сделал И. С. Вахрос, хотя этнографические материалы и позволяют говорить об идентичности четвергового творения мови навьям банным обрядам, проводившимся на поминках. Кстати, явное сходство этих ритуалов показывает несостоятельность утверждения Б. А. Рыбакова о том, что навьи были не предками, а чужими мертвецами, или, как думал А. И. Соболевский, вообще злыми духами. Банное пространство в принципе осмыслялось в качестве пограничного, и встреча миров здесь была неизбежна. А потому к ней следовало тщательно подготовиться, а затем удостовериться, что все прошло, как задумано. Лишь увидев следы навий на пепле, люди, согласно Слову об идолах, «отходят, поведающе друг другу, и то все проповеданное сами ядять пиють», но не в четверг, как можно было бы подумать, а в воскресенье – на Пасху, так как разговляться до совершения церковных служб по случаю Христова воскресения православным запрещалось. Поэтому покойники получали обещанную жертвенную пищу лишь через несколько дней после омовения, когда ее поедали, а точнее, пожирали хозяева дома.

Интересно отметить, что один из исследователей русского язычества Е. В. Аничков, комментируя сообщение распространенного в XIV–XVII вв. Слова некоего христолюбца и ревнителя по правой вере о трапезе Роду и роженицам, предположил, что она либо просто оставлялась после обеда людей, либо вносилась в баню, которая служила местом отправления культа предков, как в древности, так и в начале XX в. С этой точки зрения получается, что отклад от пасхальной снеди в пользу навий являлся таким же нарушением, как и освящение незаконной рожаничьей трапезы тропарем Богородицы. Впрочем, четверговый скором также приносился в церковь для освящения накануне Светлого Воскресения, что видно, например, из 35-го вопроса 5-й главы Стоглава.

Таким образом, очевидно, что описанный здесь обычай также совмещал в себе как языческие, так и христианские традиции. Вместе с тем поучение включает черту, находящую объяснение только в языческой культуре – пепел, который, как уже отмечалось, Б. А. Успенский считает признаком культа Волоса. Мы не разделяем подобной уверенности насчет Волоса, но вот к культу предков и потустороннему миру как таковому пепел, зола имели самое прямое отношение. В частности, общеизвестны русские девичьи гадания в ночь под Новый год, при которых в избе или бане сеяли золу и звали суженого ступить на нее, а утром по оставленному духом следу судили о будущем женихе. Т. А. Новичкова обратила внимание на способность пепла к оборачиванию золотом и к возрождению в виде плодов в случае его предания земле. В Вологодской губернии пепел из кадила считали хорошим средством для провокации беременности, т. е. тоже видели в этой субстанции порождающее начало. Интересная параллель банному обычаю известна в Курской губернии, где на Радуницу и в Дмитровскую субботу в красный угол вешали полотенце, на котором умершие оставляли черный след.

Исходя из текста рассмотренного выше памятника церковноучительной литературы и из этнографических данных, можно сделать вывод о том, что в глазах простых людей пепел служил чем-то вроде телесного признака навий и духов. Поэтому только на нем можно было обнаружить следы присутствия мертвецов, возрождавшихся после зимней смерти/спячки.

В то же время для автора поучения народная вера в возможность прихода умерших на землю даже по случаю Пасхи являлась ложной, противоречащей христианскому учению. Не случайно популярный на Руси, в том числе в XVI в., новозаветный апокриф «Хождение Богородицы по мукам», утверждавший, что Христос даровал томящимся в аду грешникам отдых от мук на период от Великого четверга до Пятидесятницы, был включен церковью в число отреченных книг. Распространенность этого апокрифа лишь укрепляла уверенность прихожан в необходимости топления четверговой бани для обитателей потустороннего царства. Чтобы разъяснить пастве ошибочность этих представлений, церковь переводила их на язык христианской символики. И тогда получалось, что не навьи навещают своих потомков в моменты общих родовых празднеств, но бесы смеются глупости людей, принимающих их проказы за знаки прихода предков и тем самым отдаляющихся от Царства Божия.

Схожее представление о мнимости прихода предков, за образом которых скрываются бесы, отражено в единственном списке поучения против медоварцев из сборника западнорусского происхождения, датируемого второй половиной XVI в.:«…ачто ставят медоварцы по гридням их на ночь питье ложачися спати, аркучи то: мертви наши пришед изопьють. А беси ими блазнять въяве, им мечты творят, и ведут их в пагубу, да быше не веровали завпокойщину…».Было ли это ночное поставление медов приурочено к какому-то конкретному времени, не ясно. Но для церкви оно являлось столь же неприемлемым, как и другие обычаи, связанные с верой в возможность прихода умерших к живым.

Завершая разговор об обрядах Великого четверга, считаем нужным подчеркнуть неосновательность общепринятого мнения о нем как о сугубо поминальном дне. Установление связи с предками в данном случае не являлось самоцелью, но представляло собой часть единого ритуального комплекса. Поэтому мы не обнаруживаем в этот день характерных для поминок форм поведения, в частности, переходящего в смех плача, которые, однако, имеют место в другие посвященные общению с усопшими даты – Радуницу и Троицу. Это одна из причин, по которой мы не можем согласиться с авторами, полагающими, что наблюдаемые у русских, финнов и чувашей радуницкие обряды представляют собой не что иное, как перенос поминок с Великого четверга. Сохранение бани для мертвых в канун Радуницы, отмечаемое, например, у жителей села Копалкино Пермской губернии, не может служить доводом в пользу приведенной точки зрения, так как семантика бани как переходного пространства вполне укладывается не только в обычаи Страстной недели, но и в практику общения с предками как таковую. Схема же проведения Радуницы, скорее, напоминает троицкие, нежели четверговые обряды, из-за чего ученые нередко считают их равнозначными.

Радуница составляла следующее звено того ритуального комплекса, который начинался в четверговой бане. Это видно из того факта, что автор слова «О посте к невежам в понеделок второй недели» объединил критику проведения Великого четверга и Радуницы как навьих дней. Н. И. Зубов подчеркивает, что данное поучение было призвано показать прихожанам, что на радуницкой неделе следует праздновать воскресение Христа, а не поминать умерших, поскольку «от субботы же Лазоревы не несуться просфоры ни кутья за упокой». Таким образом, проповедник либо не понимал, либо, скорее, сознательно искажал суть радуницкого почитания мертвых, которое совершалось населением не «за упокой», а во имя воскресения.

«Радуницей усопших» назывался вторник второй после Пасхи Фоминой недели, что подтверждает Тверская летопись под 1493 г.Видимо, слово «О посте к невежам…» предполагалось к чтению в понедельник этой недели именно для того, чтобы предостеречь паству от нежелательного поведения на следующий день. Само по себе поминание умерших во вторник, а не в субботу, по замечанию Л. Штайндорфа, необычно для православной традиции и может указывать на языческое происхождение праздника. В памятниках конца XV–XVI вв. особенности проведения Радуницы отражены очень плохо. Так, например, Стоглав глухо заявляет: «А о велице дни окличка на радуницы в юнець, и всякое в них бесование. И о том ответ. Что бы о велице дни оклички на радуницы не было не творили, и скверными речми не упрекалися…». Сообщение соборных постановлений столь обтекаемо, что исследователи часто не знают, к чему его отнести – к воплям ли по покойникам, которые, согласно этнографическим материалам, в этот день устраивались русскими на кладбище (из-за чего некоторые авторы производят его название от лит. rauda – жалоба, плач, родственного русскому «рыдать»); к окликанию ли весны, которое могло происходить в разные сроки, но в том числе и на Красную горку – в Фомино воскресенье; или к окликанию молодоженов, также происходившему на Радуницкой неделе.

В. К. Соколова решила эту дилемму весьма своеобразным способом, объяснив содержание приведенного выше 25-го вопроса, исходя из брачной обрядности; радуницкое же хождение на кладбище она без каких либо оговорок проиллюстрировала 23-м вопросом, описывающим троицкие обычаи. Так же, впрочем, поступили И. П. Калинский и С. В. Максимов. Вероятно, авторы исходили из той же порожденной этнографическими данными идеи, которую высказал на этот счет В. Я. Пропп: «То, что Стоглав сообщает о Троицкой субботе, в равной степени относится к навьему дню и Радунице, когда поминальные обряды достигали своего апогея». Схожесть названных обычаев Л. А. Тульцева объясняет не взаимным переносом обрядов, который «противоречит психологии патриархального мышления, не позволявшего нарушать границы сакрального времени», а необходимостью повтора ритуальных действий, посредством чего подчеркивается их цикличность. Мы склонны согласиться с данной точкой зрения, хотя полная идентичность радуницких и троицких празднований мнима – ее не показывают ни исторические, ни этнографические памятники.

Как бы там ни было, но в прошлом радуницкий понедельник или вторник называли навьим днем, что указывает на самодостаточность приходившихся на него поминальных обрядов. Название Радуницы навьим днем регистрируется в Подмосковье, а в форме навьи проводы – в Курской, Орловской, Брянской и Калужской губерниях и в Полесье (здесь оно могло относиться не только ко вторнику Фоминой недели, но и к пасхальному четвергу, и к Семику). В фоминский вторник русские люди шли на могилы оплакивать и угощать предков, христосоваться с ними (причем согласно Киево-Печерскому патерику, в 1463 г. усопшие святые ответили на христосование), а затем до глубокой ночи предавались играм, аналогичным троицким.

По данным этнографии, христосование с умершими во многих русских местах происходило в первый день Пасхи, а на Севере обычно в понедельник или вторник Фоминой недели, но в некоторых местах на кладбище ходили и на Пасху, и на Радуницу.Христосование, безусловно, являлось следствием православного влияния. Мы имеем в виду обмен словесными формулами «Христос воскресе!» – «Воистину воскресе!», о котором, на наш взгляд, собственно, и ведется речь в сообщении Стоглава, утверждающего, что на Радуницу происходили оклички «о Велице дни», как называли Пасху (именно на Радуницу, а не в само Светлое Воскресенье, как думал И. М. Снегирев). Вместе с тем пасхальные поздравления мертвым, да еще производившиеся после окончания Светлой недели, вряд ли имели отношение к христианству. Полагаем, радуницкие оклички являлись своего рода проверкой, на месте ли предки.

Не случайно внезапный переход от плача к смеху на Радуницу В. Я. Пропп считал необходимым для воскресения природы и божества, показывающим, что мертвые на самом деле не умерли.Мы придерживаемся на этот счет другого мнения, но думаем, что Радуница действительно служила выявлению усопших в новом временном пространстве, подтверждала удачность их перехода, чему и следовало радоваться. Относительно же перерастания поминальных причитаний в веселье считаем нужным вновь обратиться к выводу А. К. Байбурина о том, что демонстрация жизни в присутствии смерти имела целью разведение двух сфер – пассивной и активной, указывая пределы каждой из них. Недаром в Вологодской губернии на Радуницу «девушки и женщины плакали и причитали у могил тех, кто ушел из жизни недавно», а значит, не имел еще точного места приписки.

Что касается трапезы на могилах, то ее смысл уже был подробно рассмотрен на примере поминок 40-го дня и приношений Роду и роженицам. Он заключался в переделе доли. Только в данном случае речь шла о той новой совокупной доле, которую предки и потомки получили при вступлении в очередной природный цикл. (Любопытно, что В. К. Соколова поминальный пир на могилах тоже сравнивает, но в другом контексте, с поставлением второй трапезы Роду и роженицам из церковных поучений, считая этот незаконный, с точки зрения церкви, обед «общей основой ритуала пасхального поминовения усопших».)

Несколько сложнее обстоит дело с троицкими обрядами, описание которых в 23-м вопросе 41-й главы Стоглава практически полностью соответствует этнографическим свидетельствам о праздновании Радуницы и Троицы: «В Троицкую суботу по селом и по погостом сходятца мужи и жены на жальниках и плачютца по гробом с великим кричанием, и егда начнут играти скоморохи гудцы и прегудницы, они ж от плача преставше начнут скакати и плясати и в долони бити и песни сотониньские пети на тех же жалникех оманщики и мошеники. И о том ответ. Всем священником по всем градом, и по селом чтобы детей своих духовных наказывали и поучали в кое времяна родителей своих поминали, и они бы нищих покоили и кормили по своей силе. А скоморохом же и гудцом, и всяким глумцом запрещали и возбраняли, чтобы в те времена, коли родителей поминают православных крестиан, не смущали [и не прелщали] теми бесовскими играми».

Из приведенного фрагмента следует, что во времена Стоглавого собора Троицкая суббота отмечалась церковью, как и другие родительские субботы, а вовсе не была объявлена таковой впоследствии для ликвидации нежелательных народных обычаев, как полагает И. А. Кремлева. Несмотря на это, критиковавшиеся собором обычаи были характерны и для XIX – начала XX в., за исключением участия скоморохов, к ведущей роли которых в некоторых ритуалах XVI столетия мы еще вернемся в другом месте. Здесь же обратим внимание на тот факт, что в отношении Троицы не идет речи об окличке – только о плаче и играх, которые в то же время не находят отражения в сообщении Стоглава о Радунице. Напомним, что ритуальное сквернословие, также как и оклички, могло относиться к другому обряду и вовсе не обязательно сочеталось с причитаниями, песнями и плясками. Поэтому нельзя с уверенностью говорить о существовании идентичности радуницких и троицких обрядов в рассматриваемую нами эпоху.

Кроме того, весеннее поминание предков могло иметь региональные отличия, связанные с разными сроками смены сезонов. По крайней мере, этнографам такие отличия известны. Так, В. К. Соколова отмечает, что посещение могил на Троицу было характерным преимущественно для северорусских областей, где не прослеживаются девичьи обряды завивания березки и кумления, причем хождение на кладбище в этот день было принято здесь больше, нежели на Пасху. Пришедшие «опахивали», «парили», т. е. обметали могилы березовыми ветками, а затем втыкали их в насыпь и оставляли на ней венки. Здесь же устраивали трапезу и веселье. Возможно, в Стоглаве нашел отражение именно северорусский вариант обычая, поскольку никаких других особенностей празднования Троицы, кроме посещения кладбища, памятник не упоминает.

В любом случае трапеза на могилах и ритуальное веселье Троицкой субботы имели тот же смысл, который мы отметили, разбирая радуницкую обрядность, – разведение двух миров, передел совокупной доли родового сообщества. Однако нельзя не обратить внимания на отличие поминания усопших на Радуницу и Троицу не только от обрядов Великого четверга, но и от поминок, совершавшихся в день похорон и на 3-й, 9-й и 20-й дни после них. Последние проводились в доме умершего, тогда как первые переносились на могилы, принадлежавшие в большей мере миру нави, нежели яви. Это сближает радуницкие и троицкие обряды с поминками 40-го дня, когда живые также вступали во владения смерти. Но если в последнем случае покойный получал причитавшуюся ему часть для нормального устройства в мире теней, то во время ежегодного весеннего почитания предков мы сталкиваемся совсем с иной ситуацией. Поэтому в отличие от поминок 40-го дня трапеза на могилах перерастала в пляски и пение. Только теперь они имели иное назначение, чем на обычных поминках в доме, – не показать мертвецам, что им нет места среди живых, а спровоцировать их возрождение в новом качестве.

Исследования, посвященные представлениям архаических народов о посмертном существовании души, показывают, что некогда повсеместно бытовало убеждение в своеобразном переселении душ в животных и растения. Н. А. Криничная, изучив северорусские травники XVIII–XIX вв., пишет по этому поводу: «Неслучайно царь-трава прорастает из ребер лежащего под ней человека, вобрав в себя его плоть и душу: ведь ребро, согласно древним верованиям, как раз и является одним из вместилищ жизненной силы, или души».О наличии подобных представлений в Древней Руси позволяет говорить и содержание некоторых русских народных сказок, где новая жизнь предполагается обычно в растительной форме яблони или ракитового куста. Правда, Д. К. Зеленин подчеркивает, что в сказках чудесное растение вырастает лишь на могилах «заложных», т. е. преждевременно умерших покойников, о которых речь пойдет ниже.

Этнографы обнаруживают также связь весенне-летнего почитания предков с вегетативным периодом развития растений, прежде всего злаков, которые зацветают как раз около празднования Троицы. Не случайно, по народным поверьям, после Троицы русалки, в которых ученые дружно усматривают покойных, бегают по полям и лесам и способствуют или препятствуют росту хлебов и льна, после чего люди провожают их в рожь, где они и поселяются, причем болгары полагают, будто русалки приходят, чтобы напоить поля влагой и опылить колосья.

По нашему мнению, троицкое почитание предков не только маркировало завершение шестинедельного перехода в новую временную реальность (поскольку пасхальная неделя считалась за один день), но и призвано было способствовать возрождению усопших в растениях, прежде всего зерновых. Именно поэтому на могилы приглашались скоморохи, способные своей игрой вызвать не только продуцирующий магический смех, но и пляски эротического содержания, имевшие то же назначение. А. А. Морозов также пришел к выводу, что приглашение скоморохов для участия в троицких и семицких обрядах на жальниках имело целью попрать смерть и обеспечить воскресение умерших. Правда, об участии гудцов и глумцов в семицких обрядах источники ничего не сообщают, это домыслы исследователя.

Семик, согласно этнографическим материалам, тоже предполагал посещение могил, прежде всего «заложных» покойников, с обрядами, аналогичными троицким. Но памятники XV–XVI вв. не дают нам о нем никакой другой информации, кроме нескольких летописных сообщений 1474, 1521 и 1561 гг. о хождении москвичей и псковитян на скудельницы, «иже имеють гражане на погребение странным», а вовсе не «заложным», «мертвых проводить», причем о каких-то особых языческих обрядах применительно к этому дню, вопреки мнению А. И. Алексеева, летописи не говорят.

Не говорит о них и иезуит Джованни Паоло Кампани, утверждавший, что в Московии «в мае месяце два дня поминают умерших, этот праздник называется „поминанье душ“». Очевидно, что речь здесь идет о Семике и Троицкой субботе, которые и в 1581, и в 1582 гг., когда Кампани выполнял свою миссию, действительно выпадали на первую неделю мая. Однако иезуит рассказывает в основном о действиях духовенства, относительно же народа упоминает только принесение на могилы кушаний родственниками погребенных.

И это – все, что известно о Семике в рассматриваемый период. Подписанный 21 июня 1548 г. документ об установлении «по всем церквам, в городех и на посадех» общей панихиды по погибшим «нужной», т. е. безвременной смертью, не имеет отношения ни к Семику, ни к «убогим» домам. Связь этой статьи с отправлявшимися в четверг накануне Троицы языческими обрядами – не более чем фантазия И. П. Калинского, весьма вольно истолковавшего источник. В середине XVI в. поминовение убиенных, утопших, сгоревших или погибших от нужды вовсе не было приурочено к Семику. Грамота 1548 г. устанавливала совершать панихиду 21 июня, а значит, во время Петровского поста, который начинался самое позднее 20 июня. Семик же мог отмечаться – в зависимости от времени Пасхи – в четверг, падавший на период от 4 мая до 10 июня. Поэтому и в 1548 г., когда принималось рассматриваемое решение, панихида пришлась вовсе не на 7-й, а на 12-й четверг после Пасхи. На основании вышеизложенного, мы не будем останавливаться здесь на семицких обрядах, но обратим внимание на причины, побудившие духовенство установить дополнительные поминальные дни.